付佳奧

文質(zhì)論的兩種形式與劉勰的立文之道

付佳奧

(西南大學(xué)文學(xué)院，重慶，400700)

在早期二元對(duì)立思維影響下，漢儒偏重觀察文質(zhì)的歷時(shí)意義，將文質(zhì)應(yīng)用于政治，打造文質(zhì)循環(huán)、損益救弊之說，以質(zhì)為先，長期影響著文質(zhì)論的表述形式。魏晉之際，二元思維在玄學(xué)清談和佛教義解中出現(xiàn)新變。佛經(jīng)翻譯使形而上的文質(zhì)論和形而下的翻譯行動(dòng)發(fā)生聯(lián)結(jié)，揭示出以舊文質(zhì)觀觀照文學(xué)的問題所在，使文質(zhì)在共時(shí)層面的和諧成為當(dāng)務(wù)之急。在《文心雕龍》中，文質(zhì)論歷時(shí)、共時(shí)兩種形式交融。劉勰更加明晰了文、質(zhì)兩端與“情”在共時(shí)層面的聯(lián)系，以“情文”為“立文之道”，并從質(zhì)體文用的角度，提出了對(duì)“情”的價(jià)值判斷，在肯定文華的同時(shí)折衷了質(zhì)派，豐富了文學(xué)文質(zhì)論的內(nèi)涵。

文質(zhì)論；劉勰；立文之道；“情文”

文質(zhì)論是古人以二元思維認(rèn)識(shí)世界的產(chǎn)物，不僅用它觀照人物與政治，而且在東漢以后，多有論者以之分析文學(xué)，其影響力至清代仍經(jīng)久不衰。學(xué)界對(duì)早期文質(zhì)概念的討論成果極豐，但有關(guān)中古文人對(duì)文、質(zhì)認(rèn)識(shí)的變化及其成因，還有繼續(xù)探討的必要。

文質(zhì)概念既包含從質(zhì)樸到文華的人類早期社會(huì)線性發(fā)展過程，又指向同一時(shí)期內(nèi)事物的質(zhì)性和文飾兩個(gè)方面。它既具有歷時(shí)的意義，能夠反映事物的變化，又具有共時(shí)的展開空間，可以從另一角度深入探討事物的內(nèi)部要素。構(gòu)成這一對(duì)概念的字義本身即具有包孕性①。文質(zhì)論在古代的發(fā)展有兩個(gè)重要階段：第一階段為先秦至兩漢，重視文質(zhì)二元對(duì)立轉(zhuǎn)化在歷時(shí)層面的意義，應(yīng)用代表為公羊家的循環(huán)改制之說；第二階段為魏晉至唐，逐漸發(fā)掘出同一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)文質(zhì)二元的互動(dòng)關(guān)系，亦即在共時(shí)層面的意義，其代表為劉勰提出的“形文”“聲文”“情文”三位一體的“立文之道”。從文學(xué)的角度上來看，第二種形式使文質(zhì)論初步擺脫了二元對(duì)立思維的影響，不拘于一端，有助于呈現(xiàn)獨(dú)立而完善的文學(xué)批評(píng)結(jié)構(gòu)。同時(shí)，第一種形式仍然在持久地為文學(xué)文質(zhì)論提供影響，二者在《文心雕龍》中呈現(xiàn)為折衷和合流。劉勰建立的新型文學(xué)文質(zhì)論進(jìn)一步影響到了唐人的相關(guān)轉(zhuǎn)述，為唐詩的盡文盡質(zhì)、文質(zhì)雙美奠定了理論基礎(chǔ)。

一、循環(huán)改制：歷時(shí)的政治文質(zhì)論

文質(zhì)觀的淵源，王運(yùn)熙、楊明《魏晉南北朝和唐代文學(xué)批評(píng)中的文質(zhì)論》一文已作系統(tǒng)的分析，此處不贅[1]。但文質(zhì)本身是由二元概念組成的認(rèn)知視角，對(duì)其含義引申過程中引發(fā)的一些分歧和爭論，還需要略作申說。

在先秦諸子環(huán)繞著“禮”的爭議中，“質(zhì)”與“文”都已有初步的引申義，二者與事物發(fā)展的階段變化緊密相關(guān)。段玉裁《說文解字注》云：“質(zhì)、贅雙聲，以物相贅，如春秋交質(zhì)子是也。引伸其義為樸也、地也，如有質(zhì)有文是?！盵2](281)《論語》對(duì)文質(zhì)的運(yùn)用奠定了后世文質(zhì)論的基本規(guī)模，典型的用例為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《雍也》)[3](400)、“郁郁乎文哉，吾從周”(《八佾》)[3](182)。按孔安國、邢昺、何晏等的訓(xùn)解，“質(zhì)”指樸野之貌，“文”與之相對(duì)②。君子野人之別在于野人質(zhì)木無文，君子則有文華修飾，有“行禮及言語之儀”[3](842)，在“文質(zhì)彬彬”的表述中，文質(zhì)本是事物共時(shí)的兩面，但因?yàn)楹椭芏Y發(fā)生了聯(lián)系，文質(zhì)又代表著歷時(shí)的階段特征。周朝禮儀制度完備繁復(fù)，所以孔子稱“郁郁乎文”，與前代相較，周禮發(fā)展出“文”的特點(diǎn)，孔子進(jìn)而做出了“吾從周”的價(jià)值判斷。

爭議由是而生?！拔摹薄百|(zhì)”二元和“內(nèi)容—形式”二分法的重要區(qū)別在于，“文”“質(zhì)”概念和時(shí)間順序有關(guān)，“質(zhì)”意味著純樸原始，而“文”則是發(fā)展累積的結(jié)果?！皟?nèi)容—形式”作為事物的兩面，并不具備這種歷時(shí)意義。“從周”也就是“從文”，是否一定合理？《論語》中記載了一則問答，棘子成向子貢提出了自己的疑惑：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢替孔子做出了解答：“惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！?《顏淵》)[3](840)在棘子成眼中，人們似乎沒有必要改變“質(zhì)”勝“文”的初始面貌。子貢則認(rèn)為，在文、質(zhì)的對(duì)立中，“文”天然是“質(zhì)”的一部分，“質(zhì)”展現(xiàn)為外在的“文”。他用自然界的虎豹與犬羊舉例，認(rèn)為外在皮毛文采的區(qū)別也是它們本質(zhì)上的區(qū)別，言下之意即在于人們不能滿足于質(zhì)勝文的初始階段，有必要增添一些文華，使文質(zhì)達(dá)成平衡狀態(tài)，帶來整體上的不同。換言之，重禮絕不是表面功夫，它也意味著整個(gè)國家質(zhì)性的不同。

這只是先秦時(shí)期思想爭鳴的一個(gè)縮影。不僅棘子成為此感到困惑，道家與墨家更是明確反對(duì)追求文華，維護(hù)質(zhì)樸，與孔子的觀念有很大的分歧?！独献印吩啤拔迳钊四棵ぃ逡袅钊硕@，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂”[4](45?46)，“信言不美，美言不信”[4](310)，《莊子》中則說“文滅質(zhì)，博溺心”[5](552)，“天地有大美而不言”[5](732)。道家認(rèn)為“質(zhì)”是本初自然狀態(tài)，本身就是“大美”，無待“文”來補(bǔ)救，“文”只會(huì)擾亂人們的體驗(yàn)，二者不可兼得。“擢亂六律”，才能“人含其聰”；“滅文章”，才能“人含其明”[5](362)。他們從事物的極端情況立論，認(rèn)為人類社會(huì)應(yīng)該返回本初狀態(tài)，廢棄文的一面，試圖以此拯救頹圮的現(xiàn)實(shí)。墨家則從尚用的角度出發(fā)，認(rèn)為“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗……先 質(zhì)而后文，此圣人之務(wù)”[6](516)，強(qiáng)調(diào)質(zhì)文的先后順序，反對(duì)鋪張，進(jìn)而宣揚(yáng)薄葬。荀子與之針 鋒相對(duì)，稱“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也”[7](372)“墨子蔽于用而不知文”[7](392)。韓非能夠認(rèn)識(shí)到“文”的作用，指出“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也”，但馬上又說“夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾”[8](133)，抓住文華的負(fù)面影響，釜底抽薪般反轉(zhuǎn)了其師荀子的立論，其文質(zhì)觀更偏向于道家?！帮棥痹陧n非眼中也成為貶義詞：“和氏之璧不飾以五采，隋侯之珠不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。”[8](133)韓非完全認(rèn)可老子的文質(zhì)觀念，以此為武器批駁儒家重禮的思想，抬高“質(zhì)”的價(jià)值，貶低“文”的意義。

怎么看待“文”的價(jià)值，意味著怎么看待周朝的禮儀制度，道家、墨家、法家都有著和儒家不同的立場。先秦儒家受限于現(xiàn)實(shí)政治，并未能說服他人。面對(duì)禮崩樂壞的無奈事實(shí)，荀子也只能用“愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節(jié)族久而絕”[7](82?83)來解釋。直到漢朝走向強(qiáng)盛，儒家受到了空前的重用，公羊家獲得一定的話語權(quán)后，文質(zhì)論才在政治層面得到了充分而一致的應(yīng)用，但他們“質(zhì)文代變”的觀念和先秦儒家已經(jīng)大不相同了，重心幾乎完全落在了歷時(shí)層面。

公羊家發(fā)揮董仲舒“春秋改制說”，提出三代改制、質(zhì)文代變的政治觀點(diǎn)，目的是由文質(zhì)二元推導(dǎo)出更豐富的宇宙規(guī)律和倫理系統(tǒng)，利用二元之間的對(duì)立轉(zhuǎn)化關(guān)系來推動(dòng)政治改革。這種文質(zhì)論在漢代文獻(xiàn)中表述為“文”與“質(zhì)”在時(shí)間線上的運(yùn)轉(zhuǎn)，如“是以物勝則衰，時(shí)極而轉(zhuǎn)，一質(zhì)一文，始終之變也”[9](1442)，“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文”[10](204)，“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者”[11](2519)等，將文質(zhì)樹立為對(duì)立且互替的兩端，為改革制度提供了理論依據(jù)。周朝的禮儀制度成為循環(huán)中的一環(huán)，而不是事物發(fā)展的終點(diǎn)，同樣的，漢代的儒者既不必像孔子那樣維護(hù)復(fù)雜的周禮，也不必像道家那樣將之全然否定，他們可以建設(shè)漢代所專屬的制度，推動(dòng)文質(zhì)循環(huán)。《春秋緯》中有一段完整的文質(zhì)循環(huán)論，可為代表：

正朔三而改，文質(zhì)再而復(fù)……夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬；殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文；周人之立教以文，其失 蕩，故救蕩莫若忠。如此循環(huán)，周則復(fù)始，窮則相承。[12](393)

這是關(guān)于夏商周三代制度的總說。夏之治質(zhì)樸，因此出現(xiàn)了質(zhì)勝文則野的弊端；商之治重祭祀，有得有失；周之治重禮樂，由質(zhì)趨文，雖然救了“鬼”，但也帶來了“蕩”，并不像《論語》所說的那樣美妙。這是因?yàn)橹艹呀?jīng)滅亡，公羊家不可能不吸取其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，必然要修正發(fā)展的方向。因此，在他們的眼中無論是“質(zhì)”還是“文”，皆有其弊，沿著質(zhì)文發(fā)展的循環(huán)而加以損益成為一種時(shí)代需要。

在公羊家的眼中，質(zhì)文代變并互救，組成了可以解釋前代歷史經(jīng)驗(yàn)的模型。文質(zhì)盛衰構(gòu)成了邏輯上的封閉循環(huán)，由此可以將目光下移至具體的帝王理亂之道。周之后，秦國祚不長，那么漢之治便應(yīng)當(dāng)損周之“文”，回返到“質(zhì)”的一面，以補(bǔ)救周之“蕩”，正如馬泰·卡林內(nèi)斯庫所說：“歷史上的大多數(shù)革命都把自己設(shè)想成回歸到一種較純凈的初始狀態(tài)，任何一貫的革命理論也都隱含著一種循環(huán)的歷史觀—— 無論那些前后相繼的周期被看成交替式的(光明、黑暗)，還是根據(jù)一種更系統(tǒng)的進(jìn)步學(xué)說被看成有象征意義的螺旋式上升?！盵13](21)漢儒需要替新興王朝打造一種可以合乎宇宙間神秘規(guī)律的政治體系，他們必須將自己看作救弊、進(jìn)步的一方。先質(zhì)后文的政治理念也由此確立，所以《春秋繁露》又云：“俱不能備而偏行之，寧有其質(zhì)而無文。”[10](27)寧愿舍文以就質(zhì)的觀念實(shí)際上受到了道家思想的影響，確定了“質(zhì)”擁有更高的地位，和《論語》所表達(dá)的文質(zhì)思想并不相同。

這種“循環(huán)改制”式的文質(zhì)論偏重于歷時(shí) 性認(rèn)知，認(rèn)識(shí)到事物由質(zhì)向文、由文復(fù)質(zhì)的發(fā) 展規(guī)律與發(fā)展過程中出現(xiàn)的矛盾和弊端，標(biāo)出“救”的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，并制造出可以無限推導(dǎo)的質(zhì)文代變模型。它在黃老思想流行的漢初調(diào)和了儒、道之間的矛盾，在政治應(yīng)用上取得了很大的成就，對(duì)朝代更迭頻繁的后世產(chǎn)生了極大影響。如王夫之認(rèn)為“商周之革命也，非但易位而已，文質(zhì)之損益俱不相沿……一代之必廢，而后一代以興；前王之法敝，而后更為制作”[14](397)；章學(xué)誠云“事屢變而復(fù)初，文飾窮而反質(zhì)，天下自然之理也”[15](61)；康有為稱“漢文而晉質(zhì)，唐文而宋質(zhì)，明文而國朝質(zhì)。然皆升平世質(zhì)家也，至太平世，乃大文耳”[16](122?123)。這些觀念，無不受到循環(huán)改制說的深刻影響，將歷史看成是質(zhì)與文一代一代此起彼伏的發(fā)展過程，強(qiáng)調(diào)其階段性。反過來，這種政治文質(zhì)論也為此后一些特定時(shí)期的變革訴求提供了理論依據(jù)，并且使與之并行的文學(xué)文質(zhì)論在相當(dāng)長的時(shí)間里不能脫離它的籠罩③。

總之，在先秦的文質(zhì)爭論后主導(dǎo)著漢代文質(zhì)觀的，是質(zhì)樸與文華在時(shí)間上早期線性發(fā)展過程中所體現(xiàn)出來的此消彼長，而不是事物在同一時(shí)間上的內(nèi)外兩面。胡塞爾認(rèn)為，“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)動(dòng)機(jī)，我們從直接的被經(jīng)驗(yàn)之物中推演出未被經(jīng)驗(yàn)之物……認(rèn)識(shí)并不只是完全依照順序相繼產(chǎn)生的，它們在邏輯關(guān)系中相伴出現(xiàn)，它們相互產(chǎn)生于對(duì)方之中，它們相互‘肯定’，它們相互證明，仿佛在相互加強(qiáng)它們的邏輯力量?！盵17](19)這種來自經(jīng)驗(yàn)的“自然的精神態(tài)度”，強(qiáng)化了文、質(zhì)之間的對(duì)立，也認(rèn)識(shí)到轉(zhuǎn)化的必要性，但總的來說還不能夠?qū)κ挛锏陌l(fā)展做出完整、準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。不僅文質(zhì)對(duì)立相替的論調(diào)不完全符合事物發(fā)展的實(shí)際情況，它對(duì)文與質(zhì)兩端的具體理解、二者在同時(shí)間內(nèi)的互動(dòng)關(guān)系都沒有增進(jìn)。以“質(zhì)文代變”作為理論依據(jù)推動(dòng)的政治改革，為了革除舊弊，常常也走入矯枉過正的境地。

文質(zhì)概念本不限于觀察政治史時(shí)使用，當(dāng)人們用它考量文學(xué)時(shí)，這種循環(huán)改制說的問題尤為突出，并不匹配文學(xué)的發(fā)展規(guī)律。揚(yáng)雄和王充都是循環(huán)改制說的擁躉，但他們考察文學(xué)時(shí)不約而同地使用了新的文質(zhì)眼光。揚(yáng)雄“文以見乎質(zhì)，辭以睹乎情”[18](190)④、王充“意奮而筆縱，故文見而實(shí)露”[19](609)的觀點(diǎn)，都接續(xù)了先秦儒家的觀察角度，重新考慮到了同一時(shí)間內(nèi)文對(duì)質(zhì)的表現(xiàn)作用，于對(duì)立之外思考二元之間的內(nèi)在聯(lián)系，這恰恰是文學(xué)文質(zhì)論和政治文質(zhì)論后來最大的不同。也意味著從他們開始，早期文與質(zhì)二元對(duì)立、歷時(shí)轉(zhuǎn)化的思維形式不能夠再滿足論者的需要了，另一種共時(shí)的形式開始被人們逐步接受。

二、文質(zhì)彬彬：共時(shí)的文學(xué)文質(zhì)論

先秦至兩漢的文質(zhì)論，盡管已經(jīng)認(rèn)識(shí)到相互轉(zhuǎn)化的過程，但其重心始終落在對(duì)立上，持論往往偏于一端，舍此就彼，孔子理想的“文質(zhì)彬彬”并未得到進(jìn)一步的詮釋。魏晉時(shí)期，文質(zhì)論的應(yīng)用由政治向文學(xué)層面遷移，接續(xù)了此前揚(yáng)雄、王充的論述，并有所新變，在歷時(shí)性的質(zhì)文代變之外，更加重視質(zhì)文共時(shí)性的內(nèi)外兩面，結(jié)構(gòu)更加完整的文學(xué)文質(zhì)論也由此成為古代文學(xué)理論中的一個(gè)重要版塊。新型文質(zhì)論的形成，不僅與玄談對(duì)二元思辨的促進(jìn)有關(guān)，更受到了佛教傳入中國、譯經(jīng)需要調(diào)和文質(zhì)的直接影響。

佛經(jīng)譯入東土是文學(xué)史上不可忽視的一個(gè)現(xiàn)象，它非常直接、不容回避地面臨質(zhì)、文之間如何處理的難題，和政治上的循環(huán)改制說一樣，文質(zhì)討論沒有停留在形而上的層面，而是向下指導(dǎo)著具體的實(shí)踐，并在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)了問題。

一開始，譯者仍分為質(zhì)、文兩派，質(zhì)派追求意義的傳達(dá)，不重視文辭面貌，而文派反之，兩派呈現(xiàn)出鮮明的對(duì)立?！斗ň浣?jīng)序》記載，僧人支謙曾認(rèn)為有的譯本“其辭不雅”，遇到質(zhì)派的駁難：

維祇難曰：“佛言‘依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)’。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！弊邢淘唬骸袄鲜戏Q‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意’，明圣人意深邃無極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)?！盵20](273)

此序作于黃初三年(公元222年)。質(zhì)派援引傳統(tǒng)的二元對(duì)立觀念為自身張目，選擇道家“舍文就質(zhì)”的權(quán)宜之計(jì)，但佛經(jīng)翻譯僅僅保持意義的準(zhǔn)確并不能使人滿意，梵文原本美麗的文辭能夠?yàn)榉鸾痰男麄鳒p少很多阻礙，本身就是佛經(jīng)中的應(yīng)有之義。質(zhì)派并沒有能夠說服以支謙為代表的文派，然而，從支謙遇到的駁難來看，文派在當(dāng)時(shí)恐怕亦不能說服質(zhì)派。這時(shí)，舊有歷時(shí)循環(huán)的文質(zhì)推移就不能為佛經(jīng)翻譯提供指導(dǎo)了?；圻h(yuǎn)稱：“自昔漢興，逮及有晉，道俗名賢，并參懷圣典，其中弘通佛教者，傳譯甚眾，或文過其意，或理勝其辭?！盵20](380)佛經(jīng)翻譯要求文本的最終呈現(xiàn)在共時(shí)層面達(dá)到一個(gè)內(nèi)外和諧、文質(zhì)并進(jìn)的完美狀態(tài)，無疑給當(dāng)時(shí)的譯者帶來了難題。

面臨文質(zhì)上的選擇，竺道生、釋僧肇等名僧干脆持得意忘言之說，繞開爭論。他們認(rèn)為“自經(jīng)典東流，譯入重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣”[21](256)，“道與神會(huì)，妙契環(huán)中，理無不曉”[21](251)，索性避開文字，尋求神會(huì)。這種觀念一度頗有影響，然而對(duì)具體的翻譯卻并無幫助，反而說明他們對(duì)當(dāng)時(shí)的佛經(jīng)翻譯情況并不滿意。梁武帝在為釋寶亮《涅槃經(jīng)疏》所作的序中，也認(rèn)為如來“離文字以設(shè)教，忘心相以通道”，但同時(shí)他又指出“非言無以寄言……言息則諸見競起”[22](371)，并支持釋寶亮的義解行動(dòng)?？梢姡诼鋵?shí)到具體工作時(shí)，還是需要保持言和意的和諧，只有借助高超的翻譯和義解，才能更好地宣揚(yáng)佛教的教義。因此，《高僧傳·義解傳論》云：“是以圣人資靈妙以應(yīng)物，體幽寂以通神，借微言以津道，托形像以傳真。故曰：‘兵者不詳之器，不獲已而用之；言者不真之物，不獲已而陳之?！薯毟F達(dá)幽旨，妙得言外?！盵21](342)以“義解”名世的高僧也越來越多，對(duì)譯經(jīng)的推進(jìn)帶來了正面的影響。因此，用“言”來“窮達(dá)幽旨，妙得言外”，成為一條不得不走的道路，而如何調(diào)和“文質(zhì)”二端，盡文盡質(zhì)，也就成為理論上不得不解決的問題。這時(shí)，揚(yáng)雄“文以見乎質(zhì)，辭以睹乎情”的發(fā)明就顯得重要起來。他敏銳地指出了文與質(zhì)、辭與情在共時(shí)層面相互聯(lián)結(jié)、相互促進(jìn)的關(guān)系，而否定了以道家為代表的“文滅質(zhì)”式的思維。

佛經(jīng)翻譯的文質(zhì)之爭延續(xù)了相當(dāng)長的時(shí)間，最終沒有以某一派的勝利宣告結(jié)束，而轉(zhuǎn)變?yōu)槲馁|(zhì)調(diào)和、意以言傳的新路徑。釋道安在長安組織譯經(jīng)多年，在保持佛經(jīng)原意的基礎(chǔ)上，提出“譯胡為秦，有五失本”[20](290)，其中“胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也”[20](290)就允許對(duì)佛經(jīng)的譯文進(jìn)行一定的修飾，以求合乎漢語的表達(dá)方式。不僅如此，他還進(jìn)一步認(rèn)為“諸出為秦言，便約不煩者，皆蒲萄酒之被水者也”[20](413)，意為圖方便而有意簡省的譯文，就如同摻水變味的葡萄酒一樣。釋道安地位尊崇，影響很大。如在翻譯《僧伽羅剎集經(jīng)》時(shí)，主譯者佛念“學(xué)通內(nèi)外，才辯多奇”，但譯經(jīng)時(shí)“常疑西域言繁質(zhì)，謂此土好華，每存瑩飾，文句減其繁長”，帶有為質(zhì)削文的傾向，主持譯經(jīng)的武威太守趙政和釋道安對(duì)此并不滿意，又做了一番“窮?？级ā钡墓ぷ鳎浴皠?wù)存典骨”[20](374?375)；《婆須蜜集序》又載，是經(jīng)于建元二十年由“佛念譯傳，跋澄、難陀、禘婆三人執(zhí)胡本，慧嵩筆受……余與法和對(duì)較修飾，武威少多潤色”[20](376)，佛念確保經(jīng)義的準(zhǔn)確，但仍需進(jìn)行校對(duì)和潤飾。由譯傳者、執(zhí)胡本者、筆受者先將佛經(jīng)翻譯為漢文，再由校對(duì)者、修飾者加以檢查、潤色，多人合作，成為一套譯經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)流程，使佛經(jīng)既能保持本義，又能不廢文華。釋道安之后，北方最有名的譯經(jīng)人鳩摩羅什再度宣稱“改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也”[21](53)，旗幟鮮明地批判只傳文意，不顧修飾的翻譯方法。他的弟子僧叡在《小品經(jīng)序》中也認(rèn)為“胡文雅質(zhì)，案本譯之，于麗巧之不足，樸正有余矣”[20](298)。釋道標(biāo)《舍利弗阿毗曇序》記載了后秦時(shí)期一次漫長的翻譯過程：弘始九年，由曇摩崛多、曇摩耶舍等人書寫梵文本，但因?yàn)椤爸蔽g人者，恐津梁之要，未盡于善”，一直等到弘始十六年“經(jīng)師漸閑秦語”之后，才開始翻譯，達(dá)到“言意兼了”的程度，才筆受為漢文。上呈姚興之后，又令“文之者修飾，義之者綴潤，并校至十七年訖”[20](373)?？梢?，在釋道安之后，這種環(huán)環(huán)相扣、文質(zhì)并重的翻譯方式也被傳承了下來。

在南方，佛經(jīng)譯解同樣不廢文華。謝靈運(yùn)與慧嚴(yán)、慧觀重譯《大涅槃經(jīng)》，“文有過質(zhì)，頗亦治改，始有數(shù)本流行”[21](263)。據(jù)姜?jiǎng)υ瓶甲C，這三個(gè)人還曾合作將《華嚴(yán)經(jīng)》譯本由五十卷潤色增編為六十卷[23]。梁武帝在親自撰寫的《注解大品序》中，記錄了他曾“集名僧二十人，與天保寺去寵等詳其去取，靈根寺慧令等兼以筆功，探采釋論，以注經(jīng)本”，盡管當(dāng)時(shí)此經(jīng)傳入中國兩百多年，已經(jīng)“三譯五校，可謂詳矣”，他仍希望能夠達(dá)到“質(zhì)而不簡，文而不繁”[20](296)的更高境界。

經(jīng)過釋道安、鳩摩羅什等不廢文華的譯者的努力，佛經(jīng)的翻譯最終在玄奘的時(shí)代結(jié)出了文質(zhì)彬彬的累累碩果。佛教徒并非一頭轉(zhuǎn)向?qū)υ謇L文華的追求，而是盡可能地用更文雅精確的語言去表現(xiàn)內(nèi)質(zhì)，追求文質(zhì)兩端的齊頭并進(jìn)，更好地表達(dá)經(jīng)典中的內(nèi)容，將形式轉(zhuǎn)化為有意味的形式。玄奘建立的被宋代法云大師總結(jié)為五種“不翻”的翻譯法則，致力于保存原文莊嚴(yán)華美的風(fēng)格面貌，也“有利于術(shù)語的標(biāo)準(zhǔn)化和規(guī)范化”[24]，為后世的佛經(jīng)翻譯樹立了標(biāo)準(zhǔn)。這也說明，舍此就彼的對(duì)立循環(huán)是不能解決文學(xué)問題的，和政治不同，文學(xué)作品更看重文與質(zhì)呈現(xiàn)出的共時(shí)狀態(tài)。

周小羽在板凳上嗷嗷直叫，這個(gè)樣子跟年三十我們嶺北鎮(zhèn)殺豬的情形一模一樣。但周小羽卻沒有討?zhàn)?，只是一個(gè)勁地叫著，打死我好了打死我好了。

在譯經(jīng)文質(zhì)之爭的同時(shí)，西晉陸機(jī)所作《文賦》接續(xù)揚(yáng)雄以文質(zhì)論文學(xué)的說法，提出為文的難點(diǎn)在于“恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也”[25](762)。自揚(yáng)雄以后，文人們開始認(rèn)識(shí)到言與意、文與質(zhì)之間的相互性，以言達(dá)意、以文見質(zhì)。陸機(jī)則認(rèn)為最難的不是明理，而是將其付諸實(shí)踐，這和譯經(jīng)上的要求是一致的。他認(rèn)為作文有情意和文辭兩部分——“游文章之林府，嘉麗藻之彬彬?？镀P，聊宣之乎斯文”[25](20)，“理扶質(zhì)以立干，文垂條而結(jié)繁。信情貌之不差，故每變而在顏”[25](60)?！懊孔兌陬仭钡恼媲榧促|(zhì)，如同樹的主干，“麗藻之彬彬”的辭句即文，如同樹的枝葉，二者結(jié)合，才有完整的文章；“信情貌之不差”這句話的重要性不下于前兩句，在道家的眼中，情即質(zhì)，貌即文，貌能假飾情，文能假飾質(zhì)，所以文質(zhì)永遠(yuǎn)不能統(tǒng)一。陸機(jī)在揚(yáng)雄“辭以睹乎情”的觀點(diǎn)上進(jìn)一步下斷語以“信”，反假為真，認(rèn)為人的外在表現(xiàn)和真實(shí)情感是一致的，也就意味著文辭的琢磨和情感的表達(dá)相一致，給自己因情立文的文學(xué)觀奠定了立論基礎(chǔ)。

陸機(jī)先確定情貌不離、文質(zhì)統(tǒng)一的關(guān)系，然后進(jìn)一步以文質(zhì)觀察不同文體，為文學(xué)創(chuàng)作提供了明確的標(biāo)準(zhǔn)，“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮。碑披文以相質(zhì)，誄纏綿而凄愴”[25](99)，這一段話歷來極受重視。陸機(jī)擺脫了歷時(shí)的統(tǒng)攝，進(jìn)入共時(shí)層面，細(xì)分具體文體內(nèi)部的文質(zhì)要求，文體不同，要求也就不同。對(duì)于詩體，他認(rèn)為詩情是詩的質(zhì)性，文華可以增進(jìn)詩情的表現(xiàn)，最終形成“綺靡”美麗之貌；賦的質(zhì)性是體物，所以要達(dá)成“瀏亮”的表達(dá)效果。文體特性不同，決定了文華的具體取向。因此，陸機(jī)對(duì)碑的要求是“披文以相質(zhì)”。這里明確拈出了文質(zhì)概念，論者解釋不一，大致可以分為以下三種：第一種認(rèn)為陸機(jī)主張文質(zhì)相半，如李善“碑以敘德，故文質(zhì)相半”，黃侃“碑是頌體，而當(dāng)敘事，故文其表而質(zhì)存乎里”；第二種認(rèn)為陸機(jī)主張以質(zhì)為主，如張鳳翼“碑以敘德，故質(zhì)為主而文相之”，閔齊華“披言相質(zhì)，使質(zhì)有余也”；第三種則認(rèn)為陸機(jī)以文為先，如王闿運(yùn)“以文述事，而不可以事為主。相質(zhì)者，飾質(zhì)也”[25](113?114)。

陸機(jī)的這四句話，第二、三字都是表達(dá)該文體的特性，詩緣情、賦體物、誄纏綿，莫不如是，碑“披文”也不例外。換言之，碑本身的特性就是帶有裝飾作用的頌德文字，而不是純粹的現(xiàn)實(shí)敘事，這決定了它必然趨向質(zhì)文兩端中“文”的一面。所以陸機(jī)用“相質(zhì)”提出了具體的要求，約束“文”的發(fā)散方向，具體創(chuàng)作時(shí)體現(xiàn)為據(jù)事頌德，不可離事夸談，因此黃侃強(qiáng)調(diào)“碑是頌體，而當(dāng)敘事”。上述認(rèn)為陸機(jī)主張以質(zhì)為主的第二種觀點(diǎn)，忽視了陸機(jī)對(duì)不同文體的區(qū)別定位。文華雖然是外在的，但碑體恰恰就需要這種外在的裝飾，由此也轉(zhuǎn)化成它內(nèi)在的文體質(zhì)性。王闿運(yùn)則意識(shí)到碑頌對(duì)“文”有在先的要求，他的觀點(diǎn)也更符合陸機(jī)的文體理念。

陸機(jī)圍繞文、質(zhì)這對(duì)概念進(jìn)行的架構(gòu)并不是歷時(shí)的循環(huán)系統(tǒng)，而是共時(shí)的內(nèi)外系統(tǒng)。文士作為創(chuàng)作者，擁有“文”的能力和技巧，有作文的情感和目的，因情立文、以文相質(zhì)，以求共進(jìn)，是陸機(jī)眼中創(chuàng)作的法門。陸機(jī)隨后在提到“尚巧”“貴言”這些尚文一面的同時(shí)，也舉出“銓衡之所裁”“繩其必當(dāng)”這些約束方式，意在技巧的取用要根據(jù)具體的創(chuàng)作目的來決定，兩方面同時(shí)下功夫，才能達(dá)到普遍意義的文質(zhì)結(jié)合。他最后放眼文學(xué)的本質(zhì)，認(rèn)為“伊茲文之為用，固眾理之所因”[25](261)。“眾理之所因”即“質(zhì)”在形而上層面的總和，“質(zhì)”為體，“文”為用，合乎此的文章，才能流廣而日新?？偟膩碚f，《文賦》極大地肯定了“文”的價(jià)值。

與譯經(jīng)中的文質(zhì)之爭一樣，陸機(jī)的文質(zhì)論雖有新的發(fā)明，但也還不能完全服眾。摯虞《文章流別論》的論述重心又在陸機(jī)的基礎(chǔ)上有所調(diào)整：“夫假象過大，則與類相遠(yuǎn)；逸辭過壯，則與事相違；辯言過理，則與義相失；麗靡過美，則與情相悖。此四過者，所以背大體而害政教。是以司馬遷割相如之浮說，揚(yáng)雄疾‘辭人之賦麗以淫’。”[26](1905)他雖然不再取道家“文滅質(zhì)”的極端觀念，但也意識(shí)到了言語文辭的不穩(wěn)定性，認(rèn)為言與類、事、義、情四要素是應(yīng)當(dāng)互相制約的。盡管摯虞和陸機(jī)的觀念并不一致，但他們所思考的文質(zhì)關(guān)系都已不再是簡單的對(duì)立轉(zhuǎn)化，而注重在應(yīng)用中對(duì)文華和質(zhì)實(shí)的動(dòng)態(tài)調(diào)整。這是文質(zhì)論的新形式，上接《論語》《太玄》，下啟《文心雕龍》。這種新形式的出現(xiàn)，代表著文質(zhì)論在文學(xué)應(yīng)用上自發(fā)性的改變。此后，歷時(shí)與共時(shí)的兩種形式在不同的文質(zhì)論述中一直共存著。

文質(zhì)論的具體內(nèi)涵之所以難以厘清，一個(gè)重要原因即是使用過程中兩種形式的混雜。基于二元對(duì)立的基本模式，以質(zhì)為本、循環(huán)損益的舊說仍有極強(qiáng)大的影響力。齊梁之際，裴子野“為文典而速，不尚麗靡之詞，其制作多法古，與今文體異，當(dāng)時(shí)或有詆訶者，及其末皆翕然重之”[27](443)。環(huán)繞著裴子野，有一個(gè)文學(xué)主張大體相近的圈子，他們重視質(zhì)樸和法古，和齊梁時(shí)代的華靡文風(fēng)相判別。裴子野著《雕蟲論》，認(rèn)為從楚騷和司馬相如開始，“隨聲逐響之儔，棄指歸而無執(zhí)”“圣人不作，雅鄭誰分”，即顏延之、謝靈運(yùn)，也不過是“無取廟堂”，至他所處的時(shí)代，更是“淫文破典，斐爾為功”[26](3262)。他指出了一條隨著時(shí)間而流蕩的文學(xué)發(fā)展線索，將質(zhì)樸和法古等同起來，強(qiáng)調(diào)質(zhì)與古的先天聯(lián)系，進(jìn)而反映為崇尚自然和質(zhì)樸的審美追求。每當(dāng)有論者對(duì)文學(xué)現(xiàn)行的整體面貌產(chǎn)生不滿、希望回到初始純凈狀態(tài)時(shí)，這種旨在變革的歷時(shí)形式仍有很強(qiáng)的號(hào)召力。

此外，越來越多的有識(shí)之士開始打破對(duì)立，尋求文質(zhì)二元協(xié)同并進(jìn)的理論方法。如謝靈運(yùn)認(rèn)為“夫能重道則輕物，存理則忘事。古今質(zhì)文，可謂不同，而此處不異”[28](1755)，在強(qiáng)調(diào)道、理的重要性的同時(shí)，也暗示了物、事對(duì)道、理的表現(xiàn)作用，所以他在《答范光祿書》中又說“雖辭不足睹，然意寄盡此”[22](294)，意指文辭是情感的寄托。又如，沈約《宋書·謝靈運(yùn)傳論》稱：“若夫平子艷發(fā)，文以情變，絕唱高蹤，久無 嗣響。至于建安，曹氏基命，三祖陳王，咸蓄盛藻。甫乃以情緯文，以文被質(zhì)?！盵28](1778)沈約特別推舉以抒情小賦見長的張衡，認(rèn)為他“文以情變”“絕唱高蹤”，欣賞他文中協(xié)調(diào)的文情關(guān)系，并將建安時(shí)期的寫作方式總結(jié)為“以情緯文，以文被質(zhì)”而加以褒揚(yáng)，意即緣情而發(fā)為文采，以文采幫助質(zhì)性的表現(xiàn)。經(jīng)由晉宋以來文論家的完善，文質(zhì)在共時(shí)層面的關(guān)系最終體現(xiàn)為劉勰的“立文之道”。

三、劉勰對(duì)文質(zhì)論兩種形式的折衷

《通變》篇展現(xiàn)為歷時(shí)形式：“榷而論之，則黃唐淳而質(zhì)，虞夏質(zhì)而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。從質(zhì)及訛，彌近彌澹。何則？競今疏古，風(fēng)味氣衰也……斯斟酌乎質(zhì)文之間，而檃括乎雅俗之際，可與言通變也?！盵29](519?520)其借鑒了公羊家的文質(zhì)循環(huán)論，來概括文學(xué)史不同時(shí)代的總體風(fēng)貌，并樹立了“由質(zhì)及訛，彌近彌?！钡拇罂蚣?。在這里，他對(duì)循環(huán)論稍加改動(dòng)，將“文”改造成了“訛”，保留了“文”的價(jià)值意義，措辭十分嚴(yán)謹(jǐn)，但實(shí)際上仍然是質(zhì)文代變的舊說，將上古視為某種純凈狀態(tài)，而當(dāng)下則問題重重。要解決問題，劉勰認(rèn)為最好的方法便是“望今制奇，參古定法”[29](521)，將今古所代表的兩種狀態(tài)進(jìn)行一定程度的調(diào)和。

劉勰在《通變》中的總論過于粗略，并不符合實(shí)際狀況，他自己也另立《時(shí)序》篇，提出“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變”[29](671)“蔚映十代，辭采九變”[29](675)的觀點(diǎn)，補(bǔ)充《通變》所論不足之處，二者頗有出入。首先，“魏晉淺而綺”就不那么站得住腳，劉勰在《時(shí)序》篇評(píng)價(jià)建安文學(xué)“雅好慷慨，良由世積亂離，風(fēng)衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也”[29](674)，又在《明詩》篇中稱建安詩人“慷慨以任氣，磊落以使才”，正始“嵇志清峻，阮旨遙深”，應(yīng)璩《百一》，“獨(dú)立不懼，辭譎義貞，亦魏之遺直”，到了“晉世群才”，才“稍入輕綺”[29](66?67)。從存世作品上看，魏晉的文學(xué)肯定不至于淪為淺綺，劉勰對(duì)作品把握嫻熟，自然也明白這一點(diǎn)。又如，《時(shí)序》篇論劉宋文學(xué)，認(rèn)為“宋武愛文，文帝彬雅；秉文之德，孝武多才，英才云構(gòu)”“縉紳之林，霞蔚而飇起”[29](674)，與他《通變》篇“宋初訛而新”的泛言亦有所不同。劉勰仍然在《通變》篇中采取傳統(tǒng)敘事方式，不外乎是用循環(huán)論的理論模型來明確當(dāng)下救弊的需要?！稌r(shí)序》篇?jiǎng)t意在分析時(shí)代與文學(xué)變化的成因，因此細(xì)節(jié)上多有不同，但二者總體上是相輔相成的，大旨都落在“質(zhì)文代變”上。

《通變》篇有鮮明的復(fù)古色彩，持論甚高，但還沒有觸及文學(xué)諸元素的內(nèi)部關(guān)系。當(dāng)劉勰需要建立文學(xué)的本體論和創(chuàng)作論時(shí)，歷時(shí)形式便不能完全滿足其需要了，而陸機(jī)、沈約等人呈現(xiàn)的新型文質(zhì)論更能深入文學(xué)的內(nèi)部。

劉勰循此門徑而入，設(shè)立《情采》篇，從共時(shí)層面，系統(tǒng)地探討了文與質(zhì)、言與意之間的關(guān)系，相對(duì)《通變》篇更有發(fā)明：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發(fā)而為辭章，神理之教也?！盵29](537)所謂“立文之道”，即“文”與其他形式相區(qū)別的內(nèi)在特性，劉勰析為三種?！靶挝摹笔枪湃俗钤绨l(fā)現(xiàn)的一種文理，以外在的色彩為代表；“聲文”是《毛詩序》“聲成文，謂之音”[30](270)的轉(zhuǎn)述，在上古時(shí)期則反映為韶、夏樂章；“情文”和“辭章”的聯(lián)系最為緊密，發(fā)揮陸機(jī)“詩緣情”、沈約“以情緯文”之說，將“情”確立為“文”的一種存在依據(jù)，這也是為什么劉勰要專門列《情采》篇來討論這個(gè)問題的原因?！拔迩椤苯柚o章形式的抒發(fā)，和黼黻、韶夏一樣，自然外顯為一種文采。

對(duì)于文學(xué)而言，“文”是如何由“質(zhì)”生出的呢？劉勰認(rèn)為這正與“情”密切相關(guān)。他明確了質(zhì)文的并生關(guān)系：“水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也。”[29](537)這兩句和“五情發(fā)而為辭章”是同一結(jié)構(gòu)，換言之，也可以說“五情發(fā)而為辭章，文附質(zhì)也”。淪漪、花萼和辭章是“文”，水性之虛、木體之實(shí)和五情之待發(fā)是“質(zhì)”。他又說“研味李老，則知文質(zhì)附乎性情”“文采所以飾言，而辯麗本于情性”[29](538)，將“情”樹立為文、質(zhì)聯(lián)結(jié)的紐帶，正如“水性”和“木體”一樣，既是“質(zhì)”和“性”的體現(xiàn)，又可以通過文字，外顯為和“淪漪”“花萼”同等的“文”。在此基礎(chǔ)上，劉勰指出“夫以草木之微，依情待實(shí)；況乎文章，述志為本，言與志反，文豈足征”[29](538)?！爸尽迸c“情”如果和文字保持一致，那便自然達(dá)到“五情發(fā)而為辭章”的效果，“質(zhì)”通過“文”獲得了外在表現(xiàn)，因而觀察者可以借助“文”獲得對(duì)“質(zhì)”的深層理解。如果不一致，也就不足道了。

盡管劉勰的觀點(diǎn)在魏晉以降的文論中可以找到一些更早的、相近的表達(dá)，但其他人所論，都沒有如劉勰這般明確而具體地將“情”與“文質(zhì)”聯(lián)系起來?！扒槲摹笨梢哉f是劉勰“立文之道”的核心，經(jīng)由“情”這座橋梁，辭章便能自然生出華彩，達(dá)成文與質(zhì)的齊頭并進(jìn)，而不必?fù)?dān)心二者此長彼消。同樣講文質(zhì)，《通變》和《情采》在理論出發(fā)點(diǎn)上是有矛盾的。前者要求復(fù)質(zhì)，后者要求立文。劉勰“情文”說的另一個(gè)要點(diǎn)，是從質(zhì)體文用的角度，提出了對(duì)“情”的價(jià)值判斷，以這種方式在肯定文華的同時(shí)折衷了文人群體中分裂出來的質(zhì)派，同時(shí)也調(diào)和了文質(zhì)論的兩種形式，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。

質(zhì)有質(zhì)性，情有情性。對(duì)于摯虞提出的“四過”和文質(zhì)之間的制約關(guān)系，劉勰認(rèn)為“若擇 源于涇渭之流，按轡于邪正之路，亦可以馭文采矣”[29](538)，具體的做法，則是強(qiáng)調(diào)“為情造文”的自然生發(fā)。劉勰說“昔詩人什篇，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情”[29](538)，并不否認(rèn)文采的假飾作用，所以回到創(chuàng)作動(dòng)機(jī)上，借鑒揚(yáng)雄“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”的觀點(diǎn)，將“詩人”和“辭人”區(qū)別開來看待，并不認(rèn)為鋪張?jiān)謇L就可以寫出好的辭章。特別能夠反映劉勰對(duì)“麗以則”有所吸收的，是他對(duì)《離騷》文學(xué)系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。風(fēng)、騷為古典詩歌的兩大源頭，但在后人的解讀中，卻呈現(xiàn)出兩種面向：將《詩》視為經(jīng)典，對(duì)《離騷》則間有微議。其中，對(duì)《離騷》的批評(píng)之聲，往往針對(duì)的是屈子強(qiáng)烈的自我抒情意識(shí)。劉勰專門用《辨騷》篇來談這個(gè)問題，既摘出《離騷》異于經(jīng)典的“狷狹之志”“荒淫之意”“詭異之辭”“譎怪之談”[29](46?47)，又肯定它有四點(diǎn)合于經(jīng)典，同于風(fēng)雅，并且贊揚(yáng)它對(duì)后世文學(xué)的正面影響。羅宗強(qiáng)先生指出，劉勰在《宗經(jīng)》《正緯》之后接以《辨騷》，并非否定“詭異之辭”“譎怪之談”，而是正視騷體“情與奇”的價(jià)值，肯定了情感需要用奇文表達(dá)的創(chuàng)作觀念[31](328?329)。沿著騷的線索，劉勰認(rèn)為這一脈的文學(xué)作品“敘情怨，則郁伊而易感；述離居，則愴怏而難懷；論山水，則循聲而得貌；言節(jié)候，則披文而見時(shí)”[29](47)。“情怨”“離居”等都是待發(fā)的內(nèi)容，而好的文采則有助于內(nèi)容的表達(dá)，讓讀者能夠“易感”“得貌”。既然文采對(duì)抒情有促進(jìn)作用，那只要“為情而造文”的“情”沒有問題，“經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢”[29](538)的過程也沒有問題，“文”就不必遭到質(zhì)疑，不必再重復(fù)道家“文滅質(zhì)”的論調(diào)。無論是奇文還是麗文，都可以增進(jìn)對(duì)“情”的表現(xiàn)作用，有助于達(dá)成“文不滅質(zhì)，博不溺心”“彬彬君子矣”[29](539)的最高理想。所以，劉勰認(rèn)為楚騷的后繼者應(yīng)當(dāng)“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其真，玩華而不墮其實(shí)”[29](48)。

但是，在折衷思想的影響下，劉勰對(duì)情的認(rèn)識(shí)又不能擺脫時(shí)代的影響和局限。他肯定《離騷》的文學(xué)價(jià)值，對(duì)其情志卻不無微詞。這也是南朝文壇普遍的價(jià)值取向，在追求清平雅正的共同趣味的同時(shí)，否定那些放情縱意、強(qiáng)調(diào)個(gè)體抒情的書寫方式。鮑照一脈在齊梁時(shí)代所受到的批評(píng)，即明確地反映出這一點(diǎn)。例如，陸厥曾經(jīng)駁難沈約：

意者亦質(zhì)文時(shí)異，古今好殊，將急在情物，而緩于章句。情物，文之所急，美惡猶且相半；章句，意之所緩，故合少而謬多。義兼于斯，必非不知明矣。[32](899)

陸厥認(rèn)為文質(zhì)風(fēng)貌是不斷歷時(shí)變化著的，其中決定性的元素是“情物”，而不是“章句”。但是，“情物”本身并不天然為美，而是美惡相半，意即情志與物象都有美好與惡劣之分，如不能辨明美惡，即無取于文字。美惡尚且不辨，章句上的那點(diǎn)技巧也就更不足道了。這是帶有功利色彩的論調(diào)，本意在于反駁沈約的聲律觀念。陸厥認(rèn)為古代賢人并非不明聲律，只是不認(rèn)為它重要，用釜底抽薪的方式削減了聲律的價(jià)值。陸厥引圣人為援，沈約在答書中也不得不承認(rèn)“若斯(五聲)之妙，而圣人不尚，何邪？此蓋曲折聲韻之巧，無當(dāng)于訓(xùn)義，非圣哲立言之所急也”[32](900)，對(duì)于陸厥的刁難并無有力的回應(yīng)，最后只能說：“韻與不韻，復(fù)有精粗，輪扁不能言，老夫亦不盡辨此?！盵32](900)沈約將“聲韻之巧”與“以情緯文”并列成實(shí)踐的兩大方向；劉勰傾向于反質(zhì)復(fù)古，試圖使文學(xué)回歸純凈狀態(tài)，革除浮華之弊，所以他并沒有繼續(xù)推進(jìn)沈約的聲律秘見，所論“聲文”只是一般性的說法。劉勰的“情文”所本，正和陸厥一樣，也都包含著對(duì)情志本身的價(jià)值判斷，被籠罩在“思無邪”的傳統(tǒng)之下。但他畢竟沒有像陸厥一樣將“情物”與“章句”視為割裂的兩端，而視其為統(tǒng)一體，肯定了“章句”對(duì)“情物”的表現(xiàn)作用，這無疑是理論上巨大的進(jìn)步。

在齊梁時(shí)代，“詩緣情”已經(jīng)被普遍地接受了，但對(duì)所緣的是什么“情”、什么“情”不應(yīng)當(dāng)入詩之一體，詩壇的主流看法仍然是十分傳統(tǒng)的。從玄言詩到永明體，再到宮體詩，并沒有突破這一點(diǎn)，仍然被群體清趣所籠罩著。這也是為何“詩緣情”的理念已被普遍接受，劉勰更明確地提出“情文”說，齊梁詩的創(chuàng)作內(nèi)容仍然顯得偏狹的原因。詩人的創(chuàng)作仍然被要求反映情性上的清濁，這就限定了詩的表現(xiàn)范圍和表現(xiàn)手法，稍不留神，就會(huì)被指為“發(fā)唱驚挺，操調(diào)險(xiǎn)急，雕藻淫艷，傾炫心魂”的“鮑照之遺烈”[32](908?909)。反之，即使如蕭綱、徐陵、庾信所作宮體，亦不令當(dāng)時(shí)人覺得險(xiǎn)俗，最多只是傷于輕艷。

正因劉勰持以折衷思想，其文學(xué)文質(zhì)論雖然綜合了歷時(shí)與共時(shí)兩種形式，創(chuàng)作典范卻殊途同歸，最終指向漢魏風(fēng)骨?！锻ㄗ儭菲赋觥敖癫欧f之士，多略漢篇，師范宋集”，又引桓譚語稱“予見新進(jìn)麗文，美而無采，及見劉揚(yáng)言辭，常輒有得”[29](520)，這是從救弊的角度出發(fā)，要求進(jìn)行一定程度的復(fù)質(zhì)，學(xué)習(xí)漢魏篇章中真摯的古意古情，以上通風(fēng)雅?！肚椴伞菲嘀赋觥昂笾髡撸蔀E忽真，遠(yuǎn)棄風(fēng)雅，近師辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇愈盛”[29](538)，要求創(chuàng)作上秉持為情造文的方式，拒絕華偽不實(shí)。歷時(shí)層面的批評(píng)(由質(zhì)及訛)為共時(shí)層面的分析(為情而造文)建立模范和標(biāo)準(zhǔn)，后者再為前者提供創(chuàng)作論上的指導(dǎo)，這也將兩種形式合為一種，成為古人文質(zhì)論的一種常見情形，從而與“內(nèi)容—形式”二分法相區(qū)別。

劉勰文質(zhì)一體、以文附質(zhì)并要求減去浮華、恢復(fù)風(fēng)骨的理論首先為唐初南北文風(fēng)交融的文學(xué)道路提供了指引。歷來為人所稱許的《隋書·文學(xué)傳序》吸收了劉勰在文質(zhì)上的折衷論調(diào)，認(rèn)為“江左宮商發(fā)越，貴于清綺，河朔詞義貞剛，重乎氣質(zhì)。氣質(zhì)則理勝其詞，清綺則文過其意”“若能掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長，則文質(zhì)斌斌，盡善盡美矣”[33](1730)?！皻赓|(zhì)則理 勝其詞，清綺則文過其意”的表達(dá)源出慧遠(yuǎn)“文過其意，或理勝其辭”[20](380)，即佛經(jīng)翻譯中的兩種問題，魏征借以說明南北方文風(fēng)皆有其不足，意在綜合其長，文質(zhì)并進(jìn)。但在綜合南北文風(fēng)的同時(shí)，也應(yīng)看到“梁自大同以后”的詩歌，《隋書》則目為“雅道淪缺，漸乖典則”“蓋亦亡國之音”[33](1730)，將南方此后取得的文學(xué)成就一筆抹殺。這一批評(píng)邏輯和劉勰“由質(zhì)及訛”的流變觀念沒有本質(zhì)不同，同樣體現(xiàn)出歷時(shí)層面的價(jià)值判斷。

陳子昂、李白在隨后掀起的復(fù)古詩潮亦繼承了劉勰的文質(zhì)觀，同樣展現(xiàn)出一些矛盾之處。周振甫曾舉陳子昂、李白對(duì)張華、謝朓的高度評(píng)價(jià)與他們對(duì)晉宋以來詩風(fēng)的整體批判之間的矛盾為例，將之解釋為“總體傾向”與“個(gè)別作家”之間的不同[34]?！翱傮w傾向”正如殷璠《河岳英靈集敘》所稱：“貞觀末，標(biāo)格間高。景云中，頗通遠(yuǎn)調(diào)。開元十五年后，聲律風(fēng)骨始備矣。實(shí)由主上惡華好樸，去偽從真，使海內(nèi)詞場，翕然尊古。”[35](156)與要求改制的公羊家一樣，這種要求“尊古”的文質(zhì)觀有利于追溯本源，為事物的革新找到合法依據(jù)。然而，一旦進(jìn)入到具體作家、作品的分析，或是自身的創(chuàng)作，就必須用另外的方式彌補(bǔ)“總體傾向”的不足。

盡管唐初史官和陳子昂、李白等人普遍強(qiáng)調(diào)對(duì)浮華的抑制，但他們也廣泛地接受了劉勰對(duì)“情文”的看法。如《晉書·文苑傳》：“史臣曰：夫賞好生于情，剛?cè)岜居谛?，情之所適，發(fā)乎詠歌，而感召無象，風(fēng)律殊制?！盵36](2406)《北齊書·文苑傳序》：“文之所起,情發(fā)于中。人有六情,稟五常之秀；情感六氣,順?biāo)臅r(shí)之序。”[37](602)《周書·王褒庾信傳論》：“原夫文章之作，本乎情性……莫若以氣為主，以文傳意?！盵38](744?745)順流而下，詩人更加重視辭采對(duì)情意的表現(xiàn)作用，如殷璠稱“文有神來、氣來、情來”[35](156)，以“情來”為一種主要的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，他選詩的宗旨最終也呈現(xiàn)為“文質(zhì)半取，風(fēng)騷兩挾”[35](157)，而不是完全的尊古返質(zhì)；舊題王昌齡《詩格》既說“晉、宋、齊、梁，皆悉頹毀”[39](160)，又大力稱贊謝靈運(yùn)詩，同時(shí)認(rèn)為詩的創(chuàng)作是“情動(dòng)于中而形于言，然后書之于紙也”“不立意宗，皆不堪也”[39](161)，用他歸納出來的“十七勢”極盡強(qiáng)調(diào)文字對(duì)情意的表現(xiàn)作用；皎然《詩式》一面說“將恐風(fēng)雅寖泯，輒欲商較以正其源”[40](1)，一面又說“雖欲廢巧尚直，而思致不得置；雖欲廢言尚意，而典麗不得遺”[40](16)，認(rèn)為高手應(yīng)該“但見性情，不睹文字”[40](32)。在這一理路中，“詩人將特定的情感舉重若輕地寓托其中，卻絲毫沒有影響對(duì)眼前境界的逼真描繪，愈藻愈真，愈華愈潔”[41]，劉勰的“情文”說遂成為調(diào)和文質(zhì)的法門，在此后的唐詩創(chuàng)作中得到了實(shí)踐的印證。

總之，如果未注意文質(zhì)論歷時(shí)、共時(shí)兩種形式留下的潛在意識(shí)及其在《文心雕龍》中的合流，就容易將“文質(zhì)”等同于“形式—內(nèi)容”二分法，誤認(rèn)為陳子昂、李白、王昌齡等人的文論和實(shí)踐有嚴(yán)重的疏離，或簡單地或認(rèn)為古人的文質(zhì)觀駁雜不純，難以定性，而忽視它對(duì)文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生的實(shí)際影響。

① “文”“質(zhì)”字義在先秦時(shí)期的發(fā)展，可參見陳伯?！丁拔摹迸c“質(zhì)”：中國詩學(xué)的文辭體性論》第一小節(jié)，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第1期。

② 文質(zhì)概念在后世的詮解中仍然在不斷向外引申，如皇侃云：“質(zhì)，實(shí)也。勝，多也。文，華也。言實(shí)多而文飾少，則如野人。野人鄙略，大樸也?！?皇侃《論語義疏》卷三，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2018年，第208頁)“質(zhì)”由“樸”繼續(xù)引申，也就使其偏向了“實(shí)”。但是如果直接以“實(shí)”字取代《論語》中的“質(zhì)”字，語義顯然會(huì)發(fā)生改變。又如“禮有質(zhì)有文。質(zhì)者，本也，指禮有其本，文者，禮儀之節(jié)文?！?劉寶楠《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第233頁)，這種以質(zhì)為本的觀念嚴(yán)格上說也越出了《論語》的表述范圍。

③ 參考楊念群《文質(zhì)之辯與中國歷史觀之構(gòu)造》，《史林》2009年第5期。最典型的例子是隋文帝、唐太宗都曾試圖將“復(fù)質(zhì)”理念貫穿到文學(xué)應(yīng)用中，打造他們眼中區(qū)別于南朝短命王朝的理想政治。

④ 揚(yáng)雄對(duì)文質(zhì)的理解受到《論語》較大影響，如：“陰斂其質(zhì)，陽散其文，文質(zhì)班班，萬物粲然”(見《太玄集注》卷四，第97頁)，“或曰：‘良玉不雕，美言不文，何謂也？’曰：‘玉不雕，玙璠不作器；言不文，典謨不作經(jīng)?！?《法言·寡見》，汪榮寶《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第221頁)。程千帆先生指出：“若事辭之說，則揚(yáng)子本孔氏而推衍之，當(dāng)漢賦大行，勸百風(fēng)一之際，以箴砭時(shí)尚者也?！币姟段恼撌{》，莫礪鋒編《程千帆選集》，沈陽：遼寧古籍出版社，1996年，第499頁。揚(yáng)雄重視“文”在表情達(dá)意上的重要作用，他自己放棄作賦，苦心經(jīng)營《太玄》《法言》，也是希望別人能過通過他的“文”，來體會(huì)他“作經(jīng)”的用心。

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The two forms of Wen-Zhi theory and Liu Xie's methodology of literary creation

FU Jiaao

(School of Literature, Southwest University, Chongqing 400700, China)

Under the influence of early binary opposition thinking, Han Confucianism focused more on observing the diachronic significance of "quality of literature"(Wen-Zhi), applying it to politics and creating the theory with quality of literature cycling that points to correct the defectives by increasing or decreasing one of the benefits. This approach of prioritizing the quality of literature has long influenced the expressing ways of Wen-Zhi theory. During the Wei and Jin dynasties, translation of Buddhist scriptures connected the metaphysical Wen-Zhi theory with the specific translation practice, disclosing the problem of observing the literature with the old view of Wen-Zhi theory, making the harmony of Wen and Zhi at the synchronic level a pressing task. Subsequently, the two forms of Wen-Zhi theory were integrated in: synchronic and diachronic, in which Liu Xie further clarifies the two extremes of quality and literature and their connection with "emotion" at the synchronic level, takes “emotional literature” as the Tao of literary creation, puts forward value judgement of “emotion” from the perspective of literary artistry. In this way, he compromised with the Quality School while affirming the artistry of literature, ultimately enriching the connotation of the literary theory of Wen and Zhi.

theory of quality of literature (Wen-Zhi theory); Liu Xie; the Tao of literary creation; "emotional literature"

10.11817/j.issn. 1672?3104. 2023.05.018

I206.2

A

1672?3104(2023)05?0210?11

2023?04?15；

2023?05?27

中央高?；究蒲许?xiàng)目“永明至大歷時(shí)代的詩學(xué)問題研究”(SWU1909742)；國家社科基金后期資助項(xiàng)目“永明至大歷時(shí)代詩歌意法研究”(22FZWB020)

付佳奧，男，湖南瀏陽人，文學(xué)博士，西南大學(xué)文學(xué)院講師，主要研究方向：唐代詩學(xué)，聯(lián)系郵箱:erduhegu@sina.com

[編輯: 陳一奔]