摘 要：王珉字季琰，東晉著名文人，也是一位虔誠的佛教信徒，曾為紀(jì)念西域來華僧人帛尸梨密（世稱“高座”或“高坐”）創(chuàng)作《高坐別傳》。王珉其人，《晉書》有傳，附于卷六五《王導(dǎo)傳》之后，然而所記載的內(nèi)容僅限于生平梗概，相關(guān)事跡也存在較大爭議。關(guān)于《高坐別傳》，清人丁國《補晉書藝文志》等史志目錄中有載，但均未注明撰者。《高坐別傳》的作者信息首見于釋慧皎與王曼穎往來書信中，《高坐別傳》經(jīng)由“別傳—經(jīng)錄—總傳”的因襲軌跡，最終被《高僧傳》收錄，為兩晉佛教史研究提供了不可或缺的史料依據(jù)。

關(guān)鍵詞：王珉；《高坐別傳》；僧傳；《高僧傳》

自東漢明帝永平求法以來，佛教在兩晉南北朝戰(zhàn)亂頻仍的環(huán)境中廣泛傳播，并涌現(xiàn)出眾多或本土或來自西域的杰出僧人，他們翻譯佛經(jīng)、傳道授徒、建造寺院，為佛教在中國的傳播做出了巨大貢獻。加之中土濃厚的史學(xué)傳統(tǒng)的影響，所以這一時期涌現(xiàn)出了諸如王珉《高坐別傳》、竺法濟《高逸沙門傳》之類的僧人傳記，成為沙門傳沙門，Sramana，《佛學(xué)大辭典》解釋為：“又作娑門、桑門、喪門、沙門那。譯曰息、息心、靜志、凈志、乏道、貧道等”。在印土“佛法及外道，凡出家者皆名沙門”，佛教傳入中土后，普遍以“沙門”代指佛教出家者。沙門傳是個偏正結(jié)構(gòu)的短語，是指以信仰佛教的出家人為傳主的傳記，主要包括僧傳、尼傳以及中土佛教信徒所撰述的佛陀傳記與菩薩傳等，是佛教史學(xué)的重要組成部分。

的濫觴。

從傳記文學(xué)種屬關(guān)系角度而言，僧人傳記應(yīng)當(dāng)是雜傳的子類。與雜傳類似，僧人傳記在兩晉南北朝也獲得了長足發(fā)展。正如湯一介所言，“兩晉南北朝時期之史書以僧人傳記最為發(fā)達，其名見于慧皎《高僧傳》、《隋書·經(jīng)籍志》及諸目錄、類書者極多”［1］。可惜的是，這些“發(fā)達”的僧人傳記或遭受戰(zhàn)亂而焚毀，或為正統(tǒng)思想所忽視，散佚殆盡，百不存一。

《高坐別傳》作為東晉時期為數(shù)不多得以保存的僧傳，其經(jīng)過“別傳—經(jīng)錄—總傳”的傳播歷程，最終為梁釋慧皎《高僧傳》所收錄。由于歷代史志目錄對《高坐別傳》僅著書名，未著撰人，所以古今學(xué)者多認(rèn)為此書作者無考。據(jù)王曼穎《與皎法師書》所言，“康泓專紀(jì)單開，王秀但稱高座”，湯用彤先生校點《高僧傳》時指出此處“秀”字當(dāng)為“季”字之誤，“王秀”亦當(dāng)為“王季”，亦即王珉字之縮寫。以往學(xué)界對于王珉與《高坐別傳》關(guān)注甚少，學(xué)者們主要聚焦于王珉的書法成就［2］和《高坐別傳》雜傳的身份湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十五章“南北朝釋教撰述”對《高坐別傳》曾簡單提及，紀(jì)赟《慧皎〈高僧傳〉研究》對帛尸梨蜜傳史源問題進行了論述，熊明先生在《漢魏六朝雜傳集》中對《高坐別傳》進行了輯校。，對于王珉生平、著作、奉佛事跡以及《高坐別傳》被《高僧傳》收錄的歷程等問題均有待進一步發(fā)掘。

一、王珉生平與著作考

兩晉南北朝時期，皇帝和世家大族信奉和推崇佛教成為一種普遍性現(xiàn)象，東晉瑯琊王氏便是一個典型。瑯琊王氏自丞相王導(dǎo)以下三代信佛奉佛，其孫王珉也是一位虔誠的佛教信徒，并懷揣著敬仰之情為圓寂的西域高僧帛尸梨密作傳。關(guān)于王珉，《晉書》僅在卷六五《王導(dǎo)傳》之后以附傳的形式對其有簡單介紹，并且文辭簡略，語焉不詳，有關(guān)問題需要厘清。

（一）生平考

王珉，字季琰，小字僧彌，祖籍山東瑯琊。永嘉亂后，其祖王導(dǎo)推奉晉元帝司馬睿南渡，定居建康。據(jù)《晉書》所載，王珉“太元十三年（388）卒，時年三十八，追贈太?！保?］，由此推算，王珉當(dāng)生于永和七年（351）。

王珉自幼家境優(yōu)渥，聰穎多才，風(fēng)情秀發(fā)，才辭富贍。年輕之時的王珉被征召為州主簿，又薦舉為秀才，然而均未赴任，又歷任著作郎、散騎郎、國子博士、黃門侍郎和侍中等職。太元十一年（386），因堂兄王獻之去世，三十六歲的王珉又兼任中書令之職。王獻之與王珉二人齊名，又因均任中書令一職，故世人稱王獻之為“大令”，王珉為“小令”。據(jù)《王珉別傳》所載孝武帝司馬曜作《以侍中王珉兼中書令詔》稱贊王珉：“才學(xué)廣贍，理識清通，宜處機近，以參時務(wù)。其以珉為長兼中書令”［4］。王珉兼任中書令之后，瑯琊王氏門楣更是增光添彩，《初學(xué)記》卷十一收錄《晉陽秋》對此有言：“珉父洽又嘗為此官，珉復(fù)繼之。時人以為奕世令望”［5］?？上У氖?，王珉擔(dān)任中書令后兩年便英年早逝。王珉生平軼事在《世說新語》尚著錄六則：王珉改王忱選單之事、巧妙回避評價王珣做官之事、聽提婆講《阿毗曇》之事、王珉言語挑釁謝玄之事、王珉拜訪張?zhí)戾a之事、王忱勸王珣不要和王珉作比較之事。因六事較為簡短，且僅反映其生活剪影，茲不贅述。

王珉娶名門謝安之女為妻，后王、謝二家因家族矛盾而“離珉妻”［3］。繼而王珉又娶妻汪氏，據(jù)唐張彥遠(yuǎn)《法書要錄》卷八收錄《書斷》云：“（王珉）妻汪氏，善書”［6］。又據(jù)《古今樂錄》載王珉與其嫂婢女謝芳姿有私情，二人感情日篤，然而遭到家族反對，事發(fā)之后，謝芳姿遭其嫂捶撻，在王珣勸和下作《團扇歌》而被赦免。

（二）著作與書法考

《隋書·經(jīng)籍志》卷三十五載“晉太常卿《王珉集》十卷”［7］，但是大多散佚。清人嚴(yán)可均在《全晉文》中輯錄其作品6篇，包括《告廟議》1則、《答徐邈書》1則、《雜帖》3則、《論序高座師帛尸梨密多羅》1則。唐徐堅《初學(xué)記》卷十一收錄其為中書令之后所作殘詩《直中書詩》云：“高閣臨云日，險岑仰天居”［5］。除此之外，王珉有稱頌行書的理論作品《行書狀》，是最早與行書相關(guān)的書論作品。

瑯琊王氏自王導(dǎo)之后，三代善書。王導(dǎo)對書法作品酷愛如命，南齊王僧虔《論書》云：“亡高祖丞相導(dǎo)，亦甚有楷法，以師鐘、衛(wèi)，好愛無厭，喪亂狼狽，猶以鐘繇《尚書宣示帖》衣帶過江”［6］，其在楷書、行書、草書創(chuàng)作方面皆有成就，唐張懷瓘《書斷》稱“導(dǎo)行、草兼妙”［6］，竇臮有《述書賦》稱贊其草書“風(fēng)棱載蓄，高利有余”［6］。王導(dǎo)之后，瑯琊王氏嗜好書法的傳統(tǒng)沿襲不衰，《法書要錄》卷四記錄了王方慶家族有書法作品遺留的祖輩，云：

臣十一代祖導(dǎo)，十代祖洽，九代祖珣，八代祖曇，七代祖僧綽，六代祖仲寶，五代祖騫，高祖規(guī)，曾祖褒，并九代三從伯祖晉中書令獻之已下二十八人書共十卷，并進。［6］

王方慶在歷數(shù)瑯琊王氏擅長書法的祖輩過程中，雖未言及王珉，但提及王珉之兄——“九代祖（王）珣”。其實，王珉的書法成就和名氣在王珣之上，《晉書·王珉傳》云王珉“少有才藝，善行書，名出珣右。時人為之語曰：‘法護非不佳，僧彌難為兄’”［3］。歷代書論家對于王珉的書法成就評價頗高。張懷瓘《書斷》將王珉列入“妙品”，云：“（珉）工隸及行草。金劍霜斷，崎嵚歷落，時謂小王之亞也”［6］，并且記載了王珉“嘗書四匹素，自朝操筆，至暮便竟，首尾如一，亦無誤字”［6］的軼事，王獻之調(diào)侃王珉“弟書如騎騾，骎骎欲度驊騮前”［6］，時人評價王珉書法“弓善矢良，兵利馬疾，突圍破的，難與爭鋒”［6］。宋徽宗時期編訂的《宣和書譜》也評價王珉“世所寶者特是草圣，名出珣兄之右……故當(dāng)時遂與獻之齊名”［8］。另《淳化閣法帖》收錄王珉行、草各二帖——《此年帖》《十八日帖》《何如帖》《欲出帖》，是其現(xiàn)存為數(shù)不多的書法作品。不僅如此，王珉還從欣賞者的視角寫成中國古代第一部行書理論《行書狀》。作為行書體的第一部書論，《行書狀》以賦體形式表達出王珉獨特的書法美學(xué)思想，其中大量應(yīng)用比喻，通過虎、鳳、龍、蠖等生動形象對行書的筆勢加以描繪，又以美、粲、偉等形容詞對行書的美感加以修飾，極力推崇行書之美。

綜上所述，王珉生于永和七年（351），卒于太元十三年（388），享年38歲，自幼家境優(yōu)渥，聰穎多才。王珉在政治上，得皇帝賞識官至侍中兼中書令；在文學(xué)上，有文集十卷，但大多散佚，殘留無幾；在書法上，歷代書論家對其評價較高，并著有最早的行書書論作品——《行書狀》。

二、王珉奉佛事跡考

佛教在兩晉戰(zhàn)亂的大環(huán)境中風(fēng)靡社會，并與元康時期的玄學(xué)相結(jié)合，受到士族廣泛接受和認(rèn)同。瑯琊王氏便直接受到了佛教的影響，出現(xiàn)了族人出家為僧的現(xiàn)象——王敦弟竺法潛和王導(dǎo)弟釋道寶等皆是如此據(jù)《高僧傳》“竺法潛”和“道寶”二條記載，“竺潛，字法深，姓王，瑯琊人，晉丞相武昌郡公敦之弟也。年十八出家，事中州劉元真為師”，“時剡東仰山，復(fù)有釋道寶者。本姓王，瑯玡人，晉丞相道之弟。弱年信悟，避世辭榮，親舊諫止，莫之能制?！币娀垧ㄗ猛Ｗⅰ陡呱畟鳌?56頁、171頁，中華書局1992年版。。同時期瑯琊王氏居家信佛之人也不在少數(shù)，據(jù)李圣《兩晉南朝瑯琊王氏與吳郡張氏奉佛研究》統(tǒng)計，兩晉南朝時期瑯琊王氏家族共有22人曾與僧人有密切交往李圣認(rèn)為瑯琊王氏崇信佛教的家族成員共22人，隨著與僧人的交往以及對佛教義理的理解，王珉、王謐、王弘、王儉、王奐、王融、王肅、王峻、王胄等9人拜師持戒，當(dāng)然這反映出瑯琊王氏由欣賞、欽佩僧人魅力向理解佛教義理逐步深入的過程。此數(shù)據(jù)大致反映出瑯琊王氏奉佛的家族傳統(tǒng)，但并不精確：其一，瑯琊王氏出家之人，如竺道潛、釋道寶等，并未納入統(tǒng)計范圍之內(nèi)；其二，王珉拜帛尸梨密為師尚有諸多疑點。，其實確切的數(shù)據(jù)應(yīng)當(dāng)要比22人為多。在瑯琊王氏居家信眾中，王導(dǎo)—王洽—王珣、王珉三代人與佛教關(guān)系尤為密切。王導(dǎo)曾對西域僧人帛尸梨密“一見奇之，以為吾之徒也”［4］，并且時常去拜訪帛尸梨密。王珉的父親王洽也是一位虔誠的佛教信徒，曾向支道林致信討論佛教理論問題。在瑯琊王氏奉佛眾人之中，存在爭議最大的當(dāng)是王珉，爭議之事大致有二：一是王珉聽僧伽提婆講經(jīng)事，二是王珉師事西域僧人帛尸梨密事。

（一）王珉聽僧伽提婆講經(jīng)事

僧伽提婆為北印度罽賓人，“尤善《阿毗曇心》，洞其纖旨”［1］，前秦建元年間到長安，后轉(zhuǎn)至洛陽，隆安元年到達建康?！妒勒f新語》《高僧傳》和《晉書》三書均記錄了提婆為王珣、王珉等眾人講述《阿毗曇》，王珉聽罷于別室覆講的事件。

考察王珉生卒年與僧伽提婆到達建康的時間，不難發(fā)現(xiàn)，此事經(jīng)不起推敲。如《高僧傳》所言，提婆于隆安元年（397）至建康，然而王珉早在太元十三年（388）就已經(jīng)去世?！稌x書·王珉傳》還言及此時“珉時尚幼”，更不知何據(jù)。僧伽提婆為王珣等眾人講述《阿毗曇》之事或許為真，然而聽眾絕不可能包括王珉在內(nèi)，更不用說轉(zhuǎn)至別室自講《阿毗曇》了。湯用彤先生在整理《高僧傳·晉廬山僧伽提婆》時，用《大正藏》為底本，以宋、元、明等藏經(jīng)作為參校本點?！陡呱畟鳌罚J(rèn)識到了此情節(jié)《大正藏》與宋、元、明經(jīng)藏和《出三藏記集》的不同之處——《大正藏》中用“僧彌”，而宋、元、明藏經(jīng)中“彌”作“僧珍”，《出三藏記集》作“珣等”。換而言之，只有《大正藏》版本將王珉明確包含在聽眾之內(nèi)，《出三藏記集》對此表述較為含混，王珉是否在聽眾之列難以確定，而宋、元、明三本藏經(jīng)則直接指出聽僧伽提婆講《阿毗曇》的是僧珍，將王珉排除在聽眾范圍之外。湯氏發(fā)現(xiàn)此疑點之后，曾對此問題表示過懷疑，但是遺憾的是他并沒有考慮到王珉生卒年問題，仍認(rèn)為宋、元、明“三本”和《出三藏記集》所載為錯誤，《大正藏》所錄“王僧彌”為正確。

首先對此問題進行糾正的是近代程炎震先生，他指出：

僧彌，王珉小字也?！稌x書·珉傳》亦取此事。然珉卒于太元十三年。至隆安之元，首尾十年矣?！陡呱畟鳌纷魍跎洌w別是一人。因珍（珎）彌（彌）二字，草書相亂，故誤認(rèn)為王珉耳。［9］

可見，僧伽提婆為王珣眾人講《阿毗曇》之事或許為真，但《世說新語》《高僧傳》及《晉書》所言王珉?yún)⑴c聽僧伽提婆講述《阿毗曇》并于別室自講之事則必不可能。

（二）王珉師事西域僧人帛尸梨密事

同王珉聽僧伽提婆講經(jīng)事相似，《高僧傳》所載“王珉師事于密”的觀點也難以成立。帛尸梨密本西域王子，晉永嘉年間（307—313）來華，后過江止于建初寺，不僅與當(dāng)時一批名士關(guān)系密切，太尉庾亮、左光祿大夫周顗、廷尉桓彝、丞相王導(dǎo)、尚書令卞壸等仕宦之人也均與帛尸梨密交往甚密。帛尸梨蜜與丞相王導(dǎo)見面時，并未因其官職而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，而是“解帶偃伏”［1］，狀態(tài)特別隨意。不僅如此，帛尸梨密生前在東晉士族朝貴心中的地位崇高：在其圓寂之后，“諸公聞之，痛惜流涕”［1］；晉成帝懷緬其風(fēng)范，在其墓冢旁建立佛剎；陳郡謝琨也贊賞其德業(yè)，追旌往事。按《高僧傳》記載，帛尸梨密于“晉咸康（335—342）中卒，春秋八十余”［1］，可見其最遲咸康八年（342）就已圓寂，而王珉永和七年（351）才出生，二人至少有十年差距。因此，《高僧傳》所云“王珉師事于密”并不可能。

（三）王珉信奉佛教事

王珉聽僧伽提婆講《阿毗曇》與師事帛尸梨密二事與歷史真實相違背，但是王珉信奉佛教卻是毋庸置疑的，較為明顯的一處表現(xiàn)是其舍宅為寺的行為。舍宅為寺的風(fēng)氣起源于漢末，是佛教信徒相信六道輪回、因果報應(yīng)的思想而為自身積累功德的行為。佛教認(rèn)為建寺立廟能獲得無量功德，在敦煌凈土寺所藏《佛說諸福田經(jīng)》中便將“興立佛圖僧房堂閣”作為諸福田之首。在地方志中保存了王珉舍宅為寺的行為，唐人陸廣微《吳地記》記載了王珉曾舍宅造虎丘、景德二寺之事［10］，皮日休、陸龜蒙在唱和詩中也曾提及王珉與虎丘寺的淵源，可作為佐證，皮、陸《松陵集》歌頌“死抱奇節(jié)”的虎丘山古杉云：“（皮日休）種日應(yīng)逢晉，枯來必自隋……（陸龜蒙）后凋依佛氏，初植必僧彌”［11］。南宋鄭虎臣在《吳都文粹》中對此作了進一步解釋：

虎丘寺古杉在殿前，相傳為晉王珉所植，唐末猶在，形狀甚怪不可圖畫……寺蓋王氏別墅?！旧畯?，珉小字也】［12］

同樣也強調(diào)了王珉舍別墅而成虎丘寺的事情。明人王鏊《姑蘇志》則記錄了王珉舍宅為景德寺事，其云：“王司徒祠在景德寺內(nèi)，祀晉王珉。珉舍宅為寺，故僧祀之?！保?3］為此景德寺另辟一處蓋為“王司徒祠”，以紀(jì)念王珉舍宅為寺的功德。

此外，唐前還流傳著一些王珉與佛教的奇聞異事，其中以“胡僧轉(zhuǎn)生為王珉之子”的故事最為流行。梁王琰《冥祥記》和《辨正論》均記述了一則胡僧因敬仰王珉風(fēng)采，轉(zhuǎn)世為王珉之子王練的故事。故事雖意在闡述佛教輪回思想，但是敘事者將故事主體附著在王珉身上，也足以顯示王珉與佛教的密切關(guān)系。

三、王珉與《高坐別傳》

“高坐”（或“高座”），原是指和尚講經(jīng)論道時所坐的一種高于聽眾的講席，后亦用之代指精通佛理、名望較高的僧人。帛尸梨蜜于東晉元帝時期譯出《大孔雀王神咒》《孔雀王雜神咒》，并與東晉時期名士、官宦交往密切，故獲得“高坐”的美譽。

（一）《高坐別傳》的著錄情況及作者考訂

1.著錄情況

關(guān)于帛尸梨蜜之別傳，劉孝標(biāo)為《世說新語》作注時有《高坐別傳》和《高坐傳》二稱，后世史志目錄在著錄時亦有不同書名。經(jīng)匯總，見于諸書目或文獻征引書名者有五：《高坐別傳》《高座別傳》《高坐傳》《高坐道人別傳》《高座道人別傳》。雖然書名有別，但諸目錄僅列其一，所以以上五稱當(dāng)為同書異名，今采用劉孝標(biāo)所引《高坐別傳》之稱。

《高坐別傳》于《隋書·經(jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》等正史書目無錄，清人考訂、修補史志目錄時進行了補充：章宗源和姚振宗二部《隋書經(jīng)籍志考證》于“史部雜傳類”錄有《高坐別傳》或《高座別傳》，丁國均《補晉書藝文志》卷二“史錄雜傳類”著錄《高座道人別傳》，文廷式《補晉書藝文志》卷三“史部雜傳類”著錄為《高座別傳》，秦榮光《補晉書藝文志》卷三“子部釋家類”著錄為《高坐道人別傳》，吳士《補晉書經(jīng)籍志》卷二“史錄雜傳類”著錄為《高坐道人別傳》，但均未署撰人，原文散佚。

2.作者考訂

《高坐別傳》作者信息始見于王曼穎與慧皎法師往來信件《與皎法師書》中?！陡呱畟鳌穼ⅰ杜c皎法師書》附于書末，全文在批評前人佛教傳記創(chuàng)作時言及“間有諸傳，又非隱括……康泓專紀(jì)單開，王秀但稱高座”［1］。其中“王秀但稱高座”一句，“秀”字乃“季”之誤，前文已敘，茲不贅述。對于其中所隱含的作者信息，學(xué)界有兩種不同解釋：一為東晉的王珉，二為宋齊時期的王秀之。前者以紀(jì)赟為代表，其在《慧皎〈高僧傳〉研究》中認(rèn)為“王秀”乃“王季”之誤，應(yīng)為“王季琰”之縮寫，并舉出《高僧傳》中“秀”字誤作“季”字的其他案例以相佐證［14］；后者以湯用彤先生為代表，其在1938年所著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中認(rèn)為《高坐別傳》的作者為南朝宋齊之間的王秀之［15］。湯氏于20世紀(jì)60年代點?！陡呱畟鳌窌r，認(rèn)識到“秀”乃“季”之誤，并在《竺道壹傳》之后亦明確“秀琰”應(yīng)是“季琰”之誤［1］，對此前觀點進行了修正。其實，湯氏認(rèn)為《高僧傳》所言“王秀”乃“王季”之誤，應(yīng)當(dāng)是有道理的。不僅在《高僧傳》中有寫“季”成“秀”的訛誤情況出現(xiàn)，《北堂書鈔》中亦有“王珉，字秀琰”的同類錯誤出現(xiàn)。從文本角度而言，《高坐別傳》中充滿褒譽之詞，感情充沛，應(yīng)當(dāng)出自信奉佛教抑或是崇拜帛尸梨密之人之手。然而就筆者目力所及，并未發(fā)現(xiàn)齊梁年間王秀之信佛奉佛的任何資料以及崇拜帛尸梨密的任何依據(jù)。

3.《高坐別傳》輯佚

《高坐別傳》原文已經(jīng)散佚，熊明先生在《漢魏六朝雜傳集》中根據(jù)《世說新語》劉孝標(biāo)注輯錄出三條。劉孝標(biāo)在引用《高坐別傳》為《世說新語》作注解時，為了言簡意賅，往往對原始文獻的內(nèi)容有所取舍，還會出現(xiàn)引文順序顛倒錯亂的情況。《世說新語》“簡傲第二十四”云：“高坐道人于丞相坐，恒偃臥其側(cè)。見卞令，肅然改容，云‘彼是禮法人’”［16］。與之相對應(yīng)，劉孝標(biāo)在引用《高坐別傳》時云：

王公曾詣和上，和上解帶偃伏，悟言神解。見尚書令卞望之，便斂衿飾容。時嘆皆得其所。［4］

而《出三藏記集》所錄“尸梨蜜傳”云：

導(dǎo)常詣蜜，蜜解帶偃伏，悟言神解。時尚書令卞望之亦與蜜致善。卞令風(fēng)裁貴整，以度格物。須臾卞至，蜜乃更斂衿飾容，端坐對之。諸公于是嘆其精神灑厲，皆得其所。［17］

兩相比勘不難發(fā)現(xiàn)，除“（王）導(dǎo)”引作“王公”、“（帛尸梨）蜜”引作“和上”等名字更替之外，劉孝標(biāo)在引用《高坐別傳》時將卞望之的神貌性格等內(nèi)容也悄然刪除了。

另有《高僧傳·晉建康建初寺帛尸梨密》又收錄其序文。王珉在《高坐別傳》序文中稱帛尸梨密為“卓世之秀”“逸群之才”“天授英偉”“明達足論”“心造峰極，交俊以神，風(fēng)領(lǐng)朗越”［1］，通過一連串贊譽之詞將崇拜帛尸梨密的濃郁感情傾注其中。眾所周知，史傳在描繪人物時，往往帶有作者的感情色彩，或褒獎，或貶斥；或隱蔽，或明顯［18］。史傳如此，雜傳亦然。將濃郁的個人情感摻入傳記文學(xué)作品中是難以避免的一種現(xiàn)象，作者懷揣著對于傳主的高度敬仰之情進行傳記創(chuàng)作，崇拜和敬仰之情在作品中得以盡情抒發(fā)。

4.王珉創(chuàng)作《高坐別傳》的原因

誠如前文所言，“瑯琊王珉師事于密”之事為誤，于是自然也就不存在王珉為師作傳的道理。那么王珉創(chuàng)作《高坐別傳》的原因是什么呢？筆者認(rèn)為原因大致有二：

其一，作為西域來華僧人，帛尸梨蜜因其“可稱卓朗”的行為舉止與“不學(xué)晉語”的高簡品性在東晉社會深受歡迎，影響深遠(yuǎn)。他與東晉士人、官宦往來甚密，獲得了崇高的社會地位，丞相王導(dǎo)對其甚至曾有“外國有君，一人而已”［1］的美譽。不僅士人、官宦對其甚為推崇，晉成帝也曾緬懷其風(fēng)范，在其圓寂之后于其冢旁建立佛剎。不僅如此，由于東晉社會所獨有的品評之風(fēng)推波助瀾，使得帛尸梨蜜在圓寂之后較長一段時間仍獲得眾人的緬懷與贊嘆。陳郡謝琨等人曾至高坐寺，贊嘆帛尸梨蜜德業(yè)。不難揣測，王珉創(chuàng)作《高坐別傳》的動機當(dāng)與陳郡謝琨相同，應(yīng)為緬懷前人、追旌往事而作。此外，帛尸梨蜜還有譯經(jīng)之功，其翻譯的《大孔雀王神咒》《孔雀王雜神咒》二咒開創(chuàng)了東晉譯咒的先河，他還授徒覓歷傳承咒法，在東晉佛教史上擁有一定的地位。

其二，雜傳體興盛的文學(xué)生態(tài)是《高坐別傳》得以出現(xiàn)的重要原因。兩晉南北朝時期，隨著史傳文學(xué)的衰落，雜傳作為一種新型的書寫體式興盛起來。較之正史，雜傳作者在選擇傳主時擁有更為靈活的取材范圍和更加自由的發(fā)揮空間，所以兩晉時期產(chǎn)生的文士傳、耆舊傳、仙傳、僧傳等雜傳數(shù)量相當(dāng)豐富，達到二百余種之多。雜傳文體的興起，客觀上使得一些無法寫入正史且有名望的人物有了被寫入歷史的可能性。僧人群體在兩晉時期活動頻繁，故同時期以僧人為傳主的雜傳也開始出現(xiàn)，并且初具規(guī)模，諸如《支遁別傳》《佛圖澄別傳》《安法師傳》《高逸沙門傳》等。雜傳文體的興盛為《高坐別傳》的創(chuàng)作提供了文本范式，其出現(xiàn)也就順理成章了。

但遺憾的是，《高坐別傳》或遭戰(zhàn)火焚毀，或因被正統(tǒng)思想所忽視，并沒有得以完整保存，而是以劉孝標(biāo)為《世說新語》注語所征引的殘篇斷句的形式出現(xiàn)在大眾視野之內(nèi)。萬幸的是，作為為東漢以來譯經(jīng)師作傳的佛經(jīng)目錄，《出三藏記集》在“述列傳”卷十三對《高坐別傳》進行了抄錄，使其得以經(jīng)過“別傳—經(jīng)錄—總傳”的軌跡進入了《高僧傳》中。

四、“別傳—經(jīng)錄—總傳”的因襲軌跡

在兩晉南北朝僧人傳記中，譯經(jīng)師傳記是非常重要的一部分。釋僧祐在《出三藏記集》中寫成三卷“述列傳”，為東漢以來翻譯佛經(jīng)的僧人作傳?！睹畟鳌贰陡呱畟鳌芬鄬ⅰ巴鈬◣煛薄白g經(jīng)”置于全書的首要位置，《高僧傳》云：“然法流東土，蓋由傳譯之勛?；蛴庠缴畴U，或泛漾洪波。皆忘形殉道，委命弘法。震旦開明，一焉是賴?！保?］?；垧ǖ热艘庾R到譯經(jīng)活動對于佛教傳播的重要意義，所以在為其列傳時將譯經(jīng)師傳記放置在首要位置?！陡咦鴦e傳》傳主帛尸梨蜜的譯經(jīng)師身份恰好滿足《出三藏記集》為譯經(jīng)師作傳的創(chuàng)作需求，故而僧祐在寫作“述列傳”時將《高坐別傳》作為了《出三藏記集》的史料來源。

《高坐別傳》經(jīng)過《出三藏記集·尸梨蜜傳》再到《高僧傳·晉建康建初寺帛尸梨蜜》，最終完成了別傳—經(jīng)錄—總傳的歷時性傳播鏈條，完成了“溪流入海”式的抄錄歷程。就兩晉南北朝佛教史學(xué)而言，《高僧傳》可稱上乘佳作，后世僧史創(chuàng)作也將其奉為圭臬?！陡呱畟鳌纷鳛椤陡咦鴦e傳》的最終接受主體，基本上保持了其原始本的全貌，從而為后世研究兩晉佛教史提供了不可或缺的史料依據(jù)。

（一）由別傳到經(jīng)錄

梁釋僧祐《出三藏記集》十五卷作為保存至今最早的佛教文獻目錄，從“撰緣記、詮名錄、總經(jīng)敘、述列傳”四個部分對佛經(jīng)進行“沿波討源”。在著錄佛經(jīng)之余，僧祐又以三卷“述列傳”為東漢至梁代佛教譯經(jīng)師作傳，共收錄人物48人（正傳32人，附見16人），記錄譯經(jīng)師的生平經(jīng)歷和翻譯佛典的情況。若將《出三藏記集》“述列傳”部分單獨取出作為一個整體進行考察，其類傳的性質(zhì)是相當(dāng)明顯的。釋僧祐秉持著著史的態(tài)度為譯經(jīng)師作傳，自稱“志存信史”“事取實錄”，有些內(nèi)容則是直接取材于前人所作的傳記，如《高坐別傳》《安和上傳》等。

帛尸梨蜜晉因元帝時譯出《大孔雀王神咒》《孔雀王雜神咒》各一卷，故《出三藏記集》卷十三以譯經(jīng)師的身份為之立傳。比勘劉孝標(biāo)注《世說新語》所引王珉《高坐別傳》與《出三藏記集·尸梨蜜傳》，不難發(fā)現(xiàn)，兩者除卻名字有細(xì)微差別，前者內(nèi)容完全重見于后者。因此，有理由說《高坐別傳》在齊梁時期仍完整保存于世，由于傳主帛尸梨蜜譯經(jīng)師的身份恰好符合《出三藏記集》為經(jīng)師作傳的要求，所以僧祐在創(chuàng)作《出三藏記集·尸梨蜜傳》時即抄錄了《高坐別傳》?！冻鋈赜浖吩凇陡咦鴦e傳》的傳播過程中處于過渡環(huán)節(jié)，起到了保存原始文獻的重要作用，雖然王珉《高坐別傳》的原始文獻僅殘留數(shù)條，但通過《出三藏記集·尸梨蜜傳》的抄錄，《高坐別傳》得以較為完整地保留下來，免于亡佚的厄運，我們也得以從中看出《高坐別傳》的早期文本形態(tài)。

《出三藏記集》開創(chuàng)的“述列傳”，或者是對東漢至齊梁時期的僧人傳記原文抄錄，或?qū)ζ浼右愿木?，使兩晉南北朝時期的佛教史籍在一定程度上得以保存，所以具有非常重要的史料學(xué)意義。從體例范式角度而言，“述列傳”直接影響了后世佛經(jīng)目錄為譯經(jīng)師作傳的傳統(tǒng)，使大量的譯經(jīng)師傳記免于散佚的厄運；從文本因循角度而言，三卷“述列傳”則直接地促成了《名僧傳》《高僧傳》等僧人總傳的生成。

（二）從經(jīng)錄到總傳

如果說僧祐在《出三藏記集》中收錄《高坐別傳》的重要原因是帛尸梨蜜的身份恰好符合了佛經(jīng)目錄為譯經(jīng)師立傳的需要，那么僧人總傳對《出三藏記集·尸梨蜜傳》的抄錄則是為了充實傳主的體量——構(gòu)成僧人總傳“譯經(jīng)”或“外國法師”類。主動對《出三藏記集·尸梨蜜傳》進行擇取的梁代僧人總傳主要有二：一是釋寶唱《名僧傳》，一是釋慧皎《高僧傳》。

釋寶唱《名僧傳》于北宋時仍可見于世，但較之唐五代，卷數(shù)已經(jīng)消減《隋書·經(jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》所載《名僧傳》均為三十卷，然而北宋歐陽修在《新唐書·藝文志》時僅存二十卷。，其后亡佚?！睹畟鳌吩谕鲐霸鴤魅肴毡?，僧人宗性于日本文歷二年五月對其摘抄，作《名僧傳抄》。遺憾的是，《名僧傳抄》只是對《名僧傳》選擇性收錄，“晉建初寺白尸梨密”篇僅存名目，不見正文。不難揣測《名僧傳》創(chuàng)作于《出三藏記集》與《高僧傳》之間，三書創(chuàng)作時間非常接近，“晉建初寺白尸梨密”正文內(nèi)容當(dāng)與二書相差無幾?？疾臁冻鋈赜浖な婷蹅鳌放c《高僧傳·晉建康建初寺帛尸梨蜜》文本可知，后者是在照搬前者的基礎(chǔ)上增添了王珉為帛尸梨蜜所作序文百余字。其實，不僅《高僧傳·晉建康建初寺帛尸梨蜜》如此，《高僧傳》“譯經(jīng)”“義解”二門也明顯抄錄了《出三藏記集》。

從接受與傳播的兩極來看，傳播主體會因其某種屬性滿足接受主體的需要而為接受主體采納?！皠e傳—經(jīng)錄—總傳”的因襲歷程亦符合這一條件。《高坐別傳》之所以能被《出三藏記集》和《高僧傳》完整收錄，很大程度上取決于傳主帛尸梨蜜譯經(jīng)師的身份。然而，兩晉南北朝時期其他僧人別傳則沒有如此幸運，康泓《道人單道開傳》、顧愷之《竺法曠傳》等就完全散佚，難窺一斑。

綜上可知，《高坐別傳》至少在齊梁時期之前仍保存完整，并直接為僧佑編纂《出三藏記集》提供了史源基礎(chǔ)；后《出三藏記集·尸梨蜜傳》又為《名僧傳》《高僧傳》所收錄，《高坐別傳》也就經(jīng)由“別傳—經(jīng)錄—總傳”的傳播鏈條進入到《名僧傳》《高僧傳》等總傳之中，最終得以保存。

五、余論

簡而言之，僧傳是以佛教僧人為傳主、記載其生平事跡的傳記文學(xué)作品，屬于佛教傳記的子類。在佛教興盛的社會環(huán)境與雜傳文體的興起二者交互作用下，兩晉時期出現(xiàn)了最早的一批以僧尼為傳主的佛教傳記。值得注意的是，由于孕育佛教傳記的思想意識、體例模范、敘事方式等因素均已完備，所以在沙門傳初創(chuàng)期便小有規(guī)模，既有自傳，也有他傳；既有記錄一人事跡的單傳、別傳，也有記錄一類僧人的類傳、總傳。然而它們或遭受戰(zhàn)亂而焚毀，或為正統(tǒng)思想所忽視，散佚殆盡，百不存一。熊明先生《漢魏六朝雜傳集》收錄有《佛圖澄別傳》《支遁別傳》《釋道安別傳》《高坐別傳》《高逸沙門傳》《名德沙門題目》等。通過《漢魏六朝雜傳集》對僧人傳記的輯錄，筆者發(fā)現(xiàn)兩晉時期的僧尼傳記與此期小說的創(chuàng)作風(fēng)格相似：南方沙門傳帶有濃厚的品評人物的風(fēng)尚，與《世說新語》相映成趣；北方沙門傳則多側(cè)重法術(shù)與神力的描寫，與《搜神記》交相輝映。

受到品評人物風(fēng)尚的影響，兩晉時期的僧人傳記大量使用“天姿高朗，風(fēng)韻遒邁”（《高坐別傳》）、“泯然曠達”（《高逸沙門傳》）、“任心獨往，風(fēng)期高亮”（《支遁別傳》）、“高亮開達”“才鑒清出”（《名德沙門題目》）等話語，用寥寥數(shù)語勾勒出傳主的內(nèi)在氣質(zhì)。這種塑造人物的方式生動地體現(xiàn)了兩晉時期品評人物的社會風(fēng)尚和美學(xué)特征，具有濃重的時代烙印。

然而，反觀兩晉時期的北方沙門傳則帶有濃重的志怪氣息?！斗饒D澄別傳》宛如一篇充滿民俗意味的志怪小說，其中佛圖澄祭龍祈雨的情節(jié)尤富傳奇色彩，其云：

石勒時，天旱。于石井岡掘得死龍，長尺余，漬之以水，良久乃蘇。咒而祭之，龍騰空而上，即大雨降。因名石井為龍崗。［4］

上古時期，龍是中華民族的圖騰，是主宰著自然界行云布雨的神靈。其實，龍與自然界雷電云雨相聯(lián)系的觀念至晚在殷商時期就已經(jīng)出現(xiàn)，甲骨卜辭中就已經(jīng)出現(xiàn)了問龍卜雨相關(guān)的記載。漢末，隨著佛教的傳入，佛教中的龍與中國傳統(tǒng)信仰中的龍合二為一［19］。在人們的心目中，龍的健康狀態(tài)甚至?xí)苯佑绊懽匀粴庀蟮淖兓?。如《佛圖澄別傳》中，旱災(zāi)與死龍相關(guān)聯(lián)。佛圖澄通過“漬之以水”使龍復(fù)蘇，并通過掐訣念咒、祭祀祈禱的方式使得天降甘霖?？疾靸蓵x時期的志怪小說，亦有類似現(xiàn)象，如干寶《搜神記》卷二十《病龍雨》中記載了農(nóng)夫通過祭祀龍神得以致雨的故事［20］，當(dāng)龍“背生大疽”時，所降的雨有“腥穢”的味道，等病愈之后則降以甘霖回報。

隨著佛教的長足發(fā)展，僧人傳記在南北朝時期達到成熟階段。一些有史學(xué)功底的僧人通過為有名望、有德行的僧尼作傳來宣揚佛教。《隋書·經(jīng)籍志》史部雜傳類共著錄僧人傳記十二種，清人章宗源和姚振宗在《隋書經(jīng)籍志考證》中又補錄數(shù)種。除諸史志目錄記述以外，尚有三十余種僧傳散見于類書、總集、舊注中。經(jīng)考察南北朝時期的僧傳文本，筆者發(fā)現(xiàn)南北朝時期僧傳數(shù)量和質(zhì)量較之兩晉有著明顯進步。南北朝僧傳作者對以往佛教史書寫形式進行總結(jié)和歸納，實現(xiàn)了新的突破，為后世佛教傳記的書寫方式提供了模范，如唐道宣《續(xù)高僧傳》、宋贊寧《大宋高僧傳》的構(gòu)架與形式均受到梁慧皎《高僧傳》的影響，釋寶唱《比丘尼傳》則開創(chuàng)了后世比丘尼傳記的先河。

綜上可見，文學(xué)創(chuàng)作與社會生態(tài)大環(huán)境的關(guān)系密不可分。僧傳作為傳記文學(xué)的子類，亦不是憑空出現(xiàn)的，而是在佛教思想廣泛傳播的大環(huán)境中，受到中土為人立傳傳統(tǒng)的感染，為了弘揚佛教而產(chǎn)生的，是多重因素綜合影響的結(jié)果，是中國古代史學(xué)與佛教嫁接的產(chǎn)物?；诜鸾虃饔浱幱谖氖氛苋龑W(xué)科的“交界”地帶，因此有必要從宏觀角度梳理佛教傳記發(fā)生發(fā)展的嬗變歷程，考察其背后的政治文化背景、佛教地位的遷變、大眾信仰取向的轉(zhuǎn)移等歷史文化動因。目前關(guān)于佛教傳記的研究還處于初步階段，諸多問題有待厘清，諸如漢譯佛經(jīng)中的印土僧尼傳記是否屬于中國古代僧傳、中土撰述的游記體散文與專敘一人之事的佛經(jīng)是否應(yīng)當(dāng)納入僧傳之內(nèi)、僧傳與中國古代文學(xué)的互動關(guān)系等。本文擬作引玉之磚，期待學(xué)者對中國古代僧人傳記作進一步的關(guān)注和討論。

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Wang Min and His The Biography of Gao Zuo

LI Yongtian

Abstract： Wang Min， courtesy name Jiyan， is a famous scholar in the Eastern Jin Dynasty. At the same time， he is also a devout Buddhist believer. He once wrote The Biography of Gao Zuo in memory of Bo Shi limi， a monk known as “Gao Zuo”，traveling to China from the western region. There is a biography of Wang Min in The Book of Jin which is attached to The Biography of Wang Dao in Volume 65. However， the content recorded in the historical books only refers to the outline of his life， and the stories related Wang Min are also controversial， which needs to be clarified. As for The Biography of Gao Zuo， it is contained in the catalogue of historical records such as the art and culture annals of The Supplement of the Book of Jin and Literary Record by Ding Guojun of the Qing Dynasty， but the author is not indicated. The author’s information of The Biography of Gao Zuo is first seen in the correspondence between Shi Huijiao and Wang Manying. In the correspondence， The Biography of Gao Zuo follows the path of“personal biography-catalogue of Buddhist scriptures-multiple biographies”， finally included in The Biography of Eminent Monks， which provides an indispensable historical basis for the study of Buddhism in the Eastern and Western Jin Dynasties.

Key words： Wang Min; The Biography of Gao Zuo; biographies of monks; The Biographies of Eminent Monks