摘 要：明清時期福建宗教信仰文化大規(guī)模向東南亞、琉球與日本等國傳播，成了中華傳統(tǒng)文化向海外傳播的一個重要標志。這種傳播主要是基于福建向海外移民的歷史背景、通過移民在祖籍地所崇祀的神祇“分身”或“分香”方式予以實現(xiàn)，其外傳的途徑與福建海外移民的遷徙路線大體一致。福建沿海各地的主要民間神祇伴隨移民傳往海外后，逐步形成了一個個海外福建宗教信仰文化圈，呈現(xiàn)出祖籍地神祇信仰、血緣祖先崇拜、實用功利性、多元融合性等特點。海外福建移民在寓居地積極創(chuàng)建各種祖籍地的廟宇，參與各種族親宗教信仰等活動，在積極促進中外文化交流、維護華僑社會團結(jié)、保障華僑基本權(quán)益、形成強大的中華民族凝聚力和文化認同感等方面，均發(fā)揮了不可替代的歷史作用，產(chǎn)生了深遠影響。

關(guān)鍵詞：明清史；福建；宗教信仰；移民；海外傳播

一、引言

宗教原是人類社會科學(xué)不發(fā)達時代的產(chǎn)物，是人類對自身及自然界各種奧秘所作的一種非理性的探討。宗教所要解決的終極問題，說到底就是人的生死問題。隨著人類歷史的發(fā)展，各種宗教信仰活動廣泛滲透到社會生活的各個層面，成了一種十分普遍的文化現(xiàn)象。由于宗教信仰文化現(xiàn)象的普遍性和滲透性，因而其在古代世界各國各地區(qū)之間的文化交流中往往會起到一些其它類型文化無法起到的特殊歷史作用。

任何一種宗教的對外傳播，勢必會與輸入國或地區(qū)不同體系的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生或多或少的沖突。如果外傳宗教的國家或地區(qū)擁有了足夠的政治和武裝力量，或者具有本宗教信仰的移民基礎(chǔ)，那么它就可以由表及里地將本宗教信仰文化的內(nèi)容與模式完整地移植到域外，不斷發(fā)展，產(chǎn)生作用。如果外傳宗教的國家或地區(qū)較為弱勢，又沒有本宗教信仰的移民基礎(chǔ)，那就必須迎合、依附輸入國或地區(qū)固有的傳統(tǒng)文化，并與之融合，才能取得傳教的順利和成功。佛教、伊斯蘭教、天主教等世界三大宗教文化的外傳基本模式無不如此。明清時期福建宗教信仰文化之所以能夠大規(guī)模向海外傳播，主要是通過福建向海外的大量移民實現(xiàn)的。即使是著名宗教人物的海外傳教，也大多是以華僑社會為基礎(chǔ)。因此，福建海外僑民的每一處聚居地，幾乎都會相應(yīng)形成一個具有明顯福建區(qū)域特色的宗教信仰文化圈。

目前，學(xué)術(shù)界關(guān)于福建宗教信仰文化在海外傳播的研究雖然取得了一定的成果，但其研究主要基于福建民間信仰文化內(nèi)涵的視域來討論福建民間信仰的現(xiàn)狀、特點、發(fā)展趨勢與海外傳播情況等；亦有以單一的福建民間信仰神祇，如天后媽祖、保生大帝、關(guān)圣帝君等信仰為研究主體，闡述其在海外的傳播進程與發(fā)展現(xiàn)狀等。本文則將福建宗教與民間信仰文化作為一個整體，基于明清時期的歷史語境，闡述其在海外傳播的歷史背景、傳播途徑、主要內(nèi)容、文化特點、重要作用與深遠影響。

二、福建宗教信仰文化海外傳播的基本情況

（一）福建宗教信仰文化外傳的海外移民歷史背景

中國歷史上的移民類型大致可分為兩種：“一是統(tǒng)治者運用官方的權(quán)力和財力加以引導(dǎo)、組織或強行推行的，以及在社會的或自然的外力壓迫下大規(guī)模爆發(fā)的。一是下層民眾為了逃避天災(zāi)人禍、維持生存、追求溫飽而自發(fā)地進行的。”［1］下層民眾自發(fā)的移民，其主要動因在于脫離原有生存的自然條件與人為禍患，即所謂的“生存型”移民，基于遷出地的推力，去追求拓展新的生存空間與發(fā)展機會等。

福建的海外移民是一個久遠的歷史現(xiàn)象，可上溯到遠古時期?？脊沤绺鶕?jù)典型的有段石錛、幾何形印紋陶等福建新石器時代文化的外傳途徑來分析推論，早在新石器時代，福建居民就有經(jīng)臺灣遷徙到南太平洋群島的現(xiàn)象。從文獻記載來看，以《后漢書·東夷列傳》中“會稽東冶縣人有入海行遭風(fēng)，流移至澶洲者”［2］的有關(guān)記載為最早?！皷|冶”為今之福建福州；“澶洲”，劉蕙孫教授認為是古琉球群島劉蕙孫《從遠古到貢使時期中國大陸居民與沖繩（琉球群島）居民之間交流痕跡的探索》，收入日本沖繩浦添市教育委員會編《琉球——中國交流史學(xué)術(shù)文化討論會論文集》87頁，1988年出版于沖繩。。雖然自遠古時期開始，福建就有人因種種原因留居海外，但直至唐、五代，尚屬零星的現(xiàn)象，人數(shù)亦極為有限。

就福建宗教信仰文化的海外傳播而言，早在唐天寶年間（742—756）鑒真和尚東渡日本傳教的團隊中，就有一名福建泉州超功寺僧人曇靜隨往擔(dān)任戒師。宋代“泉州綱首朱紡，舟往三佛齊國，齋請神之香火而虔奉之”陳棨仁《閩中金石略·興化軍祥應(yīng)廟碑》，清光緒年間抄本。。元代福建名僧明極楚俊亦東渡日本弘法。上述海外傳教活動雖然在所到之國均留下了一定的印記，但因缺乏穩(wěn)固的華僑移民信徒基礎(chǔ)，所以具有福建地方傳統(tǒng)特色的宗教信仰文化在海外的影響尚十分有限。

宋代開始，福建社會經(jīng)濟進入了快速發(fā)展的時期。尤其是南宋以后，隨著全國政治、經(jīng)濟、文化中心的南移，福建“昔甌粵險遠之地，為今東南全盛之邦”［3］。由于人口的迅速增長，福建從原有的地廣人稀，逐漸變成了人稠地狹，大量的過剩人口開始外遷。除了“分閩、浙以實荊楚，去狹而就廣”［4］之外，沿海一帶的民眾憑借其海上交通之便、海上貿(mào)易之機，也開始出洋謀生、流寓海外。諸如此類，基本上尚屬于“生存型”移民，完全是民間的自發(fā)性行為，不僅不為歷代封建政府所提倡，還受到了諸多限制與打壓。因此，民間這種“生存型”自發(fā)海外移民活動在官方的典籍中記載甚少。然而，有幸的是，福建沿海各地的民間族譜中記錄了許多相關(guān)族人移居海外的寶貴資料。由于早期出國謀生者多為男性，孑然一身，少有家眷同往，故定居某地之后，往往與當?shù)貗D女通婚，其文化習(xí)俗會較快被居住地民族文化所融合，很難構(gòu)成一種典型的華僑社會文化現(xiàn)象。

明初厲行海禁，海外移民在很大層面上受阻，但福建沿海的各地民眾仍有冒死違禁出海貿(mào)易并留居海外而不歸者。僅有的特例是，自明洪武年間開始，為了建立、維護與發(fā)展中國和琉球王國之間的宗藩關(guān)系，明廷特許“閩人三十六姓”開始移居琉球。此外，永樂三年（1405）至宣德八年（1433），明政府派遣鄭和率領(lǐng)龐大的船隊先后七次下西洋，主要訪問了南洋群島諸國，進一步溝通了中國與南洋諸國之間的經(jīng)濟文化交流。鄭和歷次下西洋，屢屢駐舟福建福州長樂太平港，修造船舶，招募水手，伺風(fēng)出洋。故在鄭和的船隊中，閩籍的水手、采辦、貿(mào)易等各類人員因種種原因借口留居南洋一帶不歸者亦時有發(fā)生。如明代馬歡所著的《瀛涯勝覽·爪哇國》載：爪哇國“其間多有中國廣東及漳州人流居此地……國人有三等，一等唐人，是廣東及漳、泉等處人竄居此地”馬歡《瀛涯勝覽》，明萬歷四十五年（1617）刻《紀錄匯編》本。?！跺膭儆[·舊港國》又稱：“多是廣東、漳、泉州人逃居此地?！雹?/p>

明隆慶元年（1567），福建巡撫涂澤民奏請開放海禁，得到了明廷的允許。長期處于走私狀態(tài)的海外貿(mào)易，一時間擺脫束縛，迅速發(fā)達。隨著海上絲綢之路的進一步繁盛，福建東南沿海一帶向海外移民逐漸發(fā)展成為了一種社會常態(tài)。東南亞一帶的福建華僑人數(shù)遂急劇上升，從而形成了華僑史上的第一次移民高潮?！伴}廣之民，造舟涉海，趨之如鶩，或竟有買田娶婦，留而不歸者。如呂宋、噶羅巴諸島，閩廣流寓，殆不下數(shù)十萬人?！毙炖^畬《瀛環(huán)志略·南洋群島》，清同治五年（1866）重刻本。大大小小的華僑社區(qū)開始遍及東南亞各地，八閩文化的影響日益拓展。

另據(jù)《涌幢小品》記載：明嘉靖三十六年（1557）時，“至長崎島明商不上二十人，今不及十年，且二三千人矣。合諸島計之，約有二三萬人”朱國禎《涌幢小品》卷三十《倭官·倭島》，明天啟年間朱氏家刻本。，其中很大一部分為閩籍華商?？梢娭撩髀c開海禁之后，僑居日本長崎的閩籍華商也迅速增多。當時在長崎的閩籍華商多以同一祖籍或方言區(qū)聚居在一起，形成一些地緣性的社會團體，如鄉(xiāng)幫等。閩籍華商則主要分為閩南漳泉幫和閩北福州幫，他們各自有自己的“頭人”，管理本幫的事務(wù)。為了僑居者集體宗教信仰活動的需要，他們紛紛開始集資興建各種民間信仰主神寺廟。作為海上保護神的媽祖信仰，早在明末就已傳到日本九州的五島、平戶、長崎及南部薩摩半島，繼而又傳到日本的水戶一帶。日本薩南片浦所供奉的媽祖木雕神像及其侍神原有7尊，就是在明末由福建莆田華僑林北山移居日本時帶去的。

清初為了抑制鄭成功等反清復(fù)明的力量，清廷在福建沿海實行非常嚴厲的“遷界”政策。閩南、莆田、福州沿海一帶的居民迫于生計，仍有少量冒死移居海外者。清政府統(tǒng)一臺灣后，原鄭氏政權(quán)中的部分閩南籍官兵，又有亡命南洋各地者。康熙二十三年（1684），“海禁”稍弛，隨即廢除了福建沿海地帶的“遷界”之令，移民海外的閩人又日漸增多。流寓海外的閩籍華僑為了集體宗教信仰活動的需要，在所居地普遍建立了主祀家鄉(xiāng)神祇的寺廟。因此，在東南亞一帶逐漸形成一個具有明顯福建區(qū)域特色的社區(qū)群體與宗教信仰文化圈。

（二）福建宗教信仰文化海外傳播的途徑與方式

明清時期福建宗教信仰文化之所以能夠大規(guī)模向海外傳播，主要是通過福建向海外的大量移民實現(xiàn)的。福建宗教信仰文化外傳的途徑，基本上與福建海外僑民的遷徙路線相吻合。如日本的長崎是福建旅日華僑的最早聚居地和中轉(zhuǎn)站，而馬來西亞的馬六甲、檳榔嶼和新加坡等地則正好處于東南亞的中心地段，是福建華僑最為集中和向泰國、緬甸、印尼、菲律賓南部再次移民的中轉(zhuǎn)站，因此，這些地區(qū)自然就成了福建宗教信仰文化最早傳入和影響最大的地區(qū)。

明清時期福建宗教信仰文化的外傳方式，主要是通過移民在渡海時隨身攜帶的祖籍地所崇祀的神祇“分身”或“分香”。所謂“分身”，即移民在故鄉(xiāng)登船下海前，先到當?shù)厣駨R膜拜，并恭請神像上船，到達移居地后建廟供奉；所謂“分香”，即移民只奉請故鄉(xiāng)神明的香火袋或神符上船，抵達移居地后再建專門的場所供奉祭拜。在東南亞一帶，移民往往先在俗稱“亞答屋”的住屋內(nèi)設(shè)置供案，秉燭焚香，祭拜神祇。待信眾增多、財力漸富后，再依家鄉(xiāng)的傳統(tǒng)宮廟模式建造崇祀廟宇，祖籍地的民間信仰崇拜圈即由此而形成。

（三）海外福建宗教信仰文化圈的主要內(nèi)容

為了滿足海外福建移民融入當?shù)厣鐣淖诮绦叛龌顒有枰?，在移居地，多神崇拜和共存互補的多元福建民間宗教信仰祭祀圈逐漸形成。

琉球是位于中國東南太平洋上的一個島國，自明初開始納入宗藩體系之后，為了解決琉球國造船技術(shù)與航海水平的落后，陸陸續(xù)續(xù)有一部分“閩人三十六姓”善操舟者移居琉球，聚居于久米村，稱為“久米村人”。在明清冊封琉球與琉球朝貢的過程中，長期在海上航行的久米村人，為了帆檣穩(wěn)渡、航海平安，只能祈求媽祖神靈保佑。因此，媽祖信仰在琉球的傳播當起源于明初“閩人三十六姓”善操舟者移居琉球，并成為琉球人最為崇信的航海保護神。明清時期，琉球王國共建有三座天妃宮。一在那霸天使館東，曰下天妃宮；二在久米村，曰上天妃宮；三在姑米山。此外，明末清初，福建的佛教以禪宗和凈土為主。禪宗則臨濟、曹洞為盛。就佛教各宗派的整體發(fā)展趨勢來看，是漸趨合流，最受一般民眾信仰的需求。所以福建禪宗之臨濟，遂通過“閩人三十六姓”的移居，逐步地傳播并普及到琉球社會的各階層。據(jù)徐葆光的《中山傳信錄》卷四《紀游》所記載的琉球那霸、泊村、首里各寺廟：在那霸的有臨海寺、龍渡寺、護國寺，廣嚴寺、西福寺、東禪寺、清泰寺、善興寺，在泊村的有圣現(xiàn)寺、神德寺，在首里的有圓覺寺、萬壽寺、八景寺、天王寺、天界寺、興禪寺、廣德寺、建善寺等［5］。

而在東南亞各地，只要有華僑聚居的地方，就必然有天后媽祖的信仰圈。除了戶祀之外，媽祖廟宇林立。僅在馬來西亞的各福建華僑社區(qū)，主祀媽祖的廟宇就有35座。自明隆慶元年（1567）由首任僑領(lǐng)鄭芳揚創(chuàng)建了馬六甲的青云亭，入清以后明確記載為福建華僑建立祭祀媽祖的宮廟就有：馬六甲的寶山亭、天福宮、清華宮、永春會館內(nèi)的天上圣母神殿，檳城的廣福宮，霹靂州的崇圣宮，丁加奴的和安宮，吉蘭丹的圣春宮等等。除了主祀媽祖的專門宮廟外，在新、馬二國，哪里有興安會館，哪里就有福莆仙人聚會的地方，哪里就有天后宮。馬來西亞興安會館總會屬下的二十七個興安會館，每個會館的最高一層總有富麗堂皇的天后宮，畢恭畢敬地供奉著天上圣母，至今仍香火不絕。

作為保佑健康、禳災(zāi)冥福的保生大帝與清水祖師信仰，在東南亞各國的閩南華僑社區(qū)亦非常盛行，信眾甚多。馬六甲小吊橋保安宮、馬六甲湖海殿、菲律賓的寶泉庵等都是主祀保生大帝的廟宇。清水祖師的信仰隨著閩南華僑傳播到東南亞地區(qū)后，其主祀廟宇亦分布甚廣，新加坡的金蘭廟、蓬萊寺、鎮(zhèn)南廟、天公宮，泰國的靈慈宮、順興宮、福元宮，馬來西亞的大普公壇祖師廟、清水祖師廟、碧南堂、騰南堂、蓬萊殿、南天宮，印度尼西亞的祖師廟、興水宮、清水祖師廟、福臨宮、福慶堂、福安宮，緬甸的福山寺等等，均是主祀清水祖師。

此外，康熙二十九年（1690），日本的祝町、磯濱、璣原就創(chuàng)建了天妃祠?？滴跞迥辏?696），日本大船主伊藤五左衛(wèi)在大北半島大間村創(chuàng)建天妃宮。乾隆元年（1736），日本長崎唐人坊亦興建了天后宮。

另外，創(chuàng)建于十七世紀二三十年代日本長崎的著名“唐三寺”中的福濟寺（俗稱“漳州寺”或“泉州寺”）和崇福寺（俗稱“福州寺”），分別是由漳州籍的船主和福州籍的海商發(fā)起捐資興建的。其中福濟寺建寺后的第一代至第七代住持均由閩籍華僑延聘祖籍地的僧侶擔(dān)任，除了第六代金嚴昌為閩北延平人外，其余六位均為閩南人。而崇福寺從第一代至第十一代的住持，均由福州或閩北籍的僧侶擔(dān)任。福濟寺和崇福寺雖名為佛寺，由于是華僑船主和海商出資興建的，作為船主和海商最主要的信仰神祇媽祖、關(guān)圣帝君，也必然要被優(yōu)先請入寺廟。所以，唐三寺當初均以媽祖堂、關(guān)帝廟為供奉主體。這種情況直至明末清初隱元高僧東渡到達長崎弘法后才逐漸有所改變。促成隱元赴日的原因固然是多方面的，但長崎“唐三寺”（興福寺、福濟寺、崇福寺）的華僑檀越（施主）的懇切請求和宗教信仰活動的需要無疑是一個重要的因素。順治十一年（1654），隱元禪師到達長崎時，先在福濟寺傳法。翌年（1655），才移駐崇福寺。在京都宇治黃檗山萬福寺興建之前，隱元禪師大都往返于興福寺和崇福寺之間，以協(xié)助其完善規(guī)制、重建山門等，為福建華僑在日本的佛教信仰活動注入了新的生機。

清代福建的佛教在東南亞一些國家和地區(qū)的傳播亦日趨鼎盛。如馬來西亞檳榔嶼的極樂寺、怡保的龍華寺，吉隆坡巴雙的觀音寺，緬甸仰光的觀音亭，新加坡的雙林寺等等，都是由福建華僑捐建、閩僧主持，供當?shù)孛癖娂腊荨?/p>

三、海外福建宗教信仰文化圈的特點

福建沿海各地的主要民間神祇伴隨移民傳往海外后，逐步形成了一個個海外福建宗教信仰文化圈，呈現(xiàn)出祖籍地神祇信仰、血緣祖先崇拜、實用功利性、多元融合性等特點。

（一）祖籍地神祇信仰

閩人自古以“信巫尚鬼”而著稱，在古代閩人的精神世界里，神鬼幾乎無處不在、無時不有。因此，在福建宗教信仰文化的發(fā)展史上，民間信仰最具特色。據(jù)有關(guān)學(xué)者研究統(tǒng)計，“僅《八閩通志·祠廟》中列舉的福建民間俗神就多達119個，其實際俗神的數(shù)量可能還要多于此數(shù)倍”［6］，真可謂神祠林立，數(shù)不勝數(shù)。由于閩人移居海外之初，人數(shù)尚少，為了抵御各種自然或人為的侵害，必須團結(jié)在一起形成強大的集體力量，去共同開拓新的生存空間。于是他們視同鄉(xiāng)猶骨肉，多按同一祖籍聚居在一起，結(jié)成地緣性的社會群體。

為了寄托對故土家園的思念之情，閩人聚居地往往也保持著濃厚的祖籍地緣信仰文化。閩人在祖籍地所崇祀的主要神祇，在海外的福建移民社區(qū)中均有虔誠的信眾。當然，許多神祇通常局限在一個小小的區(qū)域范圍，超出這一范圍，香火銳減。如莆田等沿海居民普遍信仰天后媽祖，閩江流域的人大都崇拜臨水夫人，泉州人奉祀保生大帝，惠安人信奉靈安尊王，南安人多信仰廣澤尊王，漳州人最崇奉開漳圣王，安溪人尊奉清水祖師。這種民間信仰小地域性的特點，隨著閩人移居海外而在移居地擴散開來，形成了祖籍地緣信仰祭祀圈。在海外福建移民社區(qū)，排在前10位的主祀神祇是：天后媽祖、清水祖師、保生大帝、關(guān)圣帝君、福德正神、玄天上帝、三山國王、釋迦佛祖、王爺、觀音。其中除了三山國王原為廣東客家人的地方神之外，其余9位均由福建相應(yīng)的祖籍地移民外傳，并具有十分明顯的祖籍地緣信仰群體特色。

（二）血緣祖先崇拜

明初，福建的海外移民雖未形成高潮，但移民數(shù)量已有明顯的增加。隨著同姓宗親移民人數(shù)的不斷增多，宗族之間的血緣關(guān)系逐漸超過了同一祖籍的地緣關(guān)系，地方的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)也轉(zhuǎn)移到以宗族為核心。明清時期，由于福建僑民移居海外后大多聚族而居，因此會共同集資修建宗祠與家廟，專供同宗族人共同祭拜，所崇祀的神靈也具有宗族血緣的共同性，其中最明顯的就是祖先崇拜。

自古以來，祭祀祖先、慎終追遠，就是中華民族傳統(tǒng)美德與文明信仰的內(nèi)容之一，通過供奉祭獻，表達對祖先靈魂永存的祈禱與感恩，以求其施福避禍，從而起到溝通在世的人與已去世的祖先靈魂的獨特作用。祭祖活動內(nèi)容豐富，形式多樣，儀規(guī)繁雜，莊嚴隆重。民間主要有祠祭、墓祭、家祭等類型以及年節(jié)祭、生忌祭、需時祭等方式。所謂“祠祭”，即在宗族的祠堂舉行對列祖列宗的祭祀，規(guī)模最大，儀式亦最為隆重。所謂“墓祭”，即在祖先的墳?zāi)股显O(shè)祭，多以同胞家庭合祭，家長主持，各奉供品，焚香燃燭，依次跪拜，祈禱福祉。禮畢，共燒冥幣，燃放鞭炮。墓祭的時間，各地雖不甚一致，但在傳統(tǒng)的清明節(jié)，毫不例外均有掃墓活動。所謂“家祭”，即各在自家住屋的廳堂設(shè)神龕拜祭，神龕上大都僅供奉高祖、曾祖、祖父、先考及其妻室的四世牌位。雖然家祭的儀式相對比較簡單，但次數(shù)最多，除了各祖先的生忌日之外，傳統(tǒng)年節(jié)及其家人婚嫁、生育之日，為告慰祖先之靈，都要舉行家祭。福建的海外移民出于故土情結(jié)和落葉歸根的觀念，特別是緬懷客死他鄉(xiāng)的祖先的移民情結(jié)，在祭祖的內(nèi)容與方式上也形成了以福建祖籍地祭祖民俗活動為特色的宗族血緣信仰祭祀圈。

明初“閩人三十六姓”移居琉球后，琉球國王擇土“賜閩人三十六姓居之，不他徙。故名唐營，亦稱營中，后改唐榮，以村中貴者為總理唐榮司”［7］?！伴}人三十六姓”在移居琉球后聚居于久米村，在祭祀祖先的內(nèi)容與方式上，也承襲了福建民間的祖籍地傳統(tǒng)。琉球的久米村人早有修建祠堂的傳統(tǒng)?！毒妹状逑导易V》之《蔡氏家譜抄》中的《蔡家創(chuàng)建祠堂緣由》曰：明成化八年（1472），蔡姓家族“卜地于唐營東北之間，自能捐資，創(chuàng)建祠堂，以奉蔡家神主，著為規(guī)定?！蜢籼糜猩搅汁h(huán)園，地尤廣，誠系幽雅之境。亞佳度棄世以后，我家族氏更番輪流守之”［8］。另，以蔡崇為一世祖的《蔡氏家譜》中還畫了蔡氏祠宅圖，并說明“共計園地五百八十平柒合一夕，山林八百二十三平八合，前小山三十三平五合八夕。但恐至于后世而有鄰境相侵之病也，故謹記焉”［8］。蔡姓是福建較早移民至琉球的“閩人三十六姓”之一，移居不久，便在久米村自行捐資修建祠堂，以供奉神主。祠堂面積廣闊，山林環(huán)繞，且由族人輪流值守。久米村《吳江梁氏家譜》亦云：“悉皆家有神主所祀。”［8］可見，祠堂修建與供奉神主在久米村人定居久米村后就已開始。

琉球的“家祭”，是以家庭為單位在居室內(nèi)舉行的祭祖活動。據(jù)呂菁華調(diào)查，久米村后裔金氏具志堅家的神壇有香爐兩座，香爐后面放置蒲葵扇二面，祭祀來自福建的始祖金瑛。而佛壇安置始祖以下歷代祖先的牌位。鄭氏上原家佛壇左置福建請來的歷代祖先牌位，右邊是父親、祖父、曾祖父的三代近親祖先牌位。牌位前香爐一座，香爐兩側(cè)放置插有鮮花的花瓶［9］。家祭的次數(shù)比較多。每月以朔望（初一、十五）為主，每年則大致有春秋兩祭。春祭以2月中旬為多，秋祭則以8月中旬為多。墓祭，是以門中（家族）為單位，主要是清明祭。通過清明祭祀共同祖先的活動將同宗族的成員凝聚在一起，在強調(diào)彼此同一血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上，達到強化慎終追遠、敬宗愛祖的目的，同時也借以對外顯示家族的強大力量與長久聲望。

此外，在東南亞各國的福建華僑聚居地所建的家廟與宗祠中，普遍崇祀著與本宗族同姓的神祇。例如：莆田林氏宗親崇祀天后媽祖（林默娘），福州陳氏宗親崇祀臨水娘娘（陳靖姑），泉州吳氏宗親崇祀保生大帝（吳夲），惠安張氏宗親崇祀靈安尊王（張悃），南安郭氏宗親崇祀廣澤尊王（郭忠福），漳州陳氏宗親崇祀開漳圣王（陳元光），安溪陳氏宗親崇祀清水祖師（陳普足）等等?？滴醵辏?683），作為冊封琉球副使的福建莆田人林麟焻在琉球期間專程拜謁了久米村的上天妃宮，并題寫了“二十三字長聯(lián)，后稱‘裔侄孫麟焻敬題?！w天妃為莆田林氏，閩中林姓多作此稱”［5］。

（三）實用功利性

明代中葉以后，隨著資本主義萌芽的出現(xiàn)，福建沿海一帶的商品經(jīng)濟頗為發(fā)達，沿海各地形成了趨利如騖的社會風(fēng)氣。由于民間信仰具有較濃厚的實用功利性色彩，人們在選擇所崇拜的神靈偶像時，大都注重的并非宗教的精神修養(yǎng)或理論內(nèi)涵，而是以現(xiàn)實社會中的實用功利性作為衡量標準。

早期移民海外的閩人大多一貧如洗，他們文化水平普遍較低，有的甚至除了本地方言之外，很難使用其它文字語言在移居地進行人際交流活動。他們遠渡重洋、漂泊異國他鄉(xiāng)最主要的目的是為了開拓新的生存空間。所以，他們在選擇崇祀的神祇偶像時，往往也以實用功利性來衡量，對于那些深奧的宗教信仰理論和繁雜的派別等既不會也不想去關(guān)心。因此，家鄉(xiāng)的各種守護神就成了他們開拓新生活實實在在的有力精神支柱。其中最為典型的是，早期的福建海外移民，多以航海貿(mào)易與日本、琉球以及東南亞諸國往來。由于當時造船技術(shù)、航海水平以及氣象知識等的限制，移民遠渡重洋，海路漫長，航道艱險，漂風(fēng)慘劇時有發(fā)生。長期在海上航行的福建海外移民為了海上平安，帆檣穩(wěn)渡，精神上需要神靈的保佑慰藉，因此航海過程中的海神信仰就顯得最為迫切。而天后媽祖既能為鄉(xiāng)民禳災(zāi)祛病，又能預(yù)知禍福，且“航海者有禱必應(yīng)”［10］，其保佑航海平安的靈異日益凸現(xiàn)，從而得到了幾乎所有福建海外移民的篤信與廣泛祭祀。除此之外，他們漂泊異邦，不服水土，疾病叢生，為了身心健康，祛病祈福，往往也會敬祀保生大帝與清水祖師。他們篳路藍縷，披荊斬棘，飽嘗困苦，為求豐衣足食，盈車嘉穗，還會供奉福德正神。他們四海為家，寄人籬下，飽嘗羈旅之苦，為了恪守信義，共同發(fā)財，還尊崇關(guān)圣帝君，這就逐漸形成了福建海外移民宗教信仰的實用功利性特點。

（四）多元融合性

明清時期，佛、道二教教理教義日漸式微，為了自身的發(fā)展，只好在不斷世俗化的過程中，與民間信仰相融合，根據(jù)民眾的信仰心理作出相應(yīng)調(diào)整，進而演化出許多佛道俗神。而福建宗教信仰文化具有實用功利性，民間的各種神祇信仰為了擴大影響，也紛紛融各種宗教神祇于一體。于是，福建海外移民在日常生活中遇事不決、需要禳災(zāi)祈福時，往往秉香隨拜，以求靈驗。他們對于所祭拜的神靈，有時也不分親疏教派，這就導(dǎo)致宗教信仰趨于多元化，海外福建華僑社區(qū)的廟宇祠堂也明顯呈現(xiàn)出宗教信仰的多元融合性。

創(chuàng)建于道光十九年（1839）的赫赫有名的新加坡天福宮，雖然殿中主祀媽祖，但有多神共同祭拜的現(xiàn)象，如《建立天福宮碑記（1850）》記載：自嘉慶二十三年（1818）起，新加坡開始成為“商賈聚集之地”，并于“數(shù)年之間，遂成一大都會”，“我唐人食德思報，公議于新嘉坡以南直隸亞翼之地，剏建天福官，背戌面辰，為崇祀圣母廟宇?！俚钗《耄禐閴延^，即以中殿祀圣母神像，特表尊崇，于殿之東堂祀關(guān)圣帝君，于殿之西堂祀保生大帝，復(fù)于殿之后寢堂祀觀音大士，為我唐人會館議事之所，規(guī)模宏敞，棟宇聿新，神人以和，眾庶悅豫，顏其宮曰天福者，蓋謂神靈默佑如天之福也”［11］?？梢?，新加坡天福宮祭祀天妃圣母，但關(guān)圣帝君、保生大帝、觀音大士均是其主要的陪祀神祇。

馬來西亞的青云亭自修建以來，就供奉觀音佛祖和列圣尊神，春秋時節(jié)，均有祭祀祈福。據(jù)同治六年（1867）的《重修青云亭碑記》記載：“自是以來，輪奐聿新，神靈永妥。觀音佛祖，列圣尊神，赫厥聲而濯厥靈。俾我呷人，春秋享祀，朝夕祈求?！薄艾F(xiàn)今的青云亭雖經(jīng)多次修葺，但以大殿為主，輔以側(cè)殿和后殿，供奉有觀音、天后、關(guān)公和保生大帝、文昌帝君、孔圣人、虎爺、太歲等神靈，信仰者眾，香火鼎盛，始終保持著華人廟宇的傳統(tǒng)特色，成為馬六甲華人社會精神領(lǐng)域的信仰圣地?！秉S海德《青云亭華文碑銘與海外華人宗教信仰》，載于2014年《2012東南亞宗教與區(qū)域社會發(fā)展學(xué)術(shù)會議研討論文集》第244頁、236頁。創(chuàng)建于光緒十二年（1886）的馬來西亞日落洞清龍宮，亦供祀著保生大帝、神農(nóng)大帝、清水祖師等神祇。

琉球王國的上天妃宮，亦是典型的多神崇拜的廟宇。徐葆光《中山傳信錄》載：“上天妃宮，在久米村。……正為天妃神堂，右一楹為關(guān)帝神堂，左為僧寮。階下，鐘一所。大門左有神堂，上饗供龍神?！保?］周煌《琉球國志略》曰：上天妃宮“正中為天妃神堂，右一楹祀關(guān)帝、左為久米幼童誦讀地”［7］。李鼎元《使琉球記》則稱：“六月朔日（壬子），晴。連日球陽少雨，農(nóng)家望雨甚切。因與介山至文廟、天后宮行香，遂默禱于天后、關(guān)帝，求賜甘霖以救一方”［12］。綜上可見，在孔子廟之右的上天妃宮當是冊封琉球使在琉球期間必須照例拜祭的場所，且香火較盛于下天妃宮。除了主祀天妃之外，還有關(guān)帝神堂，又上供龍神以祈雨。

在琉球的家族祭祀中，亦是多元信仰祭祀。據(jù)久米村《蔡氏家譜》記載：“亞佳度意想宋朝忠惠公造萬安橋時，有觀音現(xiàn)圣，而成此橋。至今海清國泰而萬民得免乎風(fēng)濤險阻者，此誠忠惠公之功德，而觀音靈幇（按：疑為“封”）之所系也。由是亞佳度又奉觀音于祠堂，而題曰‘清泰亞佳度終于弘治六年’?！保?］蔡氏家族在其祠堂供奉先祖時，亦將觀音像置于祠堂，共同供奉。

四、明清時期福建宗教信仰文化在海外傳播的重要作用與影響

（一）促進中外文化的交流

明清時期，隨著福建的海外移民，一批學(xué)有專長的閩籍高僧禪師在海外的傳教活動在促進中外文化交流的同時，也促進了當?shù)厣鐣幕陌l(fā)展。其中最具影響的是隱元禪師，他是繼鑒真東渡九百年之后又一位杰出的文化使者。隱元率領(lǐng)弟子30余人東渡弘法，兩開黃檗，應(yīng)化西東，在日本傳教十九年，受戒者數(shù)以千計，使黃檗派一躍而成為日本禪宗的三大派別之一，隱元及其弟子大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派、獨言、良演、恒修、無上、惟一等除了精通佛學(xué)外，在建筑、醫(yī)學(xué)、文學(xué)、音樂、書法、繪畫、刻印等方面也都有較深的造詣。他們僑居的佛寺，大都成了中日兩國僧俗文人薈萃交往的場所，故得以在弘法的同時，將中華傳統(tǒng)文化傳播到日本各地，形成了日本所謂的“黃檗文化”現(xiàn)象。隱元之后，更多的閩籍僧人赴日傳教。他們在日本期間，完全繼承了隱元當時所保持的中國式宗教儀規(guī)和日常生活習(xí)俗，對日本的佛教界乃至平民的生活方式均產(chǎn)生了深遠影響，中日之間的文化交流活動從此又進入了一個新的高潮。此外，清初在琉球傳播禪宗的高泉禪師，“本朝初閩人。后居日本黃檗山，著有《洗云詩集》《佛國詩偈》《藏林集》。其弟子天池，閩僧，能書”［5］。嘉慶五年（1800）隨趙文楷、李鼎元赴琉球冊封的從客寄塵，以及光緒年間在馬來西亞檳榔嶼創(chuàng)建極樂寺的妙蓮禪師等，也都是好吟詠、工書畫、學(xué)有專長的閩籍高僧，他們在中外文化交流史上均起到了重要的作用，產(chǎn)生過深遠影響。

隨著民間宗教信仰的傳播，一般民眾的生活方式與文化習(xí)俗也發(fā)生了相應(yīng)變化。如清代的琉球各地，設(shè)在房子入口處的照壁、丁字路的石敢當、焚燒文書紙類的焚字爐、祭祀用的紙錢、家屋樑上用墨水寫“紫微鑾駕”、放在墓中的墓中符等習(xí)俗，都是久米村的閩人在福建原有祖籍地的民間信仰習(xí)俗，也隨移民傳到了琉球，促使琉球這一原本未聞詩、書、禮、樂的“蠻夷”之邦終被譽為“守禮之邦”。

（二）維護華僑社會團結(jié)，保障華僑基本權(quán)益

福建宗教信仰文化圈在海外的形成，成為維護華僑社會團結(jié)，保障華僑基本權(quán)益的重要紐帶和精神支柱。明清兩朝立國之初均厲行海禁，嚴懲私自出海的人員。后來雖都有過部分開禁的年代，但在封建王朝的國策上，始終都未曾提倡移民定居海外，多視那些久居海外不歸的華僑為“自棄化外”的“莠民”，不僅不加保護，還頒布了種種禁令，或限期回國，或令其不得復(fù)回本籍；若限期回國者逾期托故不回，或不得復(fù)回者偷渡私回，一經(jīng)拿獲，即行正法等等。

由于封建政府的鄙視移民政策，致使海外移民失去了祖國對他們應(yīng)有的保護，處境十分艱難。如萬歷三十一年（1603），西班牙殖民者在呂宋“殺華人在其國者二萬五千，澄（福建海澄）人十之八。”陳锳修、葉廷推纂《海澄縣志》卷十八《寇亂》，清乾隆二十七年（1762）刻本。事后，西班牙殖民者曾一度擔(dān)心明廷會興師問罪，派人到廣東香山澳觀察中國政府的態(tài)度。然而出乎西班牙殖民者意料的是，明朝政府僅令福建巡撫徐學(xué)聚等“移檄呂宋，數(shù)以擅殺罪，令送死者妻子歸。竟不能討也”［13］。此外，明廷再也沒有其它任何的實際行動。于是，在明崇禎八年（1635）、清康熙元年（1662）等年間，西班牙殖民者又數(shù)次肆無忌憚地屠殺無辜的華僑。清乾隆五年（1740），荷屬東印度當局在爪哇的巴達維亞（今印尼雅加達）更是大規(guī)模屠殺華人一萬余名，史稱“紅溪慘案”。其殘忍程度震驚了世界各國，而清廷卻幾乎無動于衷，甚至還認為：“此等漢種，皆違禁久居吧地，嫁娶生育，自棄化外，名雖漢人，實與彼地番種無殊。揆之國體，實無大傷”蔡新《緝齋文集》卷四《答方望溪先生議禁南洋商販書》，清乾隆年間刻本。。不但不提抗議懲辦兇手、要求賠償，反而指責(zé)被殘害的華僑是孽由自作。

在上述歷史背景下，早期漂泊異國的華僑可謂舉步維艱，處境悲慘。他們?yōu)榱饲蟮蒙媾c發(fā)展，就必須團結(jié)起來，患難與共，基于共同信仰，維系祖籍紐帶，以所共同崇祀的家鄉(xiāng)神祇為精神支柱，形成了以寺廟宮觀為核心的一股強大集體力量，一致御外。如果海外移民中有人置身于祖籍地民間信仰的社團組織之外，既會被外籍人欺凌，更會遭同鄉(xiāng)人的歧視。而緊緊地團結(jié)依靠于祖籍地的信仰社團組織，不僅在社會生活中的各種事務(wù)能得到集體的幫助和救濟，就連去世善后之事也會得到相應(yīng)的料理和保障。例如，明萬歷三十年（1602），僑居日本長崎的歐陽華宇、張吉泉等漳州籍商人，就曾在長崎稻佐鄉(xiāng)凈土宗的菩提寺附近租得一塊土地，專門辟為寓居長崎的漳州籍僑胞公共墓地。后來的長崎“唐三寺”，除了承辦華僑的歲時節(jié)慶、人生儀禮、聯(lián)誼救濟、調(diào)解仲裁等各種日常生活事務(wù)之外，也都附設(shè)有稱為“義?！钡膬S胞公共墓地，用以專門安葬所屬各寺院的客死華僑。隱元東渡，在京都創(chuàng)建了萬福寺之后，也在萬福寺的后山附設(shè)義冢，萬福寺更成了華僑活動的中心。馬來西亞青云亭神廟除了是當?shù)厝A僑宗教信仰的神圣場所之外，也是仲裁糾紛、就醫(yī)施藥、惠濟平民的社會機構(gòu)，更成了當?shù)厝A人社會的政治、法庭、慈善互助中心，起到了維護華僑社會團結(jié)，保障華僑基本權(quán)益的重要作用。東南亞一帶的早期華僑社區(qū)中，各種祖籍性的神廟在各地會館建立之前，基本上都能發(fā)揮著后來的會館所起的社團組織功能。

（三）增強中華民族的凝聚力與文化認同感

福建宗教信仰文化圈在海外的形成，使這些具有共同宗教信仰的移民無形之中構(gòu)筑了一個享有共同身份的集體，增強了在異國他鄉(xiāng)的共同體意識。正是基于共同的宗教信仰文化圈，這些海外移民共同積極參與廟宇修建及各種宗教活動，通過崇祀祖籍地神祇、供奉宗族祖先、發(fā)揚互相友愛、遙祝故土親人、向神靈和祖靈傾訴自己思鄉(xiāng)念祖之情等方式，形成了一條增強中華民族凝聚力與文化認同感的精神紐帶。

這些海外移民的后裔，至今仍然不忘開基先祖，自發(fā)組織各種宗親會和門中會將家族成員團結(jié)在一起，通過組織宗親族人來到福建原祖籍地與同姓宗族聯(lián)絡(luò)，進香膜拜同姓宗祠，尋求家譜對接，并建立各種互動式的海外宗親會交流活動，努力堅守著部分具有福建區(qū)域特色的中華傳統(tǒng)文化與民間宗教信仰，以悠久的故土情結(jié)，承載著不懈的尋根心路。

綜上所述，縱觀明清時期福建宗教信仰文化在海外傳播的基本情況，可以看出，福建的海外移民大多屬于自發(fā)性的“生存型”移民。這些移民海外的閩人為了集體宗教信仰活動的需要，在寓居地普遍建立起了主祀家鄉(xiāng)神祇的寺廟，形成多神崇拜和共存互補的多元福建民間宗教信仰祭祀圈。這些海外福建移民的宗教信仰文化體現(xiàn)出祖籍地神祇信仰、血緣祖先崇拜、實用功利性、多元融合性等特點。福建宗教信仰文化圈在海外的形成與傳播，促進了中外文化的交流，有助于維護華僑社會團結(jié)，保障華僑基本權(quán)益，并增強中華民族凝聚力與文化認同感。實際上，福建宗教信仰文化在海外的傳播已大大超出了宗教信仰文化的內(nèi)涵，它是在當時的特殊歷史背景下中華傳統(tǒng)文化向海外傳播的一個重要標志，更是中華傳統(tǒng)文化穩(wěn)固性和中華民族凝聚力的具體象征之一，發(fā)揮了不可替代的歷史作用，產(chǎn)生了深遠影響。

參考文獻：

［1］葛劍雄，曹樹基，吳松弟.簡明中國移民史［M］.福州：福建人民出版社，1993：9.

［2］范曄.后漢書（卷一一五“東夷傳”）［M］.北京：中華書局，1974：2822.

［3］王象之.輿地紀勝（卷一百二十八）［M］.杭州：浙江古籍出版社，2012：2901.

［4］葉適.葉適集·水心別集（卷二“民事下”）［M］.北京：中華書局，1961：655.

［5］徐葆光.中山傳信錄［C］∥臺灣銀行經(jīng)濟研究室，編.臺灣文獻叢刊（第306種）.臺北：臺灣銀行，1972：150-156，45，44-45，217-218.

［6］方寶璋，方寶川.閩臺文化志［M］.上海：上海人民出版社，1998：29.

［7］周煌.琉球國志略（卷四“疆域”）［C］∥臺灣銀行經(jīng)濟研究室，編.臺灣文獻叢刊（第293種）.臺北：臺灣銀行，1971：97，166.

［8］那霸市企畫部市史編集室，編.久米村系家譜（卷一）［M］.沖繩：那霸市企畫部市史編集室，1980：363，237，752，363.

［9］呂青華.琉球久米村人［M］.新北：花木蘭文化出版社.2016：158-159.

［10］黃巖孫.仙溪志.（卷三“祠廟”）［C］∥福建省地方志編纂委員會，主編.福建地方志叢刊.福州：福建人民出版社，2006：64.

［11］孔飛力.他者中的華人：中國近現(xiàn)代移民史［M］.南京：江蘇人民出版社，2016：165-166.

［12］李鼎元.使琉球記［C］∥臺灣銀行經(jīng)濟研究室，編.臺灣文獻叢刊（第292種）.臺北：臺灣銀行，1971：169.

［13］張廷玉.明史（卷三二三“呂宋傳”）［M］.北京：中華書局，1974：8373.

A Historical Investigation on the Overseas Spread of Fujian

Religious Beliefs and Culture during the Ming and Qing Dynasties

ZHANG Qinlan， FANG Baochuan

Abstract： During the Ming and Qing Dynasties， Fujian religious beliefs and culture spread to Southeast Asia， Ryukyu， Japan and other countries on a large scale， becoming an important symbol of the overseas spread of Chinese traditional culture. This spread was mainly based on the historical background of Fujian’s overseas immigration and was achieved through the “incarnation” or “incense” of the gods worshipped by immigrants in their ancestral places. The way of spreading was roughly consistent with the migration route of Fujian overseas immigrants. After the main folk gods from coastal areas of Fujian were spread overseas with immigrants， they gradually formed a series of overseas cultural circles， showing the characteristics of ancestral god belief， blood ancestor worship， practical utilitarianism， and multi-integration. Overseas Fujian immigrants actively created various temples of their ancestral places in their places of residence and participated in various religious beliefs of their relatives. They played an irreplaceable historical role in actively promoting cultural exchanges between China and foreign countries， maintaining the unity of overseas Chinese society， protecting the basic rights and interests of overseas Chinese， and forming a strong cohesion and cultural identity of the Chinese nation， and had a far-reaching impact.

Key words： History of the Ming and Qing Dynasties; Fujian; religious belief; immigration; overseas spread