何 俊

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

陸九淵攻朱熹,以及朱熹駁陸九淵,既是他們學術思想生命的重要部分,也是此后中國哲學的重要議題,著述汗牛充棟,論辯層出不窮。(1)此處不作學術史回顧,只就目力所及與心有所感而舉例,當代便有錢穆、唐君毅、牟宗三、張立文、陳來、束景南諸家。實際上現(xiàn)代中國哲學形塑以來,朱陸之爭就一直是重要的研究對象,為各時期學者所涉論,只是深淺寬狹不同而已。如舉近年以朱陸之爭為專題研究的著作,可參見彭永捷的《朱陸之辯——朱熹陸九淵哲學比較研究》(北京:人民出版社,2002年)與王大德的《朱陸異同新論——以“心與理、心與物“為向度之新綜析》(臺北:臺北文史哲出版社,2009年)。若非開出新的視角,產(chǎn)生新的問題,實無甚余義可作申論。

晚近有學者將宋元以降歷代儒者對于朱陸爭辯的相關文獻作了近乎竭澤而漁的收集整理。(2)參見嚴佐之、戴揚本、劉永翔主編的《歷代“朱陸異同”典籍薈編》(全六冊,上海:上海古籍出版社,2017年)與顧宏義、嚴佐之主編的《歷代“朱陸異同”文類匯編》(全五冊,上海:上海古籍出版社,2018年)。此二編同屬《朱子學文獻大系》的叢書,前編收錄了明清時期討論朱陸異同的學術專著,如程敏政《道一編》、王陽明《朱子晚年定論》、陳建《學蔀通辨》、程瞳《閑辟錄》等,后編收錄了宋元明清歷代儒者在文章、書信、語錄、札記等所涉朱陸異同的討論,為近年來關于朱陸異同學術史最重要的文獻整理。只要粗覽這一專題文獻集成,就不能不引發(fā)一個思考,即朱陸爭辯何以會成為后世儒者如此費心費力的問題?要言之,對于現(xiàn)代學者而言,朱陸爭辯只是學術思想史上的一個重要公案,研究意義多半在其爭辯本身及其思想內(nèi)涵,基本無關乎現(xiàn)實生活本身;然對于傳統(tǒng)士人而言,朱陸之爭并不完全是一個學術問題,它還是一個直接影響到士人廣泛生活的實踐問題,甚至是關乎世道盛衰與人心所向的重大問題。因此,朱陸爭辯才會留給后世儒者學術乃至生活如此的深遠糾結。

由此反觀朱陸之爭,一個細微的歷史事實便足以引人關注,即朱陸之爭中朱陸的態(tài)度頗有不同。錢穆指出:

朱子生平于象山,言其過必稱其善,直至象山卒后,朱子此一態(tài)度始終不變。而象山于朱子,則惟有彈擊,絕無轉語。(3)《朱子新學案》第3冊,北京:九州出版社,2011年,第383頁。

而且,象山的這種“彈擊”,當別人勸他“容心立異,不若平心任理”時,象山直斥所謂“容心”“平心”皆是老莊的“無心”。(4)《陸九淵集》卷11《與李宰》二,北京:中華書局,1980年,第149～150頁。以下只注卷次頁碼。由此,自然會引發(fā)一個追問:象山為什么要如此強勁地以攻斥的姿態(tài)進行爭辯?弄清楚這個問題,對象山攻朱子的具體內(nèi)容,以及怎么攻,也許才可能獲得新的認識。本文宗旨即試圖對此作出解答。

與既往研究聚焦于“內(nèi)圣”的思想維度迥異,余英時先生從“得君行道”的“外王”政治維度對朱陸異同嘗試作出新的論述,認為朱陸“在爭取‘得君行道’這個大目標上是完全一致的,但只要稍一涉及‘內(nèi)圣’范圍,彼此的沖突便立即暴露了出來”。(5)余先生強調“外王”的分析雖與“內(nèi)圣”截然異趣,但并非必然排斥。參見《朱熹的歷史世界》,北京:三聯(lián)書店,2004年,第439頁,整個分析見此書第八章之三?！巴馔酢本S度的彰顯對于充分理解象山之攻朱子,提供了某種新的背景,足以引起觀察視角的變化。

為了方便下文的具體討論,這里先對這一新背景及其引發(fā)的新視角略作說明。這一新背景就是入宋以來士大夫的高度自覺與社群分化,使得結黨成為士大夫現(xiàn)實的公私生活中的顯著現(xiàn)象。只是這個結黨并非是現(xiàn)代政治學意義上的政黨概念,而更近乎德國社會學家滕尼斯從“社會(Society)”概念中所分離出來的一個更基本的社會學概念“共同體(Community)”。滕尼斯認為,不同于“社會”是想象的(ideelle)與機械的(mechanische)構造,“共同體”是真實的(reales)與有機的(organisches)生命。因此,“共同體”具有親密無間的排他性特征,是由血緣、情感、倫理等關系紐帶連接而成的道德生活團體,在其下階,尚有“學習共同體”(Learning Community)等不同分類;但無論什么性質的共同體,認同(Identity)是其基礎。(6)參見氏著:《共同體與社會》,北京:商務印書館,2019年,第68頁。另參見張志旻等:《共同體的界定、內(nèi)涵及其生成——共同體研究綜述》,《科學學與科學技術管理》2010年第10期。當在這一新背景下觀察象山之攻朱子,他們在思想上的分歧就完全可以取知識社會學的視角。這不僅有助于理解象山與朱子彼此對待分歧的態(tài)度、論辯的方法,而且也有助于理解他們的分歧本身。(7)實際上,朱陸不僅“內(nèi)圣”有異,“外王”也只在爭取“得君行道”的大目標上一致,落在具體的“行道”上,分歧亦然,如象山所謂“元晦之政,亦誠有病”。見卷36《年譜》,第494頁。

一、 共同體的內(nèi)在競爭

紹興二十五年(1155)秦檜死后,荊公新學漸趨消歇,洛學得以復振,南宋理學共同體開始登上歷史舞臺。這一共同體一方面因其共同的政治抱負而展開他們的政治實踐,另一方面基于洛學的闡揚所展開的思想創(chuàng)發(fā)與講學論辯則成為這一共同體的精神紐帶。(8)余英時先生根據(jù)朱子的政治生涯,將這一共同體的活動時段劃定在從紹興十八年(1148)朱子登進士第,尤其是三十二年應詔上封事起,至寧宗慶元二年(1197)被褫職祠止的近半個世紀,參見氏著:《朱熹的歷史世界》,第389頁;關于兩宋之際新學與洛學的消長,參見拙書《南宋儒學建構》,上海:上海人民出版社,2021年,第一章。葉適后來時常追憶那段歷史情景:

每念紹興末,淳熙終,若汪圣錫、芮國瑞、王龜齡、張欽夫、朱元晦、鄭景望、薛士隆、呂伯恭及劉賓之、復之兄弟十余公,位雖屈,其道伸矣;身雖沒,其言立矣。好惡同,出處偕,進退用舍,必能一其志者也。(9)《水心文集》卷16《著作正字二劉公墓志銘》,《葉適集》第2冊,北京:中華書局,1961年,第306頁。

在這個名單中,陸氏兄弟沒有被列入。這當然與葉適對象山心學極不認同有關,(10)參見《葉適的士風與學風》,收入拙書《事與心:浙學的精神維度》,北京:北京大學出版社,2013年。但象山與這十余位相比,確實也屬于晚輩,尚未能參與到理學共同體初興時的活動。此外,這一理學共同體雖然在政治上“好惡同,出處偕,進退用舍,必能一其志者也”,但在學術思想上卻不完全一致,尤其在這個共同體最初興起時。這可以仍引葉適的話為證:

東南之學起,昔之宿聞腐見皆已遁散剽剝,奇論新說忽焉交列橫布。士之研聰滌明,澄氣養(yǎng)質,精意所獲,自為深微,奚翅家堯、舜而身孔、顏也哉,其一時師友盛矣。(11)《水心文集》卷15《彭子復墓志銘》,《葉適集》第2冊,第273頁。

只是,當象山于乾道八年(1172)登進士第出道前后,朱子對這種“奇論新說忽焉交列橫布”的局面已基本完成清理。乾道三年(1167)朱子與張栻進行了會講,次年編定《二程遺書》及行狀、年譜;乾道九年(1173)又編定《二程外書》,后二年(淳熙二年,1175)又與呂祖謙合編了《近思錄》。朱子不僅完成了集思想內(nèi)容、知識形態(tài)、經(jīng)典譜系為一系統(tǒng)的學術思想架構,而且在由后人所標舉的朱、張、呂“東南三賢”為代表的“東南之學”共同體中已事實上成為領袖。南軒(1133—1180)與東萊(1137—1181)不久后的相繼去世,使得這一事實更為明確。(12)參見拙書《南宋儒學建構》,第三章。因此,當象山出道時,他面對的士人社群都是經(jīng)過“東南之學”洗禮的人,而朱子的影響尤為顯著,這就意味著象山必須面對朱子的一整套學術話語。

葉適在一則墓志銘中形象地記錄了象山出場時的歷史情景:

初,朱元晦、呂伯恭以道學教閩、浙士;有陸子靜后出,號稱徑要簡捷,諸生或立語已感動悟入矣。以故越人為其學尤眾,雨并笠,夜續(xù)燈,聚崇禮之家,皆澄坐內(nèi)觀。(13)《水心文集》卷十七《胡崇禮墓志銘》,《葉適集》第2冊,第338頁。

《年譜》引象山兄陸九齡(復齋)與學者書,所說與葉適所述雖然不完全是同一時刻,而且也不是同樣的對象,但完全可以佐證葉適的描述。復齋曰:

子靜入浙,則有楊簡敬仲、石崇昭應之、諸葛誠之、胡拱達才、高宗商應時、孫應朝季和從之游,其余不能悉數(shù),皆亹亹篤學,尊信吾道,甚可喜也。(14)④⑥⑧⑨ 卷36《年譜》,第488、487～488、488、499、499～501頁。

象山在浙江有此影響,在家鄉(xiāng)江西的影響自然不難想象?！赌曜V》載:

先生既奏,名聲振行都?！谛卸?諸賢從游。先生朝夕應酬問答,學者踵至,至不得寢者余四十日。……秋七月十六日,至家。遠近風聞來親炙。(15)④⑥⑧⑨ 卷36《年譜》,第488、487～488、488、499、499～501頁。

《年譜》此條所記,透露出象山有此感召力,與他科舉成功極有關系。但如全以為此,則又不免過于世故,因為至少像楊簡這樣比象山更早登進士第者,完全無此必要。事實上,象山口才極能感發(fā)人,朱子曾講:

近世所見會說話、說得響、令人感動者,無如陸子靜。

陸氏會說,其精神亦能感發(fā)人,一時被它聳動底,亦便清明。(16)《朱子語類》卷95、卷124?！吨熳尤珪返?7冊,第3230頁;《朱子全書》第18冊,第3883頁。

當然,除了“會說話”、“令人感動者”,更重要的還是因為象山心學獨特的思想穿透力。楊簡師事于象山的過程就是一個顯證,不待贅述;前引葉適所述浙中士人“雨并笠,夜續(xù)燈,聚崇禮之家,皆澄坐內(nèi)觀”,亦表征了這一點。

綜而言之,象山甫出道,便名動士林,返鄉(xiāng)又即以舊日讀書之“存齋”東側“槐堂”為“學徒講學之地”;(17)④⑥⑧⑨ 卷36《年譜》,第488、487～488、488、499、499～501頁。尤其是淳熙十三年被逐出朝廷后歸鄉(xiāng),(18)詳見余英時《朱熹的歷史世界》第八章之三與第九章之二。至淳熙十六年光宗即位詔知荊門軍之前,這三四年間象山門下可謂達到鼎盛?！赌曜V》載:

既歸,學者輻輳。時鄉(xiāng)曲長老,亦俯首聽誨。每詣城邑,環(huán)坐二三百人,至不能容,徙寺觀。縣官為設席于學宮,聽者貴賤老少,溢塞途巷,從游之盛,未見有此。(19)④⑥⑧⑨ 卷36《年譜》,第488、487～488、488、499、499～501頁。

《年譜》或不免有所夸張溢美,但前文特引極不認同于象山心學的葉適墓銘,由反對者所言,足以印證《年譜》的記載不虛。實際上,象山于被逐次年,更應門人彭世昌之邀,于家鄉(xiāng)鄰近的應天山建精舍、筑方丈,易應天山名為象山,“學徒各來結廬,相與講習”,“諸生始聚糧相迎,今方丈前又成一閣,部勒群山,氣象亦偉”,以至“郡縣禮樂之士,時相謁訪,喜聞其化,故四方學徒大集。先生從容講道,歌詠愉愉,有終焉之意”。(20)④⑥⑧⑨ 卷36《年譜》,第488、487～488、488、499、499～501頁。

象山此時雖然仕途上受阻,但這不是他一個人的政治境遇,而是整個理學共同體的基本狀態(tài)。對于宋儒而言,政治境遇是充滿偶然性的,只能達觀自處;至南宋,由于經(jīng)濟社會發(fā)展的空間增大,尤其是印刷術與講學并興,使得仕途上的一時進退并不構成理學共同體的核心關注。相反,理學共同體抱持的觀念是以學術思想為政治的基礎與依據(jù),故能否確立正確的學術思想,并能為士林所接受,這是更重要的問題,尤其是對于朱、陸。因此,象山退居山間講學,不僅“部勒群山,氣象亦偉”,而且“學徒各來結廬,相與講習”,實亦可謂是另一種志滿意得。在象山給朱子信中,于詳盡描述應天山的勝景以后,象山曰:

學子亦稍稍結茅其傍,相從講習,此理為之日明。舞雩詠歸,千載同樂。(21)卷2《與朱元晦》,第22頁。

“稍稍結茅其傍”,似頗自謙,然“此理為之日明”,致有“舞雩詠歸,千載同樂”的體會,其自得之意溢于言表。

前已言及,象山晚出,其學術思想的表達必然面對朱子的一整套學術話語。不難想象,在“四方學徒大集”、“諸生或立語已感動悟入”的情景中,象山的簡易工夫必定會面臨士子引朱子的論說來質詢,而象山回應質詢勢必涉及對朱子的批評。這便意味著,朱陸之間的異同已不完全是學術思想的對話,而必然演化成理學共同體內(nèi)部的思想競爭。在一個共同體內(nèi)部,表征為知識的學術思想如何取得共識,并不完全仰賴于外部的客觀證明;即便是純粹的自然科學,由于其知識證明受觀念、方法、工具等各種因素的限制,也難以在短時間內(nèi)達成共識。學術思想的共識,很大程度上取決于共同體內(nèi)部的充分交流而獲得的認同。由于同處一個理學共同體,因此,作為后來登場的思想者,而且面對的是致廣大而盡精微的朱子學術思想,象山心學要能立足并勝出,就必須指出朱子學術思想的問題,這就在客觀上形成了象山攻斥朱子的要求。

與象山相反,面對象山的思想競爭,朱子自始至終取守勢。從淳熙二年的鵝湖會、淳熙八年邀象山講學于白鹿洞書院,到淳熙十年的曹立之墓表事件,以及最后始于淳熙十四年、終于淳熙十六年的太極無極之爭,朱子雖亦回應象山,而且朱子之為學亦好辯,其辯學風格亦總是“說得太分曉”,(22)陳傅良嘗勸朱子“不合與林黃中、陸子靜諸人辨”,朱子自辯,“若孟子之辟楊、墨,也只得恁地辟?！皇悄巢缓险f得太分曉,不似他只恁地含糊“。《朱子語類》卷123,《朱子全書》第18冊,第3865頁。但態(tài)度與方式是平和的,(23)以引發(fā)朱陸之釁的《曹立之墓表》事言(此事性質與后果詳后),李紱特意指出,“此表作于淳熙十年,朱子年五十四歲。是時未辯‘無極’,意亦平和”。《陸子學譜》卷13,北京:商務印書館,2016年,第298頁。而且對象山學術與人品亦多有包容與肯定。此為象山門下所盡知,并引以為榮,故于《年譜》中多有摘錄,僅舉淳熙十年條摘錄朱子答項平甫書一例為證:

所語陸國正語,三復爽然,所以警于昏者為厚矣。大抵子思以來教人之法,尊德性道問學兩事,為用力之要。今子靜所說尊德性,而某平日所聞,卻是道問學上多。所以為彼學者,多持守可觀,而看道理全不仔細。而熹自覺于義理上不亂說,卻于緊要事上多不得力。今當反身用力,去短集長,庶不墮一邊耳。(24)卷36《年譜》,第494頁。

在最后的無極太極之辯,象山實在難以達成共識的情況下,朱子提出或各自著書,或干脆放棄辯論,即象山于復朱子信中所引朱子語:

我日斯邁,而月斯征,各尊所聞,各行所知亦可矣,無復望其必同也。(25)卷2《與朱元晦》三,第31頁。

而且,對于《曹立之墓表》引起的門人競辯,依李紱的判斷,朱子也是很不以為然,“故與諸葛誠之書謂‘釁何由起’,而深怪門人之競辯者,所謂聞流言而不信也”。(26)《陸子學譜》卷13,第298頁。

朱子所以能如此,一方面如前所述,朱子在象山出道前已完成了集思想內(nèi)容、知識形態(tài)、經(jīng)典譜系為一系統(tǒng)的學術思想架構,且隱然開始趨向于成為理學共同體的“黨魁”;(27)朱子作為理學共同體的黨魁意識與實際地位,無論在學術思想上,還是在政治實踐中,其實是呈漸近方式形成的,其最終確立也許晚至其政治活動完全失敗以后,真德秀《九峰先生蔡君墓表》中有所謂“慶元初,偽學之論興,文公以黨魁黜聘”(《西山文集》卷42,四庫本),但應該承認,自孝宗即位起,朱子在與張栻、呂祖謙等的學術與政治活動中已開始向此方向趨近。參見余英時《朱熹的歷史世界》第八章之四。這一黨魁雖不擁有實際的政治權力,但朱子完整系統(tǒng)的學術思想在客觀上足以涵攝象山的本心實學與簡易工夫。后來王陽明編《朱子晚年定論》、李紱編《朱子晚年全論》,正是從反面佐證了朱子學術思想對陸王心學的涵攝性。四庫館臣高度肯定李紱的《陸子學譜》“考陸氏學派之端委,蓋莫備于是書”,但同時指出“惟其必欲牽朱入陸,以就其晚年全論之說”,(28)《四庫全書總目提要》卷98《子部八·儒家類存目四》,石家莊:河北人民出版社,2000年,第2516頁。實從側面點出了朱學對陸學的涵攝。另一方面在于朱子主觀上認定象山心學雖聳動一時,但最終會導人于斷港絕潢,故不必爭勝于口舌筆墨。朱子曾比較象山心學與專是功利的浙學:

江西之學只是禪,浙學卻專是功利。禪學后來學者摸索一上,無可摸索,自會轉去。若功利,則學者習之,便可見效,此意甚可憂!(29)《朱子語類》卷123,《朱子全書》第18冊,第3873頁。

這一比較反映了朱子對陸學的判定。一是就性質言,“江西之學只是禪”。朱子年輕時對禪學有過一番深入研習的經(jīng)歷,象山心學既然“只是禪”,自然于朱子而言算不得什么新鮮事,故不足以論。二是就效用言,象山自詡其學為“實學”,但在朱子看來,因“江西之學只是禪”,“禪學后來學者摸索一上,無可摸索,自會轉去”,不似功利學可以見效,故不足以憂。

然而象山卻無法如朱子一般。作為新思想的開辟者,象山客觀上就自始必須挑戰(zhàn)既有的思想權威,故鵝湖初次見面,象山便要以“堯舜之前何書可讀”的問難,想從根本預設上推翻朱子的埋頭書冊以為格致之功。即便后來分歧明顯,朱子退后一步,即前引朱子書信中所講,自己偏“道問學”,象山偏“尊德性”,同是子思以來的為學進路,可以并行不悖,但象山根本不認同,堅持以為“既不知尊德性,焉有所謂道問學”。(30)卷36《年譜》,第494頁。對于調停兩家之辭,無論是在正式書信,還是平常言談,象山都一概否定。此姑引一條兼及語錄與書信的材料以見之:

或謂先生之學,是道德、性命、形而上者;晦翁之學,是名物、度數(shù)、形而下者。學者當兼二先生之學。先生云:“足下如此說晦翁,晦翁未伏?；尬讨畬W,自謂一貫,但其見道不明,終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書云:‘揣量模寫之工,依放假借之似,其條畫足以自信,其節(jié)目足以自安’,此言切中晦翁之膏肓?！?31)⑦⑧ 卷34《語錄上》,第419～420、429、406頁。

語錄中的“見道不明,終不足以一貫耳”,實際上已是象山對朱子由下學而上達的學術思想進行根本性質的基本否定;而象山自引與朱子書信中的那幾句話,“揣量模寫之工,依放假借之似,其條畫足以自信,其節(jié)目足以自安”,則是在知識形態(tài)上對朱子的具體否定,其用語與其說是學術批評,毋寧更近乎是直斥朱學為自欺欺人的“偽學”了。

當然,除了思想后起的客觀原因外,象山主觀上也有強烈攻斥朱子的自覺。象山對自己的思想高度自信,以為邏輯上高度自洽,自己對朱子的攻斥決不自以為是爭一己之勝,而全是在陳述具有普遍性的道理。況且,象山筆舌兼擅,一路走來,其成功似乎也有力地不斷加持著象山的自信。當年呂祖謙閱其春試南宮卷,即稱譽“此卷超絕有學問者”;(32)卷36《年譜》“乾道八年條”,第487頁。后應朱子邀于白鹿洞書院講《論語》“君子喻于義,小人喻于利”章,不僅令聽眾“悚然動心”,甚至連朱子也“猶懼其久而或忘之也,復請子靜筆之于簡,而受藏之”,(33)卷23《白鹿洞書院論語講義》“朱子跋”,第276頁。他人更是以為“先生之文如黃鐘大呂,發(fā)達九地,真啟洙泗鄒魯之秘”。(34)卷35《語錄下》,第471～472頁。至于平常講論,亦時有“一學者聽言后,更七夜不寢”(35)⑦⑧ 卷34《語錄上》,第419～420、429、406頁。這樣振聾發(fā)聵的效應。

由于主客觀兩方面的因素交織在一起,故當客觀性的競爭因素被意識到的時候,象山便非常明確地表達出他對“勝心”的極度厭棄。只是,這往往是看別人很清楚?！墩Z錄》載:

一學者自晦翁處來,其拜跪語言頗怪。每日出齋,此學者必有陳論,應之亦無他語。至四日,此學者所言已罄,力請誨語。答曰:“吾亦未暇詳論。然此間大綱,有一個規(guī)模說與人。今世人淺之為聲色臭味,進之為富貴利達,又進之為文章技藝。又有一般人都不理會,卻談學問。吾總以一言斷之曰:勝心?！贝藢W者默然,后數(shù)日,其舉動言語頗復常。(36)⑦⑧ 卷34《語錄上》,第419～420、429、406頁。

這位“自晦翁處來”的學者,其“必有陳論”,連同“拜跪”的肢體語言,在象山眼里都顯得“頗怪”。象山不僅將“聲色臭味”、“富貴利達”、“文章技藝”的追求視為“勝心”,而且連“談學問”也成了“勝心”。當然,象山是將自己的爭辯排除在此“勝心”之外的。毫無疑問,當客觀性的爭勝因素隱沒,而主觀性的因素——闡明具有普遍性的道理——主導自己的意志時,攻斥朱子便自然擁有了正當性,象山必須堅持辯論。故當?shù)茏影舻绖裣笊健澳舾髯灾鴷?以待天下后世之自擇”時,象山非常不滿,“正色厲聲曰”:

天地間有個朱元晦、陸子靜,便添得些子?無了后,便減得些子?”(37)② 卷34《語錄上》,第414、399頁。

至于放棄辯論,象山的回應同樣是不認同:

先生與晦翁辯論,或諫其不必辯者。先生曰:“女曾知否?建安亦無朱晦翁,青田亦無陸子靜。”(38)② 卷34《語錄上》,第414、399頁。

甚至在朱子最后表明前引“各尊所聞,各行所知亦可矣,無復望其必同也”時,象山深感不快,“不謂尊兄遽作此語,甚非所望”。(39)卷2《與朱元晦》三,第31頁。如果細加體會,象山一方面是努力剔除作為個體的朱元晦與陸子靜的存在,將他對朱子的攻斥定位在講明宇宙與人世間的一個普遍的道理,而不是個人的爭勝;另一方面強調講明這個道理的最有效方式,既非“各自著書”,更非“各尊所聞,各行所知”,而恰恰在“辯論”。

二、 問題的聚焦

象山對辯論的情有獨鐘,誠乃他的思想在理學這一知識形態(tài)上的訴求。象山強調,唐代雖已有理學之濫觴,如啖助新《春秋》學,但宋朝理學實已超勝之。這一超勝,在知識形態(tài)上就是后世所謂的宋學對漢學的突破。宋學的興起及其知識形成,雖不免仍要“各自著書”,但經(jīng)學仍是基本的知識形態(tài),只是內(nèi)容與形式都發(fā)生了重大轉移。與此同時,講明辯論作為思想共同體的學術思想活動,日漸流行,成為更適于思想的自由表達與不同層次人群接受的知識形態(tài)。對于象山來說,他的思想更多來自于自己的本心體會與經(jīng)驗證明,經(jīng)典文本于他只是某種知識印證,而并非是思想成立與否的知識前提,“堯舜之前何書可讀”是他這一思想的最明確表達。問題在于,象山心學于他固然是千真萬確的“實學”,但如何將這種基于個人心得與經(jīng)驗的思想轉成為大多數(shù)人所能信服的普遍性知識呢?實際上,當宋學由經(jīng)學轉出理學時,這是一個在知識形態(tài)上極富挑戰(zhàn)的普遍性問題。由于宋學根本上未脫出經(jīng)學時代,因此解決的辦法依然主要仰賴于經(jīng)典的釋傳來澄明理學,但理學共同體的形成及其自覺意識為擺脫經(jīng)學的理學提供了形塑新的知識形態(tài)的客觀場域。如果說在北宋傳統(tǒng)的朋黨觀念還沒有完全摧毀,那么至南宋,結黨似乎已為應然與必然。朱子《與留丞相書》曰:

愿丞相先以分別賢否忠邪為己任,其果賢且忠耶,則顯然進之,惟恐其黨之不眾而無與共圖天下之事也;其果奸且邪耶,則顯然黜之,惟恐其去之不盡而有以害吾用賢之功也。不惟不疾君子之為黨,而不憚以身為之黨;不惟不憚以身為之黨,是又將引其君以為黨而不憚也。(40)《朱子文集》卷28《與留丞相書》四月二十四日,《朱子全書》第21冊,第1244頁。

在這樣的歷史境遇中,學術思想的闡明、知識形態(tài)的塑造、理學共同體的認同、權力世界的斗爭,各方面所形成的錯綜復雜關系使得任何一個方面都難以成為一個獨立的單元。一個看似偶然性的小事件,都足以引發(fā)與放大為根本性的對立,從而催生出明顯的沖突。(41)兩宋黨爭的特征,參見余英時《朱熹的歷史世界》第七章之余論。就象山對朱子的攻斥而言,雖然如前所述,自象山出場便已開始,但最終的徹底攻朱,則緣于朱熹淳熙十一年撰寫《曹立之墓表》的引爆。(42)朱子《答諸葛誠之》曰:“示喻競辯之端,三復惘然。愚意比來深欲勸同志者兼取兩家之長,不可輕相詆訾,就有未合,亦且置勿論,而姑勉力于吾之所急。不謂乃以曹表之故,反有所激,如來喻之云也。“《朱子文集》卷54,《朱子全書》第23冊,第2539頁。

曹立之,本名建,字立之,贛人。立之轉益多師,最終由象山門下轉為朱子弟子。對于這一轉變,朱子頗為肯定,故當曹不幸于37歲去世時,朱子不僅為之撰《墓表》,深表哀痛,而且于《墓表》中特引曹立之自己的書信來贊譽他對象山心學的“盡叛”:(43)“盡叛”是象山語,卷35《語錄下》,第438頁。

學必貴于知道,而道非一聞可悟,一超可入也。循下學之則,加窮理之工,由淺而深,由近而遠,則庶乎其可矣。今必先期于一悟,而遂至于棄百事以超之,則吾恐未悟之間,狼狽已甚,又況忽下趨高,未有幸而得之者耶!(44)《朱子文集》卷90,《朱子全書》第24冊,第4176頁。

曹立之的信雖然沒有指名道姓,但顯然否定的是象山先立乎大的簡易工夫,肯定的是朱子下學上達的窮理之工。毫無疑問,象山對曹立之的背叛非常不滿,他在詳細描述曹立之隨己問學得以克制反復發(fā)作的為學之病,頗見功效以后,指出:

如此相聚一兩旬而歸,其病頓滅。其后因秋試,聞人閑言語,又復昏惑。又適有告之以某乃釋氏之學,渠平生惡釋老如仇讐,于是盡叛某之說,卻湊合得元晦說話。后不相見,以至于死。(45)卷35《語錄下》,第438頁。

象山這番話,雖然未必是將曹立之的早死歸因于“盡叛某之說,卻湊合得元晦說話”,如后來黃震所譏問:“然則曹立之若終聽象山之說,尚可活也?”(46)《黃氏日抄》卷42《讀本朝諸儒書十·陸象山語錄》,《黃震全集》第5冊,杭州:浙江大學出版社,2013年,第1493頁。但憤懣之情還是溢于言表的。而且,即便是如李紱后來所調停的那樣,“朱陸異同之釁,立之墓表,亦其一事,然皆門人之見,兩先生未嘗異也”,(47)《陸子學譜》卷13,北京:商務印書館,2016年,第297頁。但門人競辯恰恰證明了前述理學共同體所處的歷史境遇,更何況“兩先生未嘗異也”也完全不是事實,而只是李紱的調停之語。

也許在朱子看來,曹立之盡叛象山之學,正是他的判識“江西之學只是禪,浙學卻專是功利。禪學后來學者摸索一上,無可摸索,自會轉去”的鮮活案例,而且他大概也希望由此案例能夠讓象山意識到自己學術思想上的問題,確實沒有太認為此表會傷害到象山,故他給時在敕局的象山書信中還特意提醒象山:

立之墓表,今作一通,顯道甚不以為然,不知尊意以為如何?

象山《年譜》中專門摘錄了這封書信,前面所錄涉及政事,以及理學共同體的交往,然后止于上引立之墓表語。(48)⑦ 卷36《年譜》,第495、499頁。由朱子書信前后語氣,可以感到此時朱陸正是政治上的同黨,朱子視墓表只是一件事情,告知象山,即便墓表中的確含有借曹立之的轉變對象山之學提出某種批評,也沒有過甚之處。

然而象山的感知是完全不一樣的,前引象山之語已反映了他的憤懣之情;而且事實上,象山也不認同朱子對曹立之生平的敘述,以為有違事實,故于復信中曰:

立之墓表亦好,但敘履歷,亦有未得實處。某往時與立之一書,其間敘述立之平生甚詳,自謂真實錄,未知尊兄曾及見否?顯道雖已到劉家,渠處必有此本,不然后便錄去。(49)卷7《與朱元晦》,第94～95頁。

如果將此回信比對前引象山之語,回信似心平氣和許多,這顯然是因為象山此時在敕局,正等待冬間的輪對,曹立之的事暫時不在他的興奮點上,此由信中前后所言都是有關理學共同體在政治上的交往可知。但盡管如此,象山還是明確指出朱子所撰墓表失實。所謂“立之墓表亦好”只是一句虛辭,“但敘履歷,亦有未得實處”,卻是硬傷。象山強調自己對曹立之平生有“甚詳”的“真實錄”,如果朱子沒有讀到,可以在包顯道處取,再不行,更可以另錄一本送去。這幾句話很簡單,但透露出幾重信息:一是輾轉否定了朱子所撰的墓表。墓表屬于敘述生平而蓋棺論定的文字,但若生平不實,其所謂論定便無從談起。二是委婉批評了朱子的做法。朱子借墓表的撰寫,引曹立之叛師之事以證象山之學的問題,既然涉及對象山之學的批評,又豈能不看一下象山關于曹立之的說法。三是明確說明了自己有確定的認識。這最后一點尤有意味,因為象山認為他給曹立之的書信,不只是針對曹立之一人之問題,而是具有普遍的思想意義,故另作抄本轉示于其他弟子。象山不喜著述,而每有撰述且以為具有普遍的思想意義者,往往別錄之以示他人。此在象山,實是經(jīng)常而喜歡的事。

兩年后,淳熙十三年末,象山被逐出朝廷,除監(jiān)丞,主管臺州崇道觀。(50)詳參余英時《朱熹的歷史世界》第八章之三、第九章之二。政治上出局后,“既歸,學者輻輳”,(51)⑦ 卷36《年譜》,第495、499頁。曹立之事件便重新引發(fā)象山的思考。為什么事隔兩年后,象山要重新提起曹立之事件呢?具體的原因自然很難確定,但無妨根據(jù)一些散在的現(xiàn)象來作一些合乎情理的分析。

首先應該是象山離開朝廷返鄉(xiāng)后與門人論學自然地扯到了曹立之,從而引發(fā)象山對此事的思考。曹立之“天資甚高”,象山原本頗為賞識,在曹立之已盡叛己說,去湊合朱子的說話后,象山仍極贊譽曹立之:

且如應舉,視得失為分定者能幾人?往往得之則喜,失之則悲。惟曹立之、萬正淳、鄭學古庶幾可不為利害所動。(52)②⑥ 卷35《語錄下》,第437、437、440～441頁。

由此引出象山對自己如何診治曹立之心疾的回憶,進而指出因兩人“相聚日淺”,“又適有告之以某乃釋氏之學,渠平生惡釋老如仇讐,于是盡叛某之說,卻湊合得元晦說話”。毫無疑問,曹立之的叛離,且被朱子引來諷喻,無疑是象山的痛點,故才會有接著講的“后不相見,以至于死”。

其次是政治上的出局印證了象山當年在臨安時對朱子道學的判斷?！墩Z錄》載:

先生語伯敏云:“近日向學者多,一則以喜,一則以懼。夫人勇于為學,豈不可喜?然此道本日用常行,近日學者卻把作一事,張大虛聲,名過于實,起人不平之心,是以為道學之說者,必為人深排力詆。此風一長,豈不可懼?”(53)②⑥ 卷35《語錄下》,第437、437、440～441頁。

象山固然以為政治上的得志與否,“吾人之遇不遇,道之行不行,固有天命”,(54)卷13《與朱子淵》,第174頁。但他顯然也意識到朱子道學的“張大虛聲,名過于實,起人不平之心,是以為道學之說者,必為人深排力詆”,對自己的政治上出局無疑也是有很大影響的。

平實而言,象山門人的“張大虛聲,名過于實”,其品相之張狂,較朱子道學中人實有過之而無不及。朱子答象山門人書中曰:

向來講論之際,見諸賢往往皆有立我自是之意,厲色忿詞,如對仇敵,無復少長之節(jié)、禮遜之容。蓋嘗竊笑,以為正使真是仇敵,亦何至此?(55)《朱子文集》卷54《答諸葛誠之》,《朱子全書》第23冊,第2540頁。

而且,到淳熙十三年,朱子對象山門人也忍受夠了,不再遷就。在與自己門人書信中,朱子曰:

去冬因其徒來此狂妄兇狠,手足盡露,自此乃始顯然鳴鼓攻之,不復為前日之唯阿矣。(56)《朱子文集》卷50《答程正思》,《朱子全書》第22冊,第2327頁。

只是,這中間雙方的感受還是略有不同。朱子主要是厭棄象山門人的不知禮數(shù),并沒有將此與理學共同體的政治境遇聯(lián)系起來;象山則認定理學共同體所遭遇到的政治困境在極大程度上全由朱子道學引起,而與自己全無干系。在前引象山與李伯敏關于道學中人“張大虛聲,名過于實”的對話后,李伯敏別錄有一條語錄講得非常明白。象山曰:

世之人所以攻道學者,亦未可全責他。蓋自家驕其聲色,立門戶與之為敵,嘵嘵騰口實,有所未孚,自然起人不平之心。某平日未嘗為流俗所攻,攻者卻是讀語錄精義者。程士南最攻道學,人或語之以某,程云:“道學如陸某,無可攻者?！?57)②⑥ 卷35《語錄下》,第437、437、440～441頁。

同樣是道學,引人側目的是朱子道學,而不是象山道學。象山自己的學術思想,既“未嘗為流俗所攻”,且“無可攻者”。

最后可謂是綜合上述兩個因素而合成了一個動力,促使象山要分析曹立之的背叛師門,并進而作出回應。前文已引及,曹立之的背叛師門、轉投朱子,象山以為是因為曹立之與自己“相聚日淺”,“又適有告之以某乃釋氏之學”,而“釋氏之學”也正是朱子兩年前對象山廷對所存在的問題的批評。

淳熙十一年象山首次廷對,這是象山政治生涯中的一件大事,象山自己甚為看重,所論亦是象山經(jīng)世思想的重要內(nèi)容。這里只討論關于廷對的朱、陸分歧,不分析廷對的思想內(nèi)容。(58)余先生對此有詳細討論,但重心在指出朱、陸期盼得君行道的共同強烈追求,而我主要關注朱對陸的批評及其引起陸的反應。下引朱子《寄陸子靜》以及象山《年譜》文字,余先生亦有詳釋,一并參見《朱熹的歷史世界》第432～434頁。象山廷對前,朱子就對這次廷對高度重視,寄以得君行道的厚望;廷對后,便向象山索取輪對札子,并在閱后寫信給象山,談自己的看法:

奏篇垂寄,得聞至論,慰沃良深,其規(guī)模宏大而源流深遠,豈腐儒鄙生所能窺測?不知對揚之際,上于何語有領會?區(qū)區(qū)私憂,正恐不免萬?；厥字畤@。然于我亦何病?語圓意活,渾浩流轉,有以見所造之深、所養(yǎng)之厚,益加嘆服。但向上一路未曾撥轉處,未免使人疑著,恐是蔥嶺帶來耳。如何如何?一笑。(59)《朱子文集》卷36《寄陸子靜》,《朱子全書》第21冊,第1564頁。

所謂“其規(guī)模宏大而源流深遠,豈腐儒鄙生所能窺測”,當然可以理解為真誠的稱贊,只是聯(lián)系到后面的“語圓意活,渾浩流轉,有以見所造之深、所養(yǎng)之厚,益加嘆服”,雖然仍是稱贊,但已不免有委婉的遺憾之意了。“規(guī)模宏大,源流深遠”,可以理解為弘闊大話;“語圓意活,渾浩流轉”,則近乎指意含混、不知所云。果如此,所謂“有以見所造之深、所養(yǎng)之厚,益加嘆服”,便只是一句客氣話,而“但向上一路未曾撥轉處,未免使人疑著,恐是蔥嶺帶來耳”,才是大實話。“向上一路”究竟指什么,錢穆“疑因象山此札僅論政事,指陳治道,……卻未見于人君心術隱微處下針砭,未于正心誠意切實下工夫處有開道”,(60)見《朱子新學案》第362頁,余先生以為錢先生的推斷是“洞見隱微”,參見《朱熹的歷史世界》,第434頁。此確系朱子最后對寧宗所言,但是否因此推斷此處朱子也希望象山如此開導孝宗,恐亦未必。至少象山似乎沒有這樣覺得,他在答朱子書信中曰:

奏札獨蒙長者褒揚獎譽之厚,俱無以當之。深慚疏愚,不能回互藏匿,肺肝悉以書寫,而兄尚有向上一路,未曾撥著之疑,豈待之太重,望之太過,未免金注之昏耶?(61)卷36《年譜》,第497頁。

輪對中象山自以為已對孝宗“肺肝悉以書寫”,如果“尚有向上一路”,恐怕便是要進一步挑明具體的政治目標,而不是“正心誠意”這樣的心性工夫問題了,故象山才會對朱子有質疑性回應:“豈待之太重,望之太過,未免金注之昏耶?”朱子晚年抱著美好期望入朝,但見過寧宗后,感受到寧宗缺乏改革的誠意與決心,故有“正心誠意”的開導;而孝宗的難處并不在缺乏誠意與決心,而在復雜的阻力,因此他寄望象山進言的,“尚有向上一路”,應不在“正心誠意”,而更在實際的政治層面。然而象山初次輪對,終究首先在建立起孝宗對自己的信任感,以期下次輪對有更進一步的進言機會。對此,象山實有高度自覺。在淳熙十三年突然失去輪對機會,被逐離朝廷后,象山后來對初次輪對的情況與自己的心結有過清楚的回憶:

疇昔所聞,頗有本末,向來面對,粗陳大略,明主不以為狂。而條貫靡竟,統(tǒng)紀未終,所以低回之久者,思欲再望清光,少自竭盡,以致臣子之義耳。(62)卷13《與朱子淵》,第174頁。

因此,可以斷言,象山對朱子所講的“但向上一路未曾撥轉處,未免使人疑著,恐是蔥嶺帶來耳”,真正在思想上引起反感的,不在前半句,即象山回信中轉述的“尚有向上一路”,而在后半句,即在關鍵的政治問題上,“語圓意活,渾浩流轉”,“未免使人疑著,恐是蔥嶺帶來耳”,充滿了禪學氣息。

盡管朱子在“恐是蔥嶺帶來耳”的后面,加了一句“如何,如何,一笑”,希望增加一些輕松的語氣,減輕批評的意味,但顯然,這并沒有起到什么效果,象山的《年譜》引錄了朱子這封書信,但刪去了批評象山思想為禪學的后半句,正足以表征象山及其門下對朱子此語都甚反感。由此可以推斷,當象山又提到曹立之事件時,認為曹立之的盡叛己說而去湊合朱子說話,就是因為“適有告之以某乃釋氏之學”,這便很自然、也很容易聯(lián)想到自己當年的廷對曾受到朱子“恐是蔥嶺帶來”的批評?！斑m有告之以某乃釋氏之學”,象山雖然沒有明說是朱子,而且事實上也不是朱子本人,但朱子既難以完全避嫌,象山心里的憤懣也終究是聚焦于朱子。

三、 思想性質與方法的判定

象山由曹立之事件回應朱子的批評,對朱子作出最終的攻斥,主要集中在兩點:一是就事論事,針對曹立之而論,指出朱子為學路徑的危害;二是就朱子批評自己的學說“恐是蔥嶺帶來”,針鋒相對,指斥朱子建構的學說骨子里是釋老之學。前者由于分歧的核心主要在為學路徑,可謂貫穿于象山登場以后的全過程,散見于象山的全部論說中,所以在象山對朱子的最終攻斥中,其實已非重心,只是就事論事,針對曹立之事件進行了簡單但卻明白的闡述,即見之于前引答信中指出朱子所述曹立之生平的不實,以及他與李伯敏的對話中。后者的性質卻是大不同,提出的是對朱子學說性質的指斥,已經(jīng)不是所謂的“尊德性”與“道問學”之爭了。由于茲事重大,故象山與朱子之間各有長信攻辯。

先討論曹立之的問題。前已引及,象山以為“惟曹立之……庶幾可不為利害所動”,且“天資甚高”,但對他的問題,以及自己對他的診治過程與療效,也作了詳細的說明。(63)② 卷35《語錄下》,第437～438、438頁。象山的說明近乎一份診治曹立之的詳盡病歷。象山認為,曹立之的病癥主要是“心疾”,其具體表征是“有許多閑言語”、“昏蔽”、“昏惑”,病因則是雖讀書已明白但卻“不能無疑”、喜好“苦思力索”。這一心疾究竟對應于何種現(xiàn)代醫(yī)學中的精神性疾病,實需醫(yī)學專業(yè)來加以判斷。從象山的描述,據(jù)常識而大致可以了解到的是,曹立之的心疾應當屬于一種功能性的病,既有他自身的因素,又有外部的因素,而只要外部因素給予較好改善,加以適當引導,他自身的因素就會消減,從而使病癥緩解,甚至消除。而象山心學對曹立之的心疾,確實有治療效果,因為曹立之見象山時,已患這一心疾,經(jīng)象山“蕩滌”,曹立之“胸中快活明白,病亦隨滅”。此后,每當曹立之離開后病發(fā)時,只要重新診治于象山,便又好轉;而且經(jīng)過一兩旬的“相聚”,“其病頓滅”。從象山的治療方法,亦即他所謂的“蕩滌”看,最基本的就是放棄“苦思力索”,減輕心理壓力。

然而不幸的是,曹立之最終竟然早死了。象山曰:

其后因秋試,聞人閑言語,又復昏蔽。又適有告之以某乃釋氏之學,渠平生惡釋老如仇讐,于是盡叛某之說,卻湊合得元晦說話。后不相見,以至于死。(64)② 卷35《語錄下》,第437～438、438頁。

與前述病歷的詳盡大不同,此段描述很簡短,但幾個關鍵點都明白地指出來了。其一是“因秋試,聞人閑言語,又復昏蔽”。前述病歷時,對于引發(fā)心疾的外部因素已有說明。曹立之備考科舉,重新進入原來的外在環(huán)境,誘使心疾復發(fā)便是一個很自然的結果。其二是前已引及的因人指象山心學為禪學,而曹立之對釋老之學極為厭惡,故叛投朱子。這一轉折非常關鍵。究竟是誰對曹立之講象山是禪學,象山?jīng)]有指名,但關鍵在于,曹立之“湊合得元晦說話”,效果又如何呢?象山顯然在這里隱含了這樣一個追問,雖然他沒有直接回答,但他接著說,即其三“后不相見,以至于死”。曹立之死了。象山?jīng)]有提到曹立之的死因,也沒有假設,如果自己見過曹立之,可以再次治愈他的心疾,挽救他。象山只是簡短地擺出了幾個關鍵點,但“以至于死”的結果,在前述病歷中的“胸中快活明白,病亦隨滅”、“其病頓滅”的映照下,象山心中的結論不言而喻。

概言之,在曹立之事件上,象山的思想是非常明確的,他認為曹立之心疾的誘發(fā)與診治,以及最終死去,表征了他的簡易工夫的治療價值與朱子支離工夫的無益身心。象山以為,每個人的本心都是能夠明白事理的,任何文本只是對事理的陳述;人讀經(jīng)典凡能明白的,自然便明白,不能明白的,“苦思力索”仍然也不能明白,反而給自己精神上增加許多負擔,從而使本心昏蔽。象山并不是簡單主張讀書不明白的就徹底放棄,而是反對“苦思力索”,主張“時復涵泳”,亦即慢慢體會。顯然,在象山看來,本心只有處于一種自在的狀態(tài),事理才會呈現(xiàn),本心也才能明白事理;而只有處于這樣一種自在的狀態(tài),本心才可能是健康的。朱子在文本字句上的繁瑣窮究,只是支離破碎的工夫,既無益于事理的把握,更無益于身心的健康。

再討論象山對于朱子學說的定性,亦即圍繞“無極”的論辯。由于這場論辯對于朱陸都非常重要,故雙方都非常投入,進行了充分的展開。涉及這次論辯的書信共有七封,其中四封長信集中于學術思想的論辯,象山的兩封分別寫于淳熙十五年“夏四月望日”與十二月十四日,(65)卷36《年譜》,第504、505頁。朱子的答辯分別在淳熙十五年的十一月八日(66)《朱子文集》卷36《答陸子靜》,《朱子全書》第21冊,第1566頁。與次年春正月;(67)卷36《年譜》,第506頁。另外三封,其中象山兩封,分別是論辯的開啟與收場,朱子一封是對象山開啟論辯的簡短回信。我曾根據(jù)四封主要書信,以及象山最后收場的那封信分析過朱陸論辯,(68)參見拙書《南宋儒學建構》第212～220頁。但由于當時的分析關注在思想本身,因此完全忽略了象山開啟論辯的那封書信與朱子最初的回信。實際上,意識到這兩封書信的存在,對于充分理解象山何以攻朱子,并且最終集中在“無極”問題上,是頗有意義的。按照曼海姆的說法:

歸根結底,新的知識形式產(chǎn)生于集體生活的狀況,它們的出現(xiàn)并不依賴于用知識理論預先證明它們是可能的;所以,它們不需要先由認識論證明具有合法性。實際上,關系完全是倒過來的:有關科學知識的理論是在人們?nèi)ρ芯拷?jīng)驗材料的過程中發(fā)展起來的,前者的命運會隨著后者的命運而變化。(69)卡爾·曼海姆:《意識形態(tài)與烏托邦——知識社會學導論》,北京:商務印書館,2014年,第336頁。

理學作為新的知識形式,究竟如何確立自己的理論基礎,以及延伸成為新的意識形態(tài),從而滿足與引領處于社會重大轉型漸趨穩(wěn)定期的南宋的需求,正需要朱陸在研究各種經(jīng)驗材料的過程中來發(fā)揚光大。這些經(jīng)驗材料即包括了歷史傳承下來的文本、舊的知識形式、新的生活形態(tài),乃至科舉下的諸如曹立之的心疾診治;而朱陸的直接論辯則是非常高效的推進,因為他們并不只是代表著個人,而是代表著兩種最重要的知識生產(chǎn)方式。

象山開啟論辯的那封書信應該寫于淳熙十四年,但這封信似已不存。在寫于淳熙十五年夏四月望日開始正式論辯的《與朱元晦》信中,象山于介紹自己居山讀書講習情況后,有一段謙語,證明他寫了這封信,并提出要與朱子討論“無極”問題。之所以要討論無極問題,是因為象山發(fā)現(xiàn)朱子與四兄陸九韶(梭山)曾往復書信多次討論這一問題。(70)見卷2《與朱元晦》,第22頁。朱子答陸九韶三通書信,見《朱子全書》第21冊,第1560～1563頁。關于陸九韶,象山《年譜》載:

九韶,字子美,不事場屋,兄弟共講古學,與朱元晦友善。首言《太極圖說》非正。又因其奏立社倉之制,行于鄉(xiāng),民甚德之。與學者講學于近地,名梭山,梭山在金溪陸氏義門之東是也。號曰梭山居士,諸司列薦,以居士應詔,舉遺逸。(71)⑤ 卷36《年譜》,第480、500頁。

由此簡介可知,陸九韶有淑世情懷,但自號“居士”,無疑為禮佛者。同時,“兄弟共講古學”,“與學者講學于近地”,則充分折射出前文所引曼海姆講的“新的知識形式產(chǎn)生于集體生活的狀況”。

朱子的《答陸子靜》(72)《朱子文集》卷36《寄陸子靜》,《朱子全書》第21冊,第1565～1566頁。佐證了象山講的“蒙復書許以卒請”,也證明象山寫了提出論辯的信。《年譜》淳熙十四年條摘錄了朱子這封答信,并注明“辯無極、太極始此”。(73)⑤ 卷36《年譜》,第480、500頁。朱子答信很簡短,但信息不少,且很明確。

首先是關于“學者病痛”的話題。所謂“學者病痛誠如所諭”云云,表明象山去信中涉及此一話題。雖然象山所言可能是泛指,甚至完全沒有直接提及曹立之心疾,但在象山心中存著曹立之事件既是合乎情理的,也是可以確信的,因為朱子答信中有所謂“恐醫(yī)來醫(yī)去,反能益其病也”的話,至少表明朱子也是心知肚明的。然而,朱子的回應卻是完全與象山的判識相反,所謂“恐醫(yī)來醫(yī)去,反能益其病也”,不僅徹底否定了象山自述的診療效果,而且反過來認定象山的診治加重了曹立之的心疾,這近乎是將曹立之的死歸因于象山的診治。朱子又講,“須自家見得平正深密,方能藥人之病”,所責雖是言學,但因象山以治病為喻而延及歧黃之術,朱子便于醫(yī)理上教導象山。而象山一家經(jīng)營藥鋪,于醫(yī)理自然知曉,朱子的這番教導,無論說得如何平淡謙和,實不免令象山不快。

其次是關于與陸九韶的辯答之事。對于象山為何要重提陸九韶與自己當年的論辯,朱子似乎有所不解。象山在信中以為朱子當年之答陸九韶,“辭費而理不明”,朱子雖自作謙語,“今亦不記當時作何等語,或恐實有此病”,但最后所謂的“如有未安,卻得細論,未可便似居士兄遽斷來章也”,固然是對提出要論辯的象山給予積極的期許,希望象山不要像當年陸九韶那樣“遽斷來章”,但反過來恰也表達了在朱子的印象中,當年的論辯恐怕是:能講清楚的已經(jīng)講了,無法言喻的怎么講也是難以接受,而“遽斷來章”的正是“居士兄”陸九韶。事實上,朱子在當年《答陸子美》中講得很清楚。此信甚短,不妨照錄:

示諭縷縷,備悉雅意。不可則止,正當謹如來教,不敢復有塵瀆也。偶至武夷,匆匆布敘,不能盡所欲言。然大者已不敢言,則亦無可言者矣。(74)《朱子文集》卷36《答陸子美》,《朱子全書》第21冊,第1563頁。

此外,朱子不稱陸九韶的字,亦不稱尊兄,而偏稱“居士兄”,雖是據(jù)實而稱,但這個據(jù)實中恐也不無喻指陸學為禪學的點示,因為陸氏“兄弟共講古學”,相互影響是很自然的事情;而這一禪學的點示,又正是曹立之叛投朱子的原因,象山之不快是不難想見的。

不過,無論如何,朱子明確表示了歡迎象山論辯:“承許條析見教,何幸如之!虛心以俟,幸因便見示?！敝礻懢劢褂凇盁o極”與“太極”的論辯由此開啟。前文述及,對于象山為何要重提陸九韶與自己當年的論辯,朱子似乎有所不解,但由上述輪對札子、曹立之事件,以及象山提出論辯“無極”“太極”問題和朱子答信的分析,實已不難推知象山重提當年陸九韶與朱子“無極”“太極”論辯的根本原因,即朱、陸思想的定性。象山掏心掏肺寫成的輪對札子,朱子譏斷為不盡不實,“恐是蔥嶺帶來”;象山頗為賞識、所患心疾反復得治獲愈的弟子,因人說象山心學是禪學而叛投朱子,結果死了以后還被朱子引來表征朱是陸非,象山不能不正面對此作出回應。但是,憑空爭論無益,如僅就曹立之事件分辯,則既顯得意氣用事,又無法真正講明義理。而朱子關于周敦頤《太極圖說》中“無極”的立論,確實是一個基礎性的理論問題,因為它涉及理學共同體所建構的道體核心。

關于朱、陸“無極”“太極”論辯的四通往復書信,前已言及,我曾在舊稿《南宋儒學建構》中作過詳盡分析,此處不再重復,只就象山攻斥朱子的最后結論略作申述,以為本文結語。這個最后結論主要是兩點:一是對朱子思想性質的論定,二是朱、陸思想的根本分歧。

針對朱子認陸學為禪學的判定,象山對朱子思想的性質從三個層面進行了基于分析的批判的論定。

其一,從“無極”概念的使用,攻斥朱子是“老氏之學”。象山強調,“若實見太極,上面必不更加‘無極’字,下面必不更著‘真體’字”。他說:

老氏以無為天地之始,以有為萬物之母,以常無觀妙,以常有觀竅,直將無字搭在上面,正是老氏之學。

其二,從論學的言語,攻斥朱子是禪學。象山曰:

如所謂太極真體不傳之秘,無物之前,陰陽之外,不屬有無,不落方體,迥出常情,超出方外等語,莫是曾學禪宗,所得如此。

“莫是”二字雖似委婉,但旨意分明斷然。

其三,從論學的方法,攻斥朱子是偽學。象山曰:

平時既私其說以自高妙,及教學者,則又往往秘此,而多說文義,此漏洩之說所從出也。

這里雖沒有“偽學”二字,只說是“漏洩之說所從出也”,錯誤由此而來,但是,“既私其說以自高妙”,“教學者則又往往秘此,而多說文義”,果是如此,那么即便是朱子出自善意,在引導學生上行權宜之法,以收下學上達的功效,但“私其說”與“秘此”已屬大不誠,無論如何也難逃一個“偽”字。

判定朱子之學為釋老是一個思想性質的定性,而陷于“偽學”而不自知,那就是害人害己了。故象山對朱子發(fā)出懸崖勒馬的忠告:

以實論之兩頭都無著實,彼此只是葛藤末說。氣質不美者樂寄此以神其奸,不知系絆多少好氣質底學者。既以病己,又以病人,殆非一言一行之過,兄其毋以久習于此而重自反也。(75)卷2《與朱元晦》二,第27～30頁。

所謂“兩頭”,便是前述其三朱子論學方法中的“以自高妙”與“多說文義”。在象山看來,“以自高妙”恰為心術不正的“氣質不美者”利用,“寄此以神其奸”;而學品端正的“好氣質底學者”,卻被“多說文義”“系絆”。故朱子“既以病己,又以病人”。如此,朱子之學的危害,“殆非一言一行之過”。象山的言外之義非常明顯,朱子之學已近乎是毒害世風人心的東西了;而象山以為自己的思想與朱子是完全不同的,他引別人的話講:

與晦庵月余說話,都不討落著,與(象山)先生說話,一句即討落著。(76)卷35《語錄下》,第457頁。

換言之,朱子全是“閑言語”,而自己是“實學”。這就指向最后結論的第二點:朱、陸思想的根本分歧究竟何在?

這個分歧我曾“概言之,陸九淵是以過程為道,而朱熹是以秩序為道”。(77)拙書《南宋儒學建構》,第219頁。吳震將朱陸之辯凸顯的根本問題概括為“究竟如何理解‘心與理一’”,而這一問題最終“涉及朱子學和陽明學的哲學基礎:如何理解‘心體’”。參氏著:《朱子學與陽明學》,北京:北京大學出版社,2022年,第116～119頁。現(xiàn)在則或可以更進一步以為,當象山因“無極”之說而將朱子思想的方法與性質歸于佛老,表征朱子秩序的理根本上就陷入空無;表征朱子窮理的格物,在象山眼里更多地表現(xiàn)為“多說文義”,本質上只是一種缺乏真實性的不具誠意的表演。而象山以過程為道,就是要揭去籠罩在理上的虛幻,同時將理從文義中擺脫出來,使之回到人的生活與生命的展開中,亦即在以心面向事的過程中呈現(xiàn)出來。《語錄》載:

周康叔來問學,先生曰:“公且說扶渡子訟事來。”曾充之來問學,先生曰:“公且說為誰打關節(jié)來?！敝淮耸菍W。(78)卷35《語錄下》,第467頁。

如果更作進一步的推論,象山與朱子的根本分歧是象山要消解朱子的形上之理。象山也標示自己是理學,但他拒斥理的形而上學化,他要牢固地面對經(jīng)驗性的現(xiàn)象世界;而且,象山雖然標舉本心,但他也沒有投注于本心的形而上學化,即后來陽明講的心之本體,象山的本心是在面對事的過程中充實起來的。就此而論,象山與朱子完全不在同一個理論范式中,相反,陽明卻還是與朱子同處本體論的理論范式。因此,象山對朱子只能作徹底的攻斥,而決無可能像陽明那樣編撰《朱子晚年定論》,以尋求調和。