鄭文寶，張 蕊

（1.南京工程學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211167 ；2.南京工程學(xué)院教學(xué)與科研中心，江蘇 南京 211167）

與法理型或宗教型社會不同，中國古代社會是倫理型社會。雖然我們正致力于法治中國建設(shè)，但是倫理型社會傳統(tǒng)并不會因此而改變，德治、法治是中國社會治理的車之兩輪、鳥之雙翼。中國古代社會鄉(xiāng)村治理又以鄉(xiāng)規(guī)民約①的強(qiáng)勢在場最具典型性，鄉(xiāng)規(guī)民約是“基于鄉(xiāng)情的、人倫的、獨(dú)特的社會控制規(guī)范”[1]，兼具德法的雙重效用，有效地規(guī)范了古代鄉(xiāng)村的生產(chǎn)生活、鄉(xiāng)風(fēng)民俗和環(huán)境治理等眾多事項(xiàng)，從當(dāng)代視角審視，其鄉(xiāng)村道德建設(shè)功能尤為突出，對鄉(xiāng)村振興和新農(nóng)村建設(shè)有重大的借鑒意義。

一、鄉(xiāng)規(guī)民約與古代鄉(xiāng)村的德治傳統(tǒng)

中國古代社會以鄉(xiāng)規(guī)民約進(jìn)行鄉(xiāng)村道德建設(shè)有著深層的歷史邏輯，中華民族特有的德治傳統(tǒng)和鄉(xiāng)規(guī)民約特有的道德功能屬性，決定了鄉(xiāng)規(guī)民約在中國古代鄉(xiāng)村道德建設(shè)和基層治理中的特有位置。

（一）中華民族的鄉(xiāng)村德治傳統(tǒng)

受制于生產(chǎn)力水平和認(rèn)知能力，世界上所有民族在文明初始階段均有不同程度的崇神或宗教信仰，中華民族也不例外。眾所周知，中華文明初始階段的尊神敬鬼現(xiàn)象是很普遍的，以至于在編撰《中國思想史》時，侯外廬等先生直接用“殷代的宗教思想”[2]、葛兆光先生直接用“卜辭中所見的殷人觀念系統(tǒng)”[3]作標(biāo)題，來闡述中華民族早期的倫理思想。至周時，人們雖然也尊神敬鬼，但是他們更強(qiáng)調(diào)“以德配天”“敬德保民”“明德慎罰”，突出德的重要性，不再單一機(jī)械地追求鬼神意志。周人在“夏商二代完全是天命宗教神學(xué)的氣氛下，打開了一個缺口，使人文的重德觀念得以生存、發(fā)展”[4]，中國人的世界觀從此逐漸“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳·昭公十八年》）。西周統(tǒng)治者不再似以往統(tǒng)治者那樣以神性來統(tǒng)攝各族，而是以德行統(tǒng)攝各諸侯國。春秋戰(zhàn)國時的天下大亂、禮崩樂壞雖然有其現(xiàn)實(shí)利益的原因，但與周天子的德行衰敗關(guān)系極大。簡而言之，在中華文明覺醒階段，周便將人之德性放在社會治理的核心位置，以至于后來者孔子“不語怪力亂神”（《論語·述而》），只談人間道德。隨著西漢時期儒家思想躍升為國家正統(tǒng)思想，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）的德治思想便成為中國傳統(tǒng)社會治理的基本準(zhǔn)則，廣大鄉(xiāng)村順應(yīng)這一邏輯也以德治為基本準(zhǔn)則。

古代鄉(xiāng)村的德治范式不僅是順應(yīng)傳統(tǒng)社會治理邏輯的產(chǎn)物，而且是中國廣大鄉(xiāng)村獨(dú)特生產(chǎn)方式的產(chǎn)物。中國廣大鄉(xiāng)村自給自足的小農(nóng)生產(chǎn)方式，決定了中國鄉(xiāng)村治理必須以德為主。馬克思主義唯物史觀告訴我們，物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式是所有社會發(fā)展的核心與原動力。經(jīng)典作家指出：“人們的社會存在決定人們的意識?！盵5]這是在強(qiáng)調(diào)，一個社會的理念和文明譜系的形成取決于該社會的存在方式。中西方文明的殊異取決于其各自不同的社會存在方式和物質(zhì)資料生產(chǎn)方式。中華文明屬于大河文明，她在大河中下游的沖積平原、在農(nóng)耕勞作中誕生；西方文明屬于海洋文明，在漁獵勞作中誕生。在生產(chǎn)力低下的情況下，出海捕魚更需要體力和勇氣，所以海洋文明孕育出了冒險意識、規(guī)則意識。相對而言，農(nóng)耕勞作比較安穩(wěn)，強(qiáng)調(diào)勞作的經(jīng)驗(yàn)性，而年長者無疑是農(nóng)耕經(jīng)驗(yàn)最豐富的勞作主體，所以從事農(nóng)耕勞作的中國廣大鄉(xiāng)村孕育出了尊老、敬老等倫理意識。而生產(chǎn)力水平的低下決定了農(nóng)耕生產(chǎn)互助與團(tuán)結(jié)的必要性，所以中國廣大鄉(xiāng)村一直以團(tuán)結(jié)一體的宗族樣態(tài)存在，尊老意識、秩序觀念等道德要素在鄉(xiāng)村社會中處于支配地位，中國鄉(xiāng)村的德治傳統(tǒng)由此而來。

（二）鄉(xiāng)規(guī)民約契合中華民族道德實(shí)用主義傳統(tǒng)

中國人的精神世界雖然強(qiáng)調(diào)道德與倫理的重要性，但中國人的道德不是抽象的，而是具體的實(shí)用理性主義。李澤厚先生在分析中國人性格時明確指出：“實(shí)用理性便是中國傳統(tǒng)思想在自身性格上所具有的特色?！盵6]換言之，中國人精神世界中的道德是重視實(shí)效的，具有工具化屬性，不是一種純粹的精神信仰，中國人都是因?yàn)橛杏貌湃ァ靶拧保靶拧钡哪康氖乾F(xiàn)實(shí)性的回報。在道德實(shí)用主義觀念的主導(dǎo)下，中國歷史上的道德命題鮮有對道德本原等思辨性形上問題的探討，多為現(xiàn)實(shí)道德問題的形下思考，從孔孟荀到二程朱熹再到陸王心學(xué)均是如此，所謂“六合之外，圣人存而不論”（《莊子·齊物論》）。所以，中國傳統(tǒng)社會的道德建設(shè)都在強(qiáng)調(diào)實(shí)效性，廣大鄉(xiāng)村的道德建設(shè)亦是如此。

在古代中國，鄉(xiāng)村道德主體多為目不識丁者，在鄉(xiāng)村場景中闡述道德義理難度較大，所以古代鄉(xiāng)村道德建設(shè)更加強(qiáng)調(diào)短平快、見實(shí)效，注重道德建設(shè)的實(shí)效性。至于如何找到實(shí)效性的道德建設(shè)的具體方法，先哲們很早就探索出了道德工具化的有效路徑。周公作“周禮”，主張用“禮”來體現(xiàn)、約束、規(guī)范道德主體，孔子也非常推崇禮，強(qiáng)調(diào)“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯》）。可是，禮究竟為何物？朱熹曰：“禮，謂制度品節(jié)也?！保ā墩撜Z集注·為政第二》）禮是一種制度，是道德規(guī)范。禮有說教意味，但與教不同，禮是制度，以強(qiáng)制為主；禮有懲罰功能，但與刑罰不同，不具有威懾力。禮的這種德刑兼?zhèn)涞奶厥鈱傩?，使得禮成為道德工具化的最佳選擇。鄉(xiāng)村社會大量存在的鄉(xiāng)規(guī)民約，實(shí)質(zhì)上是一種制度規(guī)范，也就是圣賢語境中的禮，是鄉(xiāng)村之禮，是落實(shí)鄉(xiāng)村道德建設(shè)的最佳制度化規(guī)范。

簡言之，道德實(shí)用主義和鄉(xiāng)村道德主體的實(shí)際情況，決定了古代鄉(xiāng)村道德建設(shè)需要行之有效的制度性規(guī)范，鄉(xiāng)規(guī)民約就是適應(yīng)這一要求而產(chǎn)生的制度性規(guī)范。

二、古代鄉(xiāng)村德治場景中的鄉(xiāng)規(guī)民約

道德建設(shè)有兩個基本任務(wù)：一是理順道德關(guān)系，幫助道德主體認(rèn)清自己的道德義務(wù)，進(jìn)而提升道德主體的道德素養(yǎng)；二是建立良好的道德秩序，用道德規(guī)則約束道德主體的行為，進(jìn)而提升道德主體的道德素養(yǎng)。就古代鄉(xiāng)村道德建設(shè)而言，鄉(xiāng)規(guī)民約能有效滿足道德建設(shè)的兩方面要求，為鄉(xiāng)村道德建設(shè)增效賦能。

（一）鄉(xiāng)規(guī)民約的血親道德義務(wù)首約

如前所述，古代中國鄉(xiāng)村是非常典型的農(nóng)耕社會，農(nóng)耕生產(chǎn)方式?jīng)Q定了鄉(xiāng)村道德主體交往的熟人范式。關(guān)于熟人交往倫理，孟子很早就進(jìn)行了總結(jié)和概括，孟子將熟人交往關(guān)系和交往倫理劃分為五類：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┕糯鐣氖烊私煌鞠薅ㄔ谶@五種人倫關(guān)系之中，孟子的“五倫”思想成為傳統(tǒng)社會梳理道德關(guān)系、進(jìn)行道德建設(shè)的基本認(rèn)識論域。但是由于廣大鄉(xiāng)村多以宗族聚集方式存在，生活在一個村莊的道德主體有著共同的先祖，道德主體之間有著直接的血緣關(guān)系，因此“五倫”的排序和重要性就與孟子所列有所不同，孟子“五倫”中的“君臣有義”“朋友有信”作為社會公共交往倫理在鄉(xiāng)村倫理秩序中的排位是靠后的。由于鄉(xiāng)村的邊遠(yuǎn)性、分散性以及與宗族血緣關(guān)系聯(lián)系緊密，鄉(xiāng)村道德建設(shè)更加注重父子、夫婦、長幼的人倫關(guān)系。簡而言之，同宗同族是確定古代中國鄉(xiāng)規(guī)民約內(nèi)容的前提，因此歷代鄉(xiāng)規(guī)民約都以處理宗族血緣道德關(guān)系為首要任務(wù)，其次才是鄉(xiāng)村的公序良俗。

古代鄉(xiāng)規(guī)民約側(cè)重宗族道德關(guān)系建設(shè)，主要聚焦“五倫”中父子、夫婦、兄弟等人倫關(guān)系，但是在歷代鄉(xiāng)規(guī)民約的具體執(zhí)行過程中，有血緣關(guān)系的父子、兄弟是優(yōu)于和重于夫婦關(guān)系的，這一點(diǎn)在《呂氏鄉(xiāng)約》《南贛鄉(xiāng)約》《圣諭廣訓(xùn)》中均有體現(xiàn)。但由于《呂氏鄉(xiāng)約》《南贛鄉(xiāng)約》《圣諭廣訓(xùn)》的典范性質(zhì)，其宏觀指導(dǎo)性規(guī)定多于具體性規(guī)定，對家庭成員道德關(guān)系的規(guī)范體現(xiàn)得并不明顯，而不同鄉(xiāng)村的具體鄉(xiāng)規(guī)民約中體現(xiàn)得更為明顯，比如，明代安徽壽州龍氏村族在《壽州龍氏家規(guī)》中，將父子之倫明確規(guī)定為“親親之道，庶幾無忝”[7]322、“有不孝父母、肆行忤逆者，乃人倫大變，法所當(dāng)誅”[7]324，將長幼倫理明確規(guī)定為“友恭之道須當(dāng)盡”“同氣連枝，如手如足”[7]321，將婦道倫理明確規(guī)定為“婦道有三從，閨中有四德”“家中婦女，宜令恪遵母教，謹(jǐn)守閨閫”[7]321。《壽州龍氏家規(guī)》對鄉(xiāng)村宗族倫理道德的規(guī)定較為溫和，而有些鄉(xiāng)規(guī)民約對家庭倫理道德的規(guī)定極為嚴(yán)厲，比如《文堂陳氏鄉(xiāng)約》對于違逆?zhèn)惓?yán)重者，“即書于紀(jì)惡簿，生則不許入會，死則不許入祠”[8]315。

鄉(xiāng)規(guī)民約的規(guī)定無論嚴(yán)苛還是溫和，就道德關(guān)系而言，首先規(guī)范的都是道德主體之間的血親道德義務(wù)關(guān)系。古代社會，中央政權(quán)對地方事務(wù)的直接干預(yù)有限，廣大鄉(xiāng)村多處于道德自治狀態(tài)，道德自治又是靠鄉(xiāng)規(guī)民約這種血親道德義務(wù)首約功能實(shí)現(xiàn)的。

（二）鄉(xiāng)規(guī)民約義理與規(guī)范的雙重道德進(jìn)路

鄉(xiāng)規(guī)民約用應(yīng)然和實(shí)然的方式界定了鄉(xiāng)村道德主體的道德權(quán)利與道德義務(wù)關(guān)系，進(jìn)而促進(jìn)了鄉(xiāng)村道德關(guān)系的清晰和明朗，有助于提升鄉(xiāng)村道德個體的道德認(rèn)知，規(guī)范自己的道德行為。這種鄉(xiāng)村道德建設(shè)方式的實(shí)質(zhì)是鄉(xiāng)規(guī)民約直接作用于道德個體自身，而從個體視角出發(fā)進(jìn)行鄉(xiāng)村道德建設(shè)需要一個基本前提，即鄉(xiāng)規(guī)民約蘊(yùn)含的道德義理必須真正作用于道德個體。雖然鄉(xiāng)規(guī)民約有很多道德義務(wù)規(guī)定，但其規(guī)范的對象多為目不識丁的農(nóng)民，他們的道德自覺意識不強(qiáng)，因此為保證鄉(xiāng)規(guī)民約蘊(yùn)含的道德義理有效傳遞給鄉(xiāng)村道德個體，歷代的鄉(xiāng)規(guī)民約尤其是漢唐之后較為正式的鄉(xiāng)規(guī)民約在強(qiáng)調(diào)父慈子孝、兄友弟恭、夫唱婦隨等道德義理的同時，更加側(cè)重道德教化的程序和形式，從某種意義上看，大多數(shù)鄉(xiāng)規(guī)民約都有比較詳細(xì)的程序性規(guī)定。

在中華文明塑形初期，在東周之亂后，雖秦棄儒重法、漢棄法重儒，但在鄉(xiāng)村治理方面秦漢均承續(xù)了先秦的“三老”制度，所謂“宗祝在廟，三公在朝，三老在學(xué)”（《禮記·禮運(yùn)》）。費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中將三公在廟堂、三老處江湖，描述為中國政治運(yùn)行的雙軌模型。《漢書》將遠(yuǎn)處江湖的三老鄉(xiāng)村治理總結(jié)為：“出入相友，守望相助，疾病相救，民是以和睦，而教化齊同?！保ā稘h書·食貨志》）即三老協(xié)助縣衙處理鄉(xiāng)村糾紛、穩(wěn)定鄉(xiāng)村秩序是道德教化的重要方式。在中華文明形成早期，中央政權(quán)對山高水遠(yuǎn)的廣大鄉(xiāng)村的控制是非常有限的，鄉(xiāng)村道德治理主要靠“三老”來完成?！叭稀睋?dān)負(fù)向著鄉(xiāng)民闡釋日常道德義理的使命，由他們行使“教化”的職責(zé)，也就是說，此時的鄉(xiāng)規(guī)民約雖有“規(guī)”“約”，但更為側(cè)重的是義理教化。

漢唐之后，中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會已基本實(shí)現(xiàn)道德認(rèn)知的統(tǒng)一，鄉(xiāng)村道德主體對于父慈子孝、兄友弟恭、夫唱婦隨等人倫道德義理已有自覺意識，在這種情況下，鄉(xiāng)村道德建設(shè)更加側(cè)重道德義理的實(shí)踐。因此自宋以來，大多數(shù)鄉(xiāng)規(guī)民約都側(cè)重“規(guī)”與“約”，而不再以“教化義理”為重。宋代呂大鈞兄弟在《呂氏鄉(xiāng)約》中提出著名的“德業(yè)相勸”[9]105、過失相規(guī)”[9]105、“禮俗相交”[9]106、“患難相恤”[9]107的道德行為規(guī)范，明代章潢在《圖書編》中提出著名的“鄉(xiāng)約、保甲、社倉、社學(xué)”[8]97鄉(xiāng)約四大要素，清朝雍正帝在《圣諭廣訓(xùn)》中提出更加具體的“夫十年以長則兄事之，五年以長則肩隨之”[9]186等要求。由此不難發(fā)現(xiàn)，這些鄉(xiāng)規(guī)民約都沒有重點(diǎn)闡述鄉(xiāng)村道德義理的所以然，而是在重點(diǎn)闡述實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村道德義理的具體要求和措施。隨著時間的推移，這些要求和措施越來越具體、詳實(shí)，比如《海城尚氏先王定訓(xùn)、遺訓(xùn)》規(guī)定“塋廟設(shè)立正家長二名，副家長二名，經(jīng)管塋廟祭器”[7]275，《毗陵長溝朱氏祠規(guī)》規(guī)定“設(shè)義倉。每年正月十五后，本族之貧者赴祠具領(lǐng)狀”[7]283，《常熟丁氏義莊規(guī)條、續(xù)置書田規(guī)條》規(guī)定“族中娶婦，給錢柒仟”[7]289，等等。

簡而言之，中國古代的鄉(xiāng)村道德建設(shè)針對不同時期的實(shí)際，采取了不同方案，遵循的是實(shí)用理性主義。鄉(xiāng)規(guī)民約在為鄉(xiāng)村道德主體提供義理支撐的同時，更加重視為鄉(xiāng)民提供可操作性的制度規(guī)約。

三、鄉(xiāng)規(guī)民約的歷史沿革

中國式鄉(xiāng)規(guī)民約存在的歷史很長，早在《周禮》中就有了較為明確的鄉(xiāng)規(guī)民約條款，盡管如此，直到宋、明、清三代才是鄉(xiāng)規(guī)民約形成、發(fā)展的鼎盛時期。

（一）鄉(xiāng)規(guī)民約的發(fā)端與《周禮》的特殊性存在

鄉(xiāng)規(guī)民約究竟何時發(fā)端，是一個無法考證的命題。鄉(xiāng)規(guī)民約是一個村落秩序性存在的保障，因此可以說，只要鄉(xiāng)村部落存在就一定會有鄉(xiāng)規(guī)民約，只是不同時期鄉(xiāng)規(guī)民約的存在方式不同罷了。自人類社會進(jìn)入文明階段始，原始的鄉(xiāng)規(guī)民約就已誕生。比如，考古發(fā)現(xiàn)，在六七千年前的半坡氏族遺址中，有供族眾聚會的大型房屋，存儲糧食的倉庫和制作陶器的窯廠也排列有序，墓地實(shí)行了男女分葬，夭折幼兒也有固定埋葬地；河姆渡遺址、紅山文化遺址等也發(fā)現(xiàn)了秩序井然的村落生存遺跡。井然有序的遺址布局，說明當(dāng)時這些村落原始居民的生活是有一定規(guī)約的，只不過這些規(guī)約缺少文字記載沒有流傳下來。整體而言，鄉(xiāng)規(guī)民約與鄉(xiāng)村秩序性存在是相伴相生的。

中國古代有文字可考的鄉(xiāng)規(guī)民約應(yīng)該是《周禮》?！吨芏Y》中有關(guān)于比閭族黨與教民禮儀的明確規(guī)定：“令五家為比，使之相保。五比為閭，使之相受。四閭為族，使之相葬。五族為黨，使之相救。五黨為州，使之相赒。五州為鄉(xiāng)，使之相賓?！保ā吨芏Y·地官·大司徒》）由此可見，《周禮》既規(guī)定了鄉(xiāng)村的組織構(gòu)成：比、閭、族、黨、州、鄉(xiāng)，又規(guī)定了不同組織間的道德義務(wù)：保、受、葬、救、赒、賓。不但如此，《周禮》中關(guān)于“六鄉(xiāng)”“六遂”“卒伍”等方面的制度規(guī)定及禮儀要求也為后世鄉(xiāng)約所效仿，“元魏以后的里制，以及什么保甲鄉(xiāng)約，都是依照古法——《周禮》里面的法制——所以不是古制復(fù)活，便是理想實(shí)現(xiàn)”[10]5，即《周禮》中有關(guān)于比閭族黨與教民禮儀，尤其是鄉(xiāng)約保甲等內(nèi)容，應(yīng)該被視為傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)規(guī)民約的起點(diǎn)?！吨芏Y》雖然沒有命名為鄉(xiāng)規(guī)民約，卻起著鄉(xiāng)規(guī)民約的實(shí)際作用，不是形式上的鄉(xiāng)規(guī)民約卻是實(shí)質(zhì)上的鄉(xiāng)規(guī)民約。

（二）鄉(xiāng)規(guī)民約流變及《義門家法》與《呂氏鄉(xiāng)約》辯證

秦統(tǒng)一六國后，在鄉(xiāng)村組織形式上雖延承前制，但是秦實(shí)施的高度中央集權(quán)制不允許地方鄉(xiāng)村有過多的治權(quán)，因此鄉(xiāng)規(guī)民約未得到實(shí)質(zhì)性發(fā)展。及漢，由于政治環(huán)境變得寬松，并且由于出現(xiàn)了“連棟數(shù)百，膏田滿野，奴婢千群，徒附萬計”[11]1648的超級村莊，鄉(xiāng)規(guī)民約開始有了新的緩慢發(fā)展。此時中國鄉(xiāng)村的存在樣態(tài)與秦有所不同，漢代地方豪紳兼并現(xiàn)象頻現(xiàn)，宗族與君統(tǒng)不似先前般合一，地方祖廟與帝王宗廟互不相干，徒附萬計的超級村莊成了自治單元，這就需要有超越家庭宗族之上的約束村民的統(tǒng)一的規(guī)章制度，為此地方上各大宗族便開始制訂自己村落的族規(guī)、家法，于是，“師法與家法盛行于漢代太學(xué)乃至整個社會”[12]。目前從文獻(xiàn)典籍中可以窺見漢時以師法家法為代表的家族規(guī)范、鄉(xiāng)約制度，比如《后漢書·鄭玄傳》中有“傳授生徒，并專以鄭氏家法”[11]1213、《后漢書·質(zhì)帝紀(jì)》中有“令郡國舉明經(jīng)……各令隨家法”[11]281的記載，只是這些家法族規(guī)沒有被載錄或流傳下來。經(jīng)過五代十國亂世之后，隋唐與大漢情形類似，很多鄉(xiāng)村有了禮法、家法，較為著名的有柳氏家法、穆氏家法、韓氏家法，但也都未能流傳下來。目前所見流傳下來的是當(dāng)時江州德安縣太平鄉(xiāng)長樂里永清村的陳氏《義門家法》②，江州陳氏的可溯祖先為陳叔明，乃南北朝時期陳后主陳叔寶之弟，該族于唐大和六年（832）遷徙至江州永清村定居，至北宋時歷經(jīng)十余代，4 000 多戶同居，既不分莊亦不分家，而維持陳氏村族和諧興旺的便是《義門家法》。陳氏《義門家法》始定于唐大順元年（890），是迄今為止可見的最早的成文專門性鄉(xiāng)規(guī)民約。比較而言，《周禮》是綜合性的禮俗典籍，并不是專門性質(zhì)的鄉(xiāng)規(guī)民約典籍，鄉(xiāng)規(guī)民約隱含在其眾多禮儀規(guī)范中，而江州陳氏《義門家法》雖然其命名為家法，卻是專門性質(zhì)的村規(guī)民約。

及北宋，統(tǒng)治者重文輕武，調(diào)整了其鄉(xiāng)村管治系統(tǒng)，戶等制、鄉(xiāng)役制、保甲制層層推進(jìn)，與前朝相較，宋強(qiáng)化了對鄉(xiāng)村的控制。這種強(qiáng)化趨勢投射到鄉(xiāng)規(guī)民約層面，便是鄉(xiāng)村禮俗走出家族、宗族范圍，拓展為融合不同宗族、家族的鄉(xiāng)村規(guī)約制度，此時最為典型的鄉(xiāng)規(guī)民約是陜西藍(lán)田呂大鈞兄弟訂立的《呂氏鄉(xiāng)約》。雖然《呂氏鄉(xiāng)約》“實(shí)際在鄉(xiāng)里推行也就幾年而已”[9]12，但它是當(dāng)時最著名的鄉(xiāng)規(guī)民約，常常被認(rèn)為是最早的成文版鄉(xiāng)規(guī)民約。與《義門家法》相較，《呂氏鄉(xiāng)約》之所以被后世推重，有以下重要原因：其一，《呂氏鄉(xiāng)約》的格局更大。江州陳氏《義門家法》所陳事項(xiàng)只限于本村的瑣碎事項(xiàng)，諸如“立庫司二人，作一家之綱紀(jì)”[7]223，“立書堂一所于東佳莊”[7]224，“丈夫出外勾當(dāng)者，給酒一瓶”[7]225等，而《呂氏鄉(xiāng)約》則提出了著名的“德業(yè)相勸”[9]105、“過失相規(guī)”[9]105、“禮俗相交”[9]106、“患難相恤”[9]107等德性要求，并按“德業(yè)相勸”“過失相規(guī)”“禮俗相交”“患難相恤”四大類對鄉(xiāng)規(guī)民約的義理進(jìn)行了抽象闡述，不再拘泥于酒水?dāng)?shù)量、房產(chǎn)位置等具象層面，使鄉(xiāng)規(guī)民約具有了義理規(guī)范性質(zhì)。第二，《呂氏鄉(xiāng)約》的視野更寬闊。古代中國鄉(xiāng)村多為宗族聚集形成，一村一姓，江州陳氏《義門家法》名為家法實(shí)為村規(guī)。唐隨隋制，百戶為里，五里為鄉(xiāng)，百戶以上大村設(shè)里正一人、村正一至兩人，十家以上小村不設(shè)村正并入臨近大村，而宋基本延承唐時的里制，里上面有鄉(xiāng)。也就是說，江州陳氏宗族無論怎樣龐大，《義門家法》規(guī)范的對象也只是一個村子，而不是五里為鄉(xiāng)的鄉(xiāng)，但《呂氏鄉(xiāng)約》規(guī)范的對象卻是鄉(xiāng)，不是里更不是村。由此可見，《呂氏鄉(xiāng)約》站位更高、視野更廣，也更具代表性。第三，《呂氏鄉(xiāng)約》頗受大儒青睞。江州陳氏《義門家法》作者陳崇曾任江州長吏，屬六品小官，其制訂的村規(guī)影響力自然有限，而《呂氏鄉(xiāng)約》作者呂大鈞為大儒張載之徒，關(guān)學(xué)代表人物之一，其影響力可見一斑，所以雖然江州陳氏《義門家法》持續(xù)執(zhí)行十幾代人二百余年，而《呂氏鄉(xiāng)約》才踐行幾年，但是《義門家法》的儒學(xué)地位卻無法與《呂氏鄉(xiāng)約》相媲美，更為重要的是《呂氏鄉(xiāng)約》受到了朱熹的青睞。朱子不但勘訂了《呂氏鄉(xiāng)約》的真正作者，更對《呂氏鄉(xiāng)約》作了增損，以至于后世流行的《呂氏鄉(xiāng)約》“增損約文多而呂氏原約少”[10]102。正是因?yàn)橹熳印笆且粋€名重全國、名聞后世的大儒，鄉(xiāng)約制度才受天下后世的重視，鄉(xiāng)治組織才有四面八方的發(fā)展”[10]87。對于《呂氏鄉(xiāng)約》，楊開道先生的評價是“呂氏名聲大而朱子貢獻(xiàn)多”[10]102，換言之，《呂氏鄉(xiāng)約》之所以名滿華夏，朱熹的個人影響及其修約增損功不可沒，而江州陳氏《義門家法》就沒有這樣的境遇了。綜上，無論從義理層面還是從訂立鄉(xiāng)約的出發(fā)點(diǎn)或者是后世發(fā)展境遇上，《義門家法》都無法與《呂氏鄉(xiāng)約》相媲美，但是從時間脈絡(luò)上看，江州陳氏《義門家法》作為村規(guī)民約要比《呂氏鄉(xiāng)約》早出現(xiàn)很多年。

鄉(xiāng)規(guī)民約以《呂氏鄉(xiāng)約》和朱子的增損為契機(jī)，真正意義上受到朝野上下的重視，但是元代的窮兵黷武阻礙了以道德教化為鵠的的鄉(xiāng)規(guī)民約社會治理功能的發(fā)揮，直至明朝時期，在太祖、成祖、王陽明等君臣的共同努力下才再次恢復(fù)其影響力，并在明末呈現(xiàn)全面發(fā)展之勢，這一時期出現(xiàn)了《圣諭六言》《南贛鄉(xiāng)約》等著名的鄉(xiāng)規(guī)民約。明朝時，鄉(xiāng)規(guī)民約的一個重大特色便是官方的介入。《呂氏鄉(xiāng)約》是純粹的民間鄉(xiāng)約，朱子《增損呂氏鄉(xiāng)約》也是朱熹的個人行為，但《圣諭六言》卻是明太祖朱元璋主持訂立的，《南贛鄉(xiāng)約》是王陽明作為地方官員訂立的，都帶有濃厚的官方色彩。這說明以鄉(xiāng)規(guī)民約進(jìn)行鄉(xiāng)村治理和道德教化完全得到了官方的認(rèn)可，官方也不再任由鄉(xiāng)規(guī)民約自由發(fā)展。這種趨勢一直延續(xù)至清朝，《圣諭十六條》《圣諭廣訓(xùn)》等鄉(xiāng)約均屬此列。

簡而言之，鄉(xiāng)規(guī)民約的產(chǎn)生、發(fā)展，經(jīng)歷了從自發(fā)到自覺的過程，從現(xiàn)存的成文鄉(xiāng)規(guī)民約的發(fā)展軌跡可以梳理出幾個階段性節(jié)點(diǎn)：西周時期的《周禮》是最早出現(xiàn)的鄉(xiāng)規(guī)民約典籍；唐朝時期的《義門家法》是最早的專門性村規(guī)民約；宋代的《呂氏鄉(xiāng)約》是正式鄉(xiāng)規(guī)民約的典范；明代的鄉(xiāng)規(guī)民約得到了全面發(fā)展，它不僅是鄉(xiāng)村自治的依據(jù)，而且變成了吏治工具，其中《南贛鄉(xiāng)約》是典型代表；清代鄉(xiāng)規(guī)民約進(jìn)入全盛階段，成為御用工具，其中《圣諭廣訓(xùn)》是典型代表。

四、鄉(xiāng)規(guī)民約統(tǒng)攝古代鄉(xiāng)村道德建設(shè)的當(dāng)代審視

當(dāng)代語境中考量鄉(xiāng)規(guī)民約的價值與功能，不僅涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的審視問題，而且涉及傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的問題。之所以要將傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化與當(dāng)代社會發(fā)展既存在融通之處也有隔閡，我們既不能割斷傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，也不能照搬傳統(tǒng)。鄉(xiāng)規(guī)民約作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，我們應(yīng)置其于當(dāng)代語境中審視其價值，對其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，為當(dāng)代的新農(nóng)村建設(shè)和鄉(xiāng)村振興提供參考與借鑒。

（一）鄉(xiāng)規(guī)民約承載著鄉(xiāng)村文明的基因

昔日貧困的中國鄉(xiāng)村在國家實(shí)施精準(zhǔn)扶貧戰(zhàn)略后，已經(jīng)全面脫貧，中國社會全面實(shí)現(xiàn)了小康目標(biāo)。但是全面建成小康社會所要求的不只是物質(zhì)層面的共同富裕，更是精神層面的共同富有，為此黨中央提出了鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，其內(nèi)涵包括產(chǎn)業(yè)興旺、生態(tài)宜居、鄉(xiāng)風(fēng)文明、治理有效、生活富裕等諸多方面，鄉(xiāng)村物質(zhì)富裕和精神富有協(xié)同發(fā)展。在城鄉(xiāng)一體化與現(xiàn)代化進(jìn)程中，中國鄉(xiāng)村被資本和技術(shù)等現(xiàn)代文明意識所浸潤和裹挾，鄉(xiāng)村道德空間逐步喪失了傳統(tǒng)意義上的情感慰藉和心靈撫慰功能。物質(zhì)占有欲和財富持有欲充滿鄉(xiāng)村道德精神空間，導(dǎo)致部分鄉(xiāng)村道德主體精神迷失、內(nèi)心乏力、守望無助，這反映了社會轉(zhuǎn)型過程中傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代意識的矛盾與沖突。很多人主張用現(xiàn)代道德理念填補(bǔ)村民的精神世界，這雖然有可取之處，但是不能忽視中華文明的延續(xù)性和中國人道德情感的特殊性。在幾千年歷史演變中，中國社會雖然發(fā)生了翻天覆地的變化，但是是非、善惡、好壞的道德評判標(biāo)準(zhǔn)卻依然如初。傳統(tǒng)文化中的仁義道德等內(nèi)容剔除其階級屬性之后，在當(dāng)代仍有價值，不應(yīng)被丟棄。

雖然今日中國鄉(xiāng)村與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村相較，的確有了太多不同，鄉(xiāng)規(guī)民約也不再為村民提供行為規(guī)約、秩序規(guī)范，但其鄉(xiāng)村道德建設(shè)的功能依然非常強(qiáng)大。在法治中國建設(shè)已初見成效的今天，農(nóng)村社會秩序井然，國家法律在農(nóng)村運(yùn)行良好，從這個層面上講，鄉(xiāng)規(guī)民約可以退隱了。但是在鄉(xiāng)村精神文明建設(shè)方面，情況則有所不同，鄉(xiāng)村作為熟人社會的屬性沒有完全改變，仍需鄉(xiāng)規(guī)民約以維系農(nóng)村社會的和諧。中華文明不同于世界其他文明，中國是四大文明古國中唯一沒有出現(xiàn)文明中斷的國家，正如英國學(xué)者馬丁·雅克所說：“中國其實(shí)是一個文明，但是他卻‘偽裝’成了一個國家的存在……文明沒有出現(xiàn)斷層，國家興衰只不過是一個摔倒再站起來的動作而已?！盵13]鄉(xiāng)規(guī)民約便是這種沒有斷層的中華文明的重要組成部分，鄉(xiāng)規(guī)民約所承載的道德建設(shè)義理以及道德情感，經(jīng)過歷史沉淀后成了世代村民的情感歸宿和心靈寄托，其鄉(xiāng)村道德建設(shè)的作用不可忽視，對于傳承中華文明、促進(jìn)鄉(xiāng)村振興具有重要價值。

（二）鄉(xiāng)規(guī)民約的禮俗彌補(bǔ)功能

鄉(xiāng)規(guī)民約產(chǎn)生于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會，是古代鄉(xiāng)村差序格局秩序的產(chǎn)物，它不僅推動了古代鄉(xiāng)村生產(chǎn)生活的健康發(fā)展，而且推動了鄉(xiāng)村道德建設(shè)的良性發(fā)展。鄉(xiāng)村道德主體的精神無根性現(xiàn)象，決定了鄉(xiāng)規(guī)民約在當(dāng)下存在的合理性，但是這并不代表傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約可以直接平移至當(dāng)下。在鄉(xiāng)村現(xiàn)代化持續(xù)性推進(jìn)和廣大鄉(xiāng)村鄉(xiāng)土結(jié)構(gòu)分化的大背景下，傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約的地方性特征因?yàn)閲曳傻摹俺鰣觥薄霸趫觥倍饾u消失，但是由于中國鄉(xiāng)村分布廣泛、禮俗各異，因此仍需鄉(xiāng)規(guī)民約“在場”，只是個別鄉(xiāng)規(guī)民約在規(guī)范制訂上有較大的隨意性，甚至在內(nèi)容表達(dá)上還有封建遺留，這是當(dāng)代利用和借鑒鄉(xiāng)規(guī)民約時需要充分注意的。即，當(dāng)代鄉(xiāng)規(guī)民約需要在鄉(xiāng)村個性特征表達(dá)與國家意志之間尋求契合點(diǎn)，并以國家法律法規(guī)為統(tǒng)領(lǐng)。

古代社會由于生產(chǎn)力落后以及交通、信息等方面的不發(fā)達(dá)，中央政府對偏遠(yuǎn)鄉(xiāng)村的實(shí)際控制有限，鄉(xiāng)村事務(wù)管理主要依靠鄉(xiāng)規(guī)民約。隨著生產(chǎn)力水平提升、社會發(fā)展程度提高，從宋至明、清，鄉(xiāng)規(guī)民約逐漸由自治章程演化為吏治、御治工具，其自治色彩逐漸淡化。在當(dāng)今中國社會上下一盤棋、國家意志上下一統(tǒng)的情況下，鄉(xiāng)規(guī)民約的統(tǒng)攝地位需要重新考量：凡是需要體現(xiàn)國家意志的場域，鄉(xiāng)規(guī)民約均須退場，以體現(xiàn)國家法治意識的主導(dǎo)地位；國家意志之外的風(fēng)俗禮節(jié)、鄰里交往、情感維系等倫理關(guān)系的處理則可根據(jù)地方實(shí)際訂立符合本地實(shí)際的鄉(xiāng)規(guī)民約，但鄉(xiāng)規(guī)民約一定要在國家法治許可的范圍內(nèi)運(yùn)行，不能凌駕于國家法律之上。換言之，鄉(xiāng)規(guī)民約在古代鄉(xiāng)村是一個全能型存在，涉及生態(tài)環(huán)境、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、鄰里糾紛、社會治理等眾多領(lǐng)域，而今天的鄉(xiāng)規(guī)民約管轄、約束的是法治規(guī)范管不了或管不到的地帶，是法治規(guī)范的補(bǔ)充方式。比如，禮俗禮節(jié)等鄉(xiāng)村倫理問題或鄉(xiāng)情鄉(xiāng)愁等戀鄉(xiāng)情節(jié)問題，是國家法治規(guī)范不能直接發(fā)力的地方，這就需要鄉(xiāng)規(guī)民約在場。換言之，在道德建設(shè)層面，鄉(xiāng)規(guī)民約較國家宏觀層面的道德指令和政策措施更具針對性、靈活性，更貼近鄉(xiāng)村道德主體的生活實(shí)際，更能滿足鄉(xiāng)村道德主體的精神需要，能有效填充鄉(xiāng)村道德主體的精神世界，進(jìn)而有效輔助、推進(jìn)鄉(xiāng)村精神文明建設(shè)。

總之，當(dāng)下鄉(xiāng)規(guī)民約的存在價值不同于古代，古代的鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)、生態(tài)環(huán)境、社會秩序、道德建設(shè)等方面都需要鄉(xiāng)規(guī)民約的全方位發(fā)力，但是在法治中國建設(shè)的當(dāng)下，鄉(xiāng)規(guī)民約功能的發(fā)揮只能限于道德建設(shè)層面，這便是本文強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)村道德建設(shè)需要借助鄉(xiāng)規(guī)民約的原因所在。

注 釋：

①古代社會中，由于廣大鄉(xiāng)村多以宗族村落方式存在，有的鄉(xiāng)規(guī)民約以“鄉(xiāng)約”名稱呈現(xiàn)，有的則冠以“家法”“家規(guī)”“族規(guī)”等名稱。本文所謂的鄉(xiāng)規(guī)民約不限于名稱，只看其規(guī)約對象，規(guī)約對象為村或鄉(xiāng)的則視為鄉(xiāng)規(guī)民約，規(guī)約對象僅限于家庭的則不視為鄉(xiāng)規(guī)民約。

②這一階段還有著名的《顏氏家訓(xùn)》，但《顏氏家訓(xùn)》是名副其實(shí)的顏之推的家訓(xùn)，訓(xùn)誡對象僅限于家而非村或鄉(xiāng)，不具備村民公約性質(zhì)，雖然《顏氏家訓(xùn)》的后世影響較大，但就其制定初衷而言，并不是嚴(yán)格意義上的鄉(xiāng)規(guī)民約。