路云亭

較農耕文明與工業(yè)文明,人類在狩獵文明時期度過的時間更為長久。正因如此,以人類男性思維慣性為主體的核心審美積淀也源于狩獵文明。從宏觀的角度看,人類的科學技術、發(fā)明創(chuàng)造行為都帶有一定程度的外展性、開拓性乃至侵略性,其亦可認為是狩獵意志與技能的變相化的發(fā)展形態(tài)。就體育的范圍而言,球類運動皆與狩獵行為相關,可以確定為狩一種獵時代的衍生文化,而足球則是球類項目中的佼佼者。足球的狩獵寓意十分豐富,足球自身發(fā)達的仿生學效應已經給迷戀此業(yè)者帶來了無窮無盡的享受。圍聚于此的人也由此獲得了情感與思想的極大滿足。從根本上說,足球賽事僅是一種仿獵過程,即便如此,它也足以促使無以計數的人聚集于由史前性的獵場轉化出來的球場周遭與之相反,蹴鞠的內在肌理中保留了更多的非狩獵行元素,其中不乏植物崇拜情愫,蹴鞠所體現(xiàn)出來的是一種農耕文明的復合性價值觀。

1 足球對非狩獵文明的排異性能量

莫里斯敏銳地觀察到了人類對狩獵時代的懷念情結,并對農耕文明與狩獵文明的差異性作出了評判?！爸徊贿^,他們同樣遭到了懲罰,劇烈的變革來得太快,相對安寧的生活方式并不完全適合我們那古老的獵人之魂。我們仍然需要競技般的挑戰(zhàn)、攝人魂魄的戰(zhàn)術行動、風險與危機,還要獵殺時的極致快感。這些是日復一日的精心耕種所不能提供的。”[1]其實,足球中蘊含有一種對遠古狩獵行為的紀念意味。從教育史的角度看,狩獵不僅是一種求生方式,還是一種可與農耕文明中耕讀生活媲美的狩獵教育程序,而足球同樣寄寓著一種對人類本體核心身體行為的教育性功能。這里需要說明,教育學的原點在于游戲,而非閱讀。歐美國家至今仍延續(xù)著游戲化教育的觀念,認為教育應以游戲為起點,又以游戲為終點,歐美小學教育即以大量的身體性游戲為內容。其中的道理很簡單,游戲可以帶來創(chuàng)造力,而學習只會帶來復制力。教育始于閱讀的國家其所閱讀的書籍往往指的是閱讀道德類、宗教類、教化類文本,其終極目的在于確立一種信仰教育制度,而非一種個性化教育。按照西方古典教育的觀點,教育的本源也在于身體與心智的模仿力,而游戲與模仿的距離很近,而遠離了閱讀本身。當然,喜歡閱讀的人也會將閱讀本身當作一種游戲,而這部分人在人類整體人數中的占比不高。

自從莫里斯將足球與狩獵活動聯(lián)系在一起之后,足球的仿獵說漸成。其實,仿獵是一種現(xiàn)代概念,其理論原型是戲仿。亞里士多德在《詩學》第2章使用過parodia一詞。陳中梅認為“Parodia可作‘滑稽史詩’解。”[2]這里蘊藏有將嚴肅事物輕松化解讀的一種范式。當代中國學者也對此作出了解讀?！瓣P于戲仿的起源,西方最早的記載來自于亞里士多德的《詩學》?！盵3]由此可知,戲仿是人類社會中的一種較為普遍的文化品類,其在西方則演繹為一種理論范式,特指一種以輕松方式解構嚴肅文化的行為。Simon Dentith在《戲仿》一書中首先認定戲仿是一種暗指,而不指代前身文本。Simon Dentith進而認為:“戲仿包括對另一種文化生產或實踐進行的相對有爭議的暗示性模仿的任何文化實踐。”[4]Simon Dentith還強調了戲仿所蘊含的辯論性、攻擊性、爭議性和模仿性元素的重要性,由此可知,戲仿是一種較為寬泛的文化翻新、編排與創(chuàng)制力,且已然成為造就出除卻人類社會中的原始母題之外的一切新文化形態(tài)的一種初始性動力。足球對狩獵行為的戲仿就帶有特定的價值指向性。

再度回歸到足球的主題中即可發(fā)現(xiàn)很多新面貌。作為狩獵行為的戲仿形態(tài),足球無涉動物死亡之類的真實主題,也就溶解掉了現(xiàn)實狩獵的極限性感官沖擊感。正因如此,足球戲仿狩獵之說在體育學意義上還具有文化覺醒的符碼意義,其本質是一種對人類原始攻擊性行為的妥協(xié)、溶解乃至紀念行為。出于對足球本質的深刻解讀,莫里斯對人類的狩獵文明評價也很高?！敖鉀Q的辦法很簡單:繼續(xù)狩獵下去。它不再是關乎生存的大事,這已無關緊要。那時還有許多空曠的獵場和大量的野蠻游戲供人們選擇。世界還沒有變得過于擁擠、狹小不堪。因此,狩獵活動繼續(xù)存在,并發(fā)展興盛,不是作為一種生存機制,而是作為一種娛樂消遣。我們迎來了血腥運動的時代?！盵1]Anke Fischera等人在《狩獵的多功能性:對歐洲和非洲8個案例的制度分析》一文中開宗明義地指出了狩獵與自然環(huán)境的關系?！霸S多社會的多功能性都與狩獵有關?！鳙C’不僅表示追求野生動物的肉或毛皮的行為,它也可以理解為野生動物管理的一個重要組成部分,且有助于生物多樣性保護,因為它讓食草動物、作物害蟲或捕食者出于控制之下。在許多農村地區(qū),狩獵從根本上塑造了自然環(huán)境和人們的生活方式。因此,我們在這里把狩獵稱為與管理和追求游戲有關的全部活動?！盵5]這便涉及文明或文化的概念分辨問題。法國社會學家讓·卡澤納弗認為文明與文化有難以分割的同一性?！皩τ谑裁唇形幕F(xiàn)象和什么可稱作文明現(xiàn)象,學者們仍遠未達成一致意見。確實,文明與文化這兩種秩序共存于一切社會之中,而不管某一社會的類型如何,社會的某一領域的發(fā)展程度如何?！盵6]在微觀的表述性領域也是如此,文明與文化各具風貌,且多有重疊之處。具體到農耕文明與狩獵文明中也是如此,兩者只有不同的倚重點,而無截然之差異。本文基于修辭學原理交互使用兩者。

在許多農耕文明國家的人士看來,狩獵未必是一種多么高尚的行為。農耕生活更容易催生出與草木為伍的人和與人為伍的人兩個群體,并形成耕者與管理者的兩重性概念,而狩獵行為則極易構建出一種共同捕獵的群體性意志,它也更容易締造出一種平等人之間的競爭、合作、共享、共贏的理念。正因如此,如足球這樣戲仿狩獵的行為承續(xù)了人類的史前記憶,傳遞著族群人士自然平等的精神以及團結一致、共同生存的潛意識。狩獵文化還熔鑄了人類早期文明的優(yōu)質密碼,由此也可以看出,農耕文明的游戲體系與狩獵文明不僅差異很大,還衍生出不同的文化類型。

許多置身于農耕文明陣營人士仍舊留戀狩獵文明的基本審美習慣,他們目擊狩獵文明的現(xiàn)代載體,同樣會生發(fā)出更大的積極性想象力。且以中國為例。相對于歐洲、南美而言,中國的踢球者人數較少,而評球者人數則較多,其中的緣由很多,主要還在于農耕文明和狩獵文明的差異。整體而言,農耕文明環(huán)境中的人對狩獵文明有一種天然的陌生感。如筆者幼年所見,一位中國地地道道的中國農民目擊狩獵現(xiàn)象,一定會生發(fā)出大量的為其他文明形態(tài)中人士所無法產生的念想,其中大多為反思性思想碎片,這也極易構建出一種市井式評述語式。簡單來說,中國農民眼中的獵人就像中國普通觀眾眼中的足球運動員,這便是中國足球界的現(xiàn)狀。鄉(xiāng)村農民評價鄉(xiāng)村獵人的方式融通當今球迷評述足球的方式。這里呈現(xiàn)出一種狩獵文明與農耕文明的對立形態(tài),類似的情境已然延伸到足球文化領域。面對狩獵文明的足球,中國人更偏愛評說而不愿意參與,其中涉及身份堅守的大關節(jié),亦有生活方式差異巨大的天然的隔閡感的作用。仍以中國為例,農耕文明體系中的人未必擅長狩獵,卻依然維持著一種凌駕于狩獵者之上的高尚的語匯體系,并試圖借此來掌控狩獵文明的演進程序。這就是中國評球人多而踢球者少的成因,同時也是中國人對待足球的態(tài)度始終有漂移性、模糊性與非確定性的緣由,更是中國始終無法完全融匯到西方文明進程的理由。

從比較文化的角度看,足球很容易將日耳曼文化與儒家文化區(qū)分開來。這里不妨作出一些延伸性探究,且將源于英國的足球與中日韓等東亞國家的蹴鞠作出一種學理化、簡約式、明晰化的比照,以便在此基礎行解讀兩者的文化獨立性。面對類似的問題,很多人都會根據直觀的經驗作出符合自己意志的判斷。無以否認,狩獵文明與農耕文明差異很大,代表了日耳曼文化精神的英式足球屬于狩獵文明體系,而東亞蹴鞠屬于儒家的農耕文明范式。為便于解讀蹴鞠文化的生成機理及其后續(xù)發(fā)展態(tài)勢,這里仍以儒教國家的宗主國中國為例?，F(xiàn)代學者早已關注到中國人的相對文雅化的集體性格,也試圖解讀出造成此集體性格的緣由,但是,中國人的這種性格特質的構成緣由仍舊無人可以完全徹底地釋讀出來。其實,只要略加觀察就會發(fā)現(xiàn),足球與狂歡是近親,而蹴鞠與秩序是孿生兄弟。足球近悲劇,而蹴鞠近喜劇。足球是一種極限主義的運動形態(tài),蹴鞠則是一種中庸主義的運動形式。足球的核心是狂歡精神。蹴鞠的核心的溫和主義。僅從一般的現(xiàn)象中就可獲知,足球與足球人的狂歡沖動成正比,換句話說,狂歡性強的族群更適合踢足球,而狂歡性不強的族群則更喜歡評述足球,他們往往與足球的本體距離較遠,造成此現(xiàn)象的核心動能便是體內的荷爾蒙分泌方式。

從根本上說,狩獵是一種高度荷爾蒙化的工作。正因如此,足球中也蘊含有至為豐富的荷爾蒙元素。其實,荷爾蒙的品格決定了足球的品質,荷爾蒙的強度決定了足球的強度,而類似的境況在蹴鞠的世界并不存在。蹴鞠是中國人發(fā)明的以腳觸球的大型球類游戲,由于失去了荷爾蒙主義的高度激勵,蹴鞠很難走向令人心動的極限式高峰。以現(xiàn)代性的標準來衡量,蹴鞠宛如世界上絕大多數游戲形態(tài)一樣,屬于一種尚未來得及發(fā)育完整便直接走向消亡的競技性游戲。如果從定向性準則的角度看,蹴鞠的衰敗在于其失去了人作為高等級獵食動物應有的本性。這里不妨從仿生學的角度來解讀蹴鞠的文化價值。置身于如此的語境,蹴鞠更類似鳥類的游戲,其中以炫技性元素為表征,蹴鞠的局部性的表演性元素更為豐滿,然而,其內在雜耍性使自己處于一種進化乏力的狀態(tài),鳥類的炫技性不僅未能幫助其延續(xù)生命力,反倒成為一種窒息其存在價值的元素,其中的道理很簡單,人類仍舊為靈長類生物,并非炫技性鳥類。從生物進化類型的角度看,如果人類進化成為了鳥類,蹴鞠的生物性特質便會維持,不僅如此,還會一種經典性文化符號遺傳下來,然而,人類在進化為獸類生物以后,便開始對鳥類游戲的游戲符號加以排斥,正因如此,足球的地面性、土地性、原野性、草地性特質得以維持。

整體來說,以英式足球為代表的西方文化更好地兼容了人類的奔走類生物的至高尊嚴,并最終將一種浸潤著豐富的進取、演化的本性的原始足球變成了現(xiàn)代足球。無以否認,英式足球中也有大量的炫技元素,但其炫技性一直蘊含走獸類生物進化的基本圖譜至上,并維持和一種地面性爭勝欲望,足球的生命力皆依附于此。由于人類的自身的群居性特征的作用,農耕文明體系中的人很難萌生出強有力的合作狩獵的精神,農耕文明中的人士更信賴日出而作、日落而息的生活方式,他們更相信各自為戰(zhàn)的絕對價值,便極難有內在的團隊需求。仰賴太陽的出沒而形成的作息習慣一定會崇拜太陽,農耕文明中的隱性的自然崇拜情結亦隱含于此。自然道德的價值觀也便應運而生,農耕文明社區(qū)更倚重一種道德或倫理秩序,借以締造并維持住倚重彼此的關系,并在自然崇拜物的隱性感召下強制性地守衛(wèi)住一種相對平淡化的群體凝聚力。這便是儒家文明強調忠孝節(jié)義精神的根本動因。換句話說,儒家文明中的人也重視合作性,但是,那種合作性源于外在的危機意識,而非人的本能性訴求。這便是狩獵文明與農耕文明的分野之處,同時也是蹴鞠文明與足球文明的分化地帶。其實,儒家社會中從來不乏超大型的足球觀眾群體,卻未必擁有超強的足球競技者群體,這種現(xiàn)象和中國的文化匹配感很強,中國文化的相對獨立性也體現(xiàn)在這里。一段時間以來,中國球員所力求展示的略顯空虛的炫技性動作便與中國觀眾對于炫技性動作的需求關系密切,中國的球迷群體也大都偏愛藝術足球,其根源在于兩者都受到過濃重的蹴鞠思維的浸潤。

2 足球集中體現(xiàn)出西方文化中的生物觀

農耕文明的主體是農民、草民、菜農、花農、果農之類,他們都屬于農人群體,農人們的日常工作相對單純且極具感性化特質,其專以侍弄谷、蔬、花、樹、草,這里需要解讀一下工作主體與工作對象的關系。這些草木瓜果花卉并非能力各異、野性十足的野獸,相反,它們毫無性情可言。換句話說,它們只有生長性、自為性以及必要的與同類競爭的侵略性,幾無任何獵殺其他生靈的攻擊性。換句話說,農人的世界里寄寓著一種略帶幽靜化的生活方式,一切以靜態(tài)化的形式出現(xiàn),又以靜態(tài)化的形式結束。生活在農耕文明體系中個人的主體食材來源是谷物,而與谷物相關的則是五谷、樹木、花卉、菜蔬、草類,因為這些花草谷物菜蔬不會奔跑、反噬、隱藏、躲避,農人們因而也無需擔憂其突然消失或發(fā)動反擊。說的更通俗一點,果蔬花木不會咬人,不會飛,不會游走,農人面對此類物象也不會有任何的應激反應,也便無以分泌任何種類的優(yōu)質激素。相反,花木果蔬最需要的便是無拘無束的自然生長,或得到一種全心全意的侍奉,對它們威脅最大的只能是來自人類或其他物種踐踏、撕扯以及其他形式的毀傷行為。因此,對農耕文明體系的人來說,他們無需為高強度的敵對事物有戒備心,理由很簡單,植物并無真正有威脅的侵略性。農人侍弄農作物,亦無需有太強的專注度以及對外域生物的畏懼感與緊張感,這便使得農人逐漸喪失了強大的驚懼感與攻擊性,從而也隱遁掉了侵略性品格。這便涉及人的游動性問題。其實,人類在漫長的進化過程中更接近移徙生物,具有逐水草而居的習性。Rodanthi Tzanelli曾經闡釋過歐洲人的探險精神的形成機理?！皻W洲殖民主義旅游的起源(偉大的巡演)提醒人們,旅游與藝術的結合并不缺乏人類的類型化劃分?！盵7]Rodanthi Tzanelli還將類似現(xiàn)代奧運會這樣的大型運動會看成一種歐洲人的傳統(tǒng)流浪儀式的現(xiàn)代形態(tài)。Rodanthi Tzanelli并未闡明歐洲人的探險性,卻以一種更為中性化的流浪性來替代,借以構建出另外一種文化網系。這里無需比較狩獵行為與流浪行為的同一性內涵,其實,農耕文明人的守土觀念要比流浪觀念更為突出。農耕文明人士也更不易滋生出一種與狩獵、流浪特性關聯(lián)度更深的探險習慣,題目更看中靜態(tài)化的生活方式,這便涉及動物文化與植物文化語境的隔閡性、差異性與對立性問題。面對貌似靜態(tài)的植物體系,生活在農耕文化語境中的中國農人無法萌生狂歡、專注、靜動結合、一擊必中之類的狩獵技術,與之相反,他們在植物文化的哺育下反倒進化出另一種生命與思維形態(tài),他們無需太多的專注度,不專注的習慣還會衍生出另外的生活習慣,其中包括不守時、不精確、無強欲之類的意念,無緊張感則可以滋生出少興奮度、無憂患意識、性情安靜之類的行為特質。

足球傳入中國后,先在沿海城市發(fā)展,這一時期的中國人并未感受到足球的野蠻性,其中的道理很簡單,人們看到的是外國僑民在踢球,而僑民是文化類型學意義上的異類,與吾國吾民既不同文亦不同種。當年的中國市民看外僑踢球,如同看他者的生活,并未感受到足球與自己有何關系。這就好比一群農人在看獵人狩獵,兩撥人馬各自為政,兩種行為體系呈現(xiàn)出一種兩不相干的狀態(tài)。足球在中國首先受到了城市學的檢驗,而中國早期的現(xiàn)代城市皆為沿?？诎冻鞘?在高度契約精神的約束下,這部分中國市民很少有人會感受到其中的野蠻性。

杏A深度污水站隨著杏A注水站停運而停運，因此其1.21×104m3/d處理污水需要調整到其它污水站處理，同時需要給杏B注水站、杏C注水站、杏D注水站提供其所需注入水量。區(qū)域內污水處理站能力見表5所示。

問題同樣出在一些特殊的時空境遇之中。無可否認,在失去了契約精神的約束下,一部分踢野球的中國人的確感受到了足球的野蠻性,而那樣的野球與中國人溫良恭儉的傳統(tǒng)思維習慣差異很大,幾乎是一種文化乃至文明的沖突。很多中國人認為,那樣的足球并非農耕文明所理應出現(xiàn)的物象,以野球為主體形態(tài)的英式足球更像是一種游蕩于原始獵場中的原始猛獸,具有毀傷涉事者身體的可能性。時至今日,在亞洲、非洲以及世界上很多欠發(fā)達地區(qū)都出現(xiàn)過踢野球現(xiàn)象。曾經效力西班牙人隊的中國國腳武磊就感慨過中超比賽就好像踢野球,由此可見,在失去了固有的技戰(zhàn)術體系的前提下,中國人也會回歸到一種野蠻踢法的路徑。中國的業(yè)余足球活動中也經常出現(xiàn)踢野球的現(xiàn)象。非職業(yè)性的足球給這項運動的推廣設置了一種無形的障礙,類似的事件也影響到中國職業(yè)足球的發(fā)展。眾所周知,一種刻板印象一旦形成,需要幾代人才可以將其消弭。面對境況復雜的英式足球,中國人的情感、情緒、態(tài)度同樣十分復雜。這便要求涉事者具有極高的警惕性?？陀^而言,中國人對待看似野蠻的游戲一向充滿了不信任感,其中的原因還在農耕文明的思維慣性。

萬物進化有相生相克之說,由此可知,任何一種生物都有脆弱性,人類亦然。正因如此,人類的記憶基因中始終含有一種不安全感,這也便催生出一種面對威脅的防御本能。其實,人的防御本能無不體現(xiàn)在一種應激反應的強度層面。然而,人類個體或群體的應激反應強度與環(huán)境息息相關,其中與生存壓強分不開。長期侍弄植物的人等于失去了直面挑戰(zhàn)兇猛動物的能力,也便很難有高強度的生發(fā)應激反應的機遇,從而無以釋放出優(yōu)質的激素。不僅如此,習慣于農耕文明的生活方式人在足球的場域中甚至很難長期保持高強度的開創(chuàng)性工作能量,而足球是一種需要維持高品質應激反應能力的競技項目,其最大的特點在于團隊合作過程中的突發(fā)性、劇烈性以及令人眼花繚亂的連類性呼應感。其中不乏突襲、隱蔽、機詐、一擊致命之類的元素,而農人侍弄蔬菜瓜果只需要梳理枝葉、松土施肥,再下來只能祈求上蒼降雨,并靜候收割季節(jié)的到來,他們更擅長一種固化性、儀式性與機械性行為。由此可以看出,獵者的思維與農人的思維差異很大,很多來自中國的足球涉事者不能夠全心身地投入到足球的競斗場域,又很難完全融于足球的變革性語境,緣由在此。

足球無法完全脫離風險,足球中的風險現(xiàn)象一直是一種普泛性的存在,其對全社會還有很強大的反作用力。而在鏡像世界內,類似的情況經常給人帶來一種不真實的感覺。人們看到了球員奮不顧身的沖撞、撲救、高空頭球、十米飛鏟,卻不會想到他們真的會有性命之虞。很多人還會生發(fā)出亦真亦幻的感覺?！熬科湟?與足球無關,與球迷無關,與足球比賽本身也無關,而與參加比賽的球員自身有關!細數球員受傷的過程(情形),無不與其粗魯的行動、過激的行為以及急于控球的心理有關。”[8]這里顯示出了足球競技的特殊審美品格。任何球類項目都有應激反應的內涵,但在足球面前,其他項目各自的虛態(tài)都會顯示出來。相關人士仍舊對足球中的風險系數充滿了憂慮?！啊疄槭裁淳筒荒茉跊]有隊員受傷的情況下,踢出一場或一屆讓人覺得既精彩又回味無窮的比賽?’不少媒體在報道某某球員受傷時,多是僅僅報道而已,個別媒體最多也只是對球員受傷之事表示遺憾和對傷員的同情?？删褪菦]有多少人關注過,為什么足球比賽中充斥著如此多的受傷之事?”[8]這里再度展示出狩獵文明與農耕文明的高度獨立情態(tài),從部落社會的人捕捉野象、野牛、野豬的情況中即可看出,部落人士在狩獵時需要直接面對幾乎無法完全預知的各種生物體,其中不乏危險性很強大的攻擊性野生動物,因此,足球一直有強大的傷害性基因,其風險性不僅一直存在,且不有趨高性、不確定性以及類似的差異性,正因如此,足球變成了世界上最豐富、復雜、立體化的球類競技項目。

了解了上述的情況,便可更好地看到中國語境中的蹴鞠文化以及中國人的思維特質。中國人對待身體的高度愛護心理同樣與植物文明的信仰體系有關?！缎⒔洝な苏碌诹费?“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也?！盵9]這里反映的就是農耕民族的身體觀。眾所周知,動物的毛發(fā)受到創(chuàng)傷后大都會自愈,但植物的局部受到傷害則會形成局部死亡現(xiàn)象,人們經常看到植物世界中的黃葉枯死現(xiàn)象,卻很少看到局部枯死的野生動物整體還能存活,受傷的野生動物在自然世界很難存活。理由很簡單,受傷的動物氣味暴露,且行動遲緩,很容易被獵食者捕獲,而受傷的獵食者也會被群體遺棄,落入其他獵食者之口。這里又延伸出人類對植物與動物的全方位的認知維度,其中的凸顯點是圖騰崇拜。英國人類學家A.R.拉德克利夫·布朗曾說:“廣義上說,圖騰崇拜是指,整個社會可以被分為幾個群體,每個群體與一個或多個物種之間存在特殊關系。這些物種通常是自然界的動物或植物,但有時也可能是人造物或是動物的某個部位。”[10]現(xiàn)代中國人所認知之儒教,其所反映的便是一種植物至上的思維特質,其本質是一種植物圖騰崇拜情結的反映,而西方的主體信仰則源于一種動物圖騰崇拜體系,與植物相比,動物普遍有更為明晰的機動性、主觀性、機敏性和侵略性。高強度的動物崇拜情懷也會締造一種屬于自己的文化符碼體系,類似的意向在個體、族群、族裔、群體乃至國家符號的層面體現(xiàn)出來。

如果除卻掉威權意義,僅從符號主義的角度看,儒教國家的國徽很少采用動物圖案。拉德克利夫·布朗也看到了圖騰崇拜現(xiàn)象所隱含的靈活性、多變性與自適性元素?！盁o論是從更為狹義的氏族圖騰崇拜方面還是從更為寬泛的角度來講,圖騰崇拜都不是一個具體的表現(xiàn)形式,而只是一個概括性名稱,只是用來代表那些存在或似乎存在某些共同之處的不同習俗。因此,記錄顯示在澳大利亞那些一向只保持著同種文化的有限區(qū)域內,卻存在許多不同形式的圖騰崇拜。而且,通過系統(tǒng)的考察,人們還在不斷發(fā)現(xiàn)新形式的圖騰崇拜?！盵10]近代中國社會變革過程以經歷了類似的新圖騰變易動能。1912年至1928年的中華民國國徽為12章國徽,取日、月、星辰、山、龍、鳳、總彝、藻、火、粉米、黼、黻等12種吉祥物,其中只有龍、鳳、華蟲為動物,此類動物圖案大都或以抽象化處理的方式呈現(xiàn),或以傳說中的圖騰動物為主體,烘托的并非獵食類動物的意志。圖騰的多樣化預示著動物學與植物學意義上的分類學科。體現(xiàn)國家級別的圖騰自然會有其具體寓意,但從總彝、黼、黻等虛擬動物的展示情況看,其中也存在一種附會性意義解讀之可能性。拉德克利夫·布朗認為:“過去對圖騰崇拜理論的討論,幾乎全都與對圖騰起源的猜測有關。如果我們用起源一詞來表示一種體系、習俗或一種文化狀態(tài)的產生過程,那么,存在于世界各地的不同圖騰崇拜形式必定有不同的起源。要想說明圖騰崇拜的起源,我們必須假設所有這些被我們用一個名稱概括的不同制度,都是從一個單一形式經過不斷的變化而來的。對我來說,似乎還沒有任何合理的證據來證明這種假設?！盵10]中華民國的國徽還一度使用白日,日本用五七梧桐花紋,越南曾使用竹,韓國則用乾、兌、離、坤四卦卦符,中華人民共和國的國徽圖案則以五星、地球、齒輪和谷穗為主體,上述圖騰符號均無涉動物圖案,遑論獵食類動物。1949至1955年的越南國徽曾用過龍形圖案,而歐美國家的國徽圖案則與儒教國家大不同,其中不少以獵食類動物為主導性符號,英國為三獅與獨角獸,美國國徽為白尾海雕,俄羅斯國徽為雙頭鷹。植物崇拜與動物崇拜的差異性完全可以體現(xiàn)在儒教文化和其他文化的符號呈現(xiàn)領域。

就目前的態(tài)勢看,足球尚難在中國扎根,原因較為復雜,但是,主體緣由還在于它與儒教文明一直有難以兼容之處。其實,中國人原先已經有一個蹴鞠夢,它占據了先機,以后便很難再擁有一個英式足球之夢。中國人至今仍在留戀大同社會,并且一直反對霸權主義,反復申明不構建霸權秩序,其實是一種儒教文明的根性作用使然,類似的思維在蹴鞠與足球的比照平臺上亦可看出一些端倪。一言以蔽之,中國人依然留戀蹴鞠的基本精神,那里寄托著無數代中國人對待草木花卉的態(tài)度,因為草木花卉的損傷無法自愈,因此,在生物學不太發(fā)達的時代,中國人也將這種理念投射到了自己的身體理念當中。于是,一種思想回應鏈條隨即出現(xiàn),中國人的農人思維習性無法構建一種完全適合現(xiàn)代足球的居所。中國足球暫時沒落的原因有很多種,但是,其與國人對待足球的相對錯位的態(tài)度有直接的關系,而這樣的態(tài)度又和中國人接受較長時間的耕文明的熏陶有關。英國的古足球未曾遭受類似蹴鞠在中國的命運,完全是其民族性所致,其中也不乏狩獵文化的價值干預力因素。

3 足球中蘊含的極限性生理學元素

回歸到現(xiàn)代性語境中尚可發(fā)現(xiàn)更多的問題。近代以來,世界范圍內的競爭性文明終于壓倒了表演性文明,世俗性文明壓倒了教化性文明,實用性文明壓倒了務虛性文明,對抗性文明壓倒了靜態(tài)性文明?，F(xiàn)代社會仍然是以競爭為核心,而狩獵便是那種富有高度競爭性的現(xiàn)象。與此相反,蹴鞠則恪守和平之道,雖然說它或暗合儒家倫理且極具表演性,卻失卻了競爭意趣。蹴鞠消亡于歷史長河之結局就如同儒家文明在20世紀早期逐漸衰落的情況一樣,其原因就在于失去了競爭美學的基本內涵。

從本質上說,蹴鞠所追求的仍舊是如何伺候好植物之“球”,而非想方設法地擊敗能動性的動物之“球”,于是,足球構建出一種人與野生動物的互動范式。足球規(guī)則規(guī)定,雙方人員可以在約定的范疇內不擇手段地擊敗對手,其所展示的是一種野性性、互斗性和對抗性,而伺候植物之“球”的過程僅僅是一種儀式化的程序,而缺乏格斗技巧,這便是農耕文明與狩獵文明的巨大分野,也是足球替代蹴鞠的根本動因,更是現(xiàn)代足球風行天下的內在秘訣。這便涉及足球的本性問題。無以否認,一種來自英國古足球的現(xiàn)代足球已然發(fā)展成為風靡世界的現(xiàn)代性球類游戲,而如蹴鞠等其他國家的踢球游戲卻未能發(fā)育為現(xiàn)代踢球游戲,其中呈現(xiàn)出來的完整的敘事鏈仍舊值得人們省思,其中最值得人們思考的還中國人對待狩獵的態(tài)度。莫里斯看到了農耕文明無益于足球的發(fā)展。“他們是怎樣從捕殺獵物轉變到射門得分的呢?答案都濃縮在一個詞里:農耕。經歷了超過一百萬年的狩獵和采集,我們發(fā)現(xiàn)將捕捉來的獵物圈養(yǎng)、馴化比單純的狩獵更有效率,播種特殊的農作物也要優(yōu)于搜尋野果和谷草。大約一萬年前,我們勇敢的獵人先祖?zhèn)兌ň酉聛?成了盡職盡責的農民。他們得到了豐厚的回報,從此以后,他們可以輕而易舉地獲取糧食,有剩余時甚至還可以儲藏起來?！盵1]由此還可以延伸到中國的蹴鞠文化與現(xiàn)代足球文化的高度對立問題。

這里不得不強調一下激素的重要性。由于應激反應原理的作用,狩獵的游戲性顯然要高于種植、采集等事項,人們在踢足球時的興奮度也要高于蹴鞠游戲,其中不可忽略的便是腎上腺素、內啡肽和多巴胺的分泌現(xiàn)象,這也便意味著踢足球的歡樂性要優(yōu)于玩蹴鞠。眾所周知,激素分泌的高峰會給當事人造成高峰體驗,其中最烈者還會生發(fā)癲狂效應,而在儒教文明的社會中,癲狂幾乎是一種禁忌,必然會遇到到多元性的文化約束,其本因仍在于農耕文明與狩獵文明的之間的深度對立。其實,狩獵文明在農耕文明的體系內一度受到忽視,一度盛行于東亞大陸的中庸文化可謂一種典型的農耕文明的文化秩序。在東亞儒家文化中,狩獵者們所從事的工作的皇然的正確性無以完全呈現(xiàn),由狩獵文明所締造出來的民間英雄的社會地位難以彰顯,中庸文化體系中不可能給予狩獵者們所陶醉的極致快感予以肯定,恰相反,儒教文明認為那是一種野性行為,不僅缺乏高尚價值,而且會危害到每一個人的良知,它甚至是一種具有法系力量的道德譜系衍生的抗拒性符碼。這便是東亞文化和英國的根本性差異。

長期生活在農耕文明的中國人未曾發(fā)育出完全模仿狩獵細節(jié)的文化體系。人們在中國的儒家化經典中很難看到任何對狩獵現(xiàn)象的崇高性評述。中國儒家經典中的五經、十三經都沒有任何與崇高的狩獵活動相關的記述,除卻皇族貴胄們的儀式性狩獵之外,記述民間狩獵的資料極少,更未見到由狩獵文化演進為現(xiàn)代體育項目的經典案例。中國人的國民性由此生發(fā)出來,那里寄托著一種別樣的生活方式。這種生活方式雖然并非與世無爭,但也將與其他物種的競爭降到了很低的程度。人們似乎更為習慣彼時彼境的生活方式,而不習慣打破原有生活秩序中的平衡感。其實,那里有一種相對獨立的文明品味,其中寄托著一種很美好的農耕文化理想,當代人仍舊可以在中國書法、古琴、中國山水畫系列中看到農耕文明的高尚價值,蹴鞠式思維雖然與現(xiàn)代體育精神相背離,卻和此類文化極為匹配。高尚的農業(yè)性曾經給中國人帶來高度美好的記憶,并就此演化成為高度發(fā)達的農耕文明體系。置身于此,人們只要精心侍弄這些果蔬花木,就會有很好的回報,甚至可以推導出一種有關植物文明向植物圖騰演進的路徑,并最終抵達一種植物的信仰化、信仰化與圖騰化的高度。

了解了上述情況后,反而可以回應更多的連帶性、附屬性和分支性問題。為何中國人從未出現(xiàn)過純度極高的狂歡活動?中國人何以更容易接納溫文爾雅的行為?其實,其中的答案一直隱藏在狩獵與農耕的高度對立形成的巨大溝壑之中。從人類進化的角度講,狩獵的歷史其實是一部人與野生動物的鏖戰(zhàn)史,人們捕獲獵物總要經過一段時間的斗智斗勇的過程,在此過程中,獵手斗志旺盛,體內的各種激素分泌量很大,甚至會達到或接近一種極限高度,一旦狩獵成功,這部分激素還會在體內殘留,并持續(xù)性地發(fā)揮作用,因此,相應的欲望宣導沖動就此出現(xiàn),狂歡行為就此產生。Erik Cohen認為獵人狩獵時無法擺脫一種悖論。“獵人對殺死他們自稱所愛的動物感到興奮:獵人對動物的愛和捕殺是共同存在的,這并不代表他們對動物有一種獨立的、偶然的觀點?！盵12]狩獵的復雜性就體現(xiàn)在這里。這也意味著狩獵時的人會帶有更為復雜的情感,其中不乏高度對立的情感、立場與思想,但是,這樣的情感、立場、思想并非真正處于一種矛盾狀態(tài)。

從根本上說,狂歡現(xiàn)象以人的高峰體驗與精神癲狂為介質,其所構建的是一種狩獵激素分泌過量之后的后續(xù)消解程序。然而,東亞國家長期以來一直是農業(yè)國,務農行為無需分泌過量的激素,由于缺失了應急反應,務農者幾乎毫無激素分泌現(xiàn)象,也便無法產生排泄剩余急速的程序。狂歡現(xiàn)象在東亞國家的消失,原理就在這里。這也延伸出了后世人所認知與界定的發(fā)達國家與非發(fā)達國家的分化問題。通常而言,發(fā)達國家都是高度工業(yè)化國家,而非發(fā)達國家則多為農業(yè)國家,因此,農業(yè)性與工業(yè)性的矛盾也集中在此。事實也是如此,現(xiàn)實世界中的諸多欠發(fā)達的農業(yè)國家一直都在捍衛(wèi)這樣的行事準則。換句話說,締造狂歡效應一度是經濟欠發(fā)達國家的禁忌,置身其中的人們對游戲禁忌只能順從,并無太多的抗拒之情,而隨著歲月的淹浸,人們更容易感受到其作為常態(tài)的一種可能,身處其境者而不以為然,很少有人會將其視作一種社會病態(tài),更無從衍生出所謂的解決之道。時過境遷,時代進步,人們有可能找到一種解決之道,但時而也會失之于簡單化。在人類特定的社會種群中,作為文化形態(tài)的社會禁忌很難在短時間內根除。

文化原本就有多樣性,因此,各種各樣的解決之道也很難產生持久的說服力。設置禁忌的族群會利用本部族特有的信仰、道德或倫理戒律來約束民眾,使其不至于因為行為放縱而消耗過多的食物,其中以高蛋白的食物為主。很多鼓勵靜態(tài)生活的國家或族群對待球場狂歡活動限制較多,然而,球場需要狂歡,而生活需要靜謐,矛盾就此產生。且以中國為例,人們接受了歲月靜好之理念,卻又在不經意間向往高強度競爭歲月的刺激感,于是,人們在很多時候不得不掙扎在一種一味接受與抵抗行為高壓、管控、遏制的悖論語境中,而造成此類現(xiàn)象的原理并不復雜。這里需要說明,受到信仰、文化、習俗等因素的影響,世界上并非所有國家都喜歡狂歡。正因如此,狩獵可以成為節(jié)日,亦可成為禁忌,至少在儒教文明的體系內,人們看不到狩獵行為的極度的合理性與崇高感,遑論因此而締造出來的高尚化、神圣化、尊崇化的節(jié)日慶典。

人類的文明形態(tài)大體分為5種,最早的是狩獵文明,其余依次為采摘文明、農耕文明、工業(yè)文明以及信息文明。5種文明體系最適合建立體育文化的則是狩獵文明,而足球則是狩獵文明中的佼佼者。足球演進到今日,與其說是一種帶有高度統(tǒng)治力的體育,不如說是一種帶有高度游戲性的狩獵演習。其實,與中國人不太鼓勵狩獵行為不同,西方人從事狩獵活動的時間更長,也更容易對狩獵產生迷戀心態(tài),而足球就是一種狩獵行為的藝術性、儀式性和象征性變體?！拔鞣结鳙C文明更注重從征服自然中獲取生存的條件,這種與自然抗衡、對生命與宇宙形而下的認識使得它的哲學思想更關注對物質世界的認識?！盵13]歐洲農耕文明的過早謝幕,直接導致了競技體育精神的崛起,歐洲競技體育的繁盛也源于此。狩獵一直充滿了挑戰(zhàn)的意味,因此,足球的詩意往往是一種征服性的詩意,也即一種崇高的美學精神激勵下的詩化情境。詩意其實一直是狂歡的另類表述符號。沒有人忽略足球的詩性功能。足球的詩性包含了其緣起的地域、理由、動機。英國的狩獵文化締造出了拜倫的《恰爾德·哈洛爾德游記》《唐璜》《希臘戰(zhàn)歌》,中國的農耕文化則締造出了陶淵明的《飲酒》《歸園田居》《歸去來兮辭》。足球與蹴鞠亦然。盡管足球起源于中國的說法一度盛行,但它帶給人的僅僅是一種迥異于西方文化的想象性行為展示范式,而非一種真實的身體競爭鏡像。從文化類型學的角度看,中國與西方的理念不盡相同,中國很早就進入了農耕文明時代,高度秩序化的農耕生活降解了很多人的狩獵知識,而這種降解也構成一種對狩獵欲望的壓制現(xiàn)象。然而,欲望自斂現(xiàn)象并不等于無欲之境,處在精神自斂格局下的人更容易滋生一種對遠古狩獵行為的想象性沖動。其實,足球和蹴鞠都有所謂的精神逃避功能。Daniel Ziesche就看到了足球文化的遠古性特質?！白闱蛞蔡峁┝艘粋€不合時宜的承諾,即失敗者獲勝的真實前景,這在現(xiàn)代的競爭理性主義中是罕見的——如果它真的存在的話。一場足球比賽為我所說的‘社會逃避主義’創(chuàng)造了一個地方,因為它提供了一個脫離社會強加的自我控制的環(huán)境?！盵14]不難看出,足球構建的是一種戰(zhàn)斗后逃避的場所,蹴鞠構建是一種失敗后逃避的場域。前者是斗士之舉,后者為隱士所為。

毋庸置疑,現(xiàn)代足球是特定文明形態(tài)中的產物,對任何一位中國人而言,它與蹴鞠有一種天然的對比度,為時長久的農耕文明所催生出來的游戲形態(tài)大多失去了蠻野性特質,從而也導致其消亡。現(xiàn)代文明并非野性主義的文明形態(tài),而是一種契約體系約束下的自然文明,它高度維護了人與動物所共享的自然性,而劃分出其與植物的差異性。正因如此,在現(xiàn)代文明秩序中可以看到大量符合人的自然性的鏡像,其中不乏狂野性、動態(tài)性、進取性乃至侵略性元素。曾經有思想者認為中國千余年來少卻發(fā)明創(chuàng)造,原因在于國民缺乏獨立人格,其實不然,這里仍需從農耕文明與狩獵的分水嶺說起。農耕文明的人以草為侍奉對象,而帝制時期的帝王往往將一些非貴族的人稱為“草民”,而一些未獲功名的人士也經常自嘲自己為“草民”,這便形成了一種以草為核心的人際循環(huán)網系。英國在12世紀就出現(xiàn)了大憲章,而中國直到辛亥革命才出現(xiàn)了類似的憲章,其中的原因也在中西方文化在人格定位方面的差異性。狩獵形態(tài)中的人更寬容人和動物的平等性、自然性和互動性,而農耕狀態(tài)下的人則更傾心于將人劃分為人與草木兩種對立性物種,這便營構出草民世界與非草民世界的兩大陣營,這種社會結構很難衍生出均等機會的群體。換句話說,世界各國帝制時代的帝王有可能將人當成植物而非地位對等的動物來對待,否則我們無以理解心理極端化帝王們漠視人的生命的行為。那種語境中的普通人士則有可能一直處于一種生物級差明顯的狀態(tài)中,終生只能以應急反應來裝點人生,也極易消磨掉大部分主觀能動性,最終無法在思想、科學、技術、身體等領域的實現(xiàn)突破。簡單來說,近代化的文明是一種以動物為核心的動態(tài)文明最終戰(zhàn)勝了以植物為核心的靜態(tài)文明的過程,其所折射的是一種人的價值的類型學的復原現(xiàn)象。有的學者看到了中國區(qū)域內文明的復合性,并將其成因歸結到地理地貌的層面?！皷|亞大陸東側雨量充沛,中西部降水稀少,這兩個氣候迥異的區(qū)域,古來形成農耕與游牧兩種文明類型,提供了古代兩千年歷史壯劇的舞臺?！盵15]這種看法有其合理性,但尚未觸及農耕文明與狩獵文明的微觀差異。中國是一個長期處于農耕文明的國家,儒家文明一度遠離了欲望至上主義的價值體系,中國人對野性生命力的渴望主要體現(xiàn)在啟蒙時代過后的現(xiàn)時代。20世紀80年代的中國在西方文明的激勵下實現(xiàn)了文明再生,那已然是另一個文明生發(fā)的故事鏈環(huán),而其中竟然無涉中國的足球的內在演變圖式[16]。文明的對沖最終并未毀滅農耕文明的根性價值,農耕文明及其衍生性文化依舊以文明自身的穩(wěn)固基因為其生命的恒常性作出了注解。

4 結 語

人類的進化過程充滿了無窮的變數,卻在狩獵時代留置了過久的時間,狩獵文明對技術的促進作用很大,人們往往忽略了其地人類審美觀念形成的作用。如果聯(lián)想到泛狩獵時代的諸多的社會面相,狩獵自身的豐富性還可以催生出更多的思考點。作為一種強力戲仿狩獵的游戲形態(tài),足球充滿了一種相對固化的審美特質,它更傾向于充分、徹底、完整地使用身體語匯,并在合適的時空場域中再現(xiàn)人類先祖的基本生活、儀式與進化規(guī)程。足球的基本意義在此得到了很好的詮釋。其實,狩獵行為始終是人的身體主義的根本動能。受到足球的本源性意義限定,足球充滿挑戰(zhàn)的意味,其中的緣由顯而易見,但是,當足球的狩獵本性得以揭示之時,人們可以更好地看到足球的跨界性格局。足球由此而構建出一種遠勝過所有球類項目的分解性動能。足球的內質決定了其在區(qū)域傳播的過程中的流暢度,其中的關鍵是文化兼容性強度,因此,回歸到自然人所推崇的以人為本的世界來看,足球會在各種適宜其生存的空間中呈現(xiàn)出一種顯性的擴張能量。足球的擴張與蹴鞠的消亡現(xiàn)象并不能說明孰優(yōu)孰劣之類的問題,它本質上展示的是一種文明類型學意義上的差異性。類似的疑慮也只能在人類學、文化學和社會學的邊緣地帶求解。