易星同 李南樞

摘?要：荀子“性偽”論不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)先儒人性論的整體超越，更具備從人性視角啟發(fā)治理理論發(fā)展的當(dāng)代價(jià)值?！靶詡沃帧弊鳛椤爸卫砗我钥赡堋钡那疤犷A(yù)設(shè)，消弭了“性善”論隱含的兩重困境，呈現(xiàn)出契合于治理的理論邏輯；“性偽之合”闡釋了治理的可能機(jī)制，“辨合”與“符驗(yàn)”的特質(zhì)呈現(xiàn)了其現(xiàn)實(shí)主義品格，更為重要的是“性偽之合”機(jī)制以儒家對(duì)“治”的訴求，統(tǒng)合了微觀的“人性之治”與宏觀的“天下大治”；“化性起偽”作為治理的可能路徑，從禮教維度以“隆禮至法”表明“化性起偽”的治理主旨，從養(yǎng)成維度以“積善成德”揭示“化性起偽”的治理關(guān)鍵，從實(shí)踐維度以“知不若行”強(qiáng)調(diào)“化性起偽”的治理核心。

關(guān)鍵詞：荀子；“性偽”論；治理；人性；儒家

中圖分類號(hào)：B22? ????文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? ?文章編號(hào)：1002-7408（2024）02-0090-08

引言

治理的主體和對(duì)象從來(lái)不是抽象的“人”，因而人性必然是治理活動(dòng)有效展開所必須審慎考慮的重要因素。對(duì)于人性的探討是儒家的重要議題，此種傳統(tǒng)肇始于孔子，從其留存的只言片語(yǔ)之中，我們?nèi)钥啥匆娖鋵?duì)人性的深刻認(rèn)知。在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中孔子就言明“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，其突出作為整體的人們性情的共性特質(zhì)，以及由于后天習(xí)慣養(yǎng)成所導(dǎo)致個(gè)體間人性的巨大差異。但是，孔子更多的是“拋出”這一議題，留待后世闡發(fā)，這正如子貢所言之“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”。作為弟子的子貢認(rèn)為，孔子對(duì)于人性的觀點(diǎn)猶如其對(duì)天道的見解一般高深莫測(cè)、難以揣度。對(duì)此，梁任公深以為然，指出“孔子所說的話極概括，極含渾”，這也表明，在儒家學(xué)派誕生之初對(duì)于人性的認(rèn)知是相對(duì)模糊的。及至“亞圣”孟子，其在人性議題上表達(dá)了鮮明的觀點(diǎn)，在和告子的對(duì)談中，孟子指出“水信無(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也，人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”。在他看來(lái)，人類天性的良善，如同水流向下的趨勢(shì)，這一切是如此自然而然，近乎一種客觀規(guī)律。

繼孟子之后，荀子則表達(dá)了與之看似截然對(duì)立的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“人之性惡，其善者偽也”，認(rèn)為人性天生有“惡”的可能，所謂的“善”是后天人為導(dǎo)致的，而荀子對(duì)于儒家人性論的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)不止于此。相較于孔孟，荀子以“性偽”論為重要標(biāo)識(shí)有關(guān)人性的思想無(wú)疑是臻于完備的。面對(duì)人性問題，荀子的“性偽”論既有“性偽之分”的人性預(yù)設(shè)，又有“性偽之合”的邏輯理路，更試圖提供“化性起偽”的紓解之策，我們可以把上述三個(gè)方面統(tǒng)稱為荀子的“性偽”論。于今人而言，作為儒家人性論思想的集大成者，荀子“性偽”論的教益仍然顯明。尤其對(duì)治理而言，其目標(biāo)在于達(dá)致“善治”。誠(chéng)如學(xué)者俞可平所言“善治有賴于公民自愿合作和對(duì)權(quán)威的自覺認(rèn)同，沒有公民的積極參與和合作，至多只有善政，而不會(huì)有善治”。面對(duì)作為治理主體的公民，治理導(dǎo)向的合作、認(rèn)同與參與面向是鮮活、具體的“人”，人性是作為治理主體——“人”特質(zhì)的統(tǒng)合呈現(xiàn)。因此，治理最初的起點(diǎn)必然在于人性。故而，荀子的“性偽”論為社會(huì)治理提供了一整套可供參考的前提預(yù)設(shè)、可能機(jī)制和可行路徑，值得我們圍繞治理視域發(fā)微其內(nèi)涵。

一、對(duì)荀子“性偽”論既有探討的分析

在對(duì)荀子“性偽”論的諸多探討中，有不少灼見真知，它們都揭示了其“性偽”論對(duì)“治理何以可能”問題的重要思想價(jià)值。具體而言，有兩個(gè)方面值得關(guān)注：一是匡正對(duì)荀子“性偽”論內(nèi)涵的理解。彰顯一種思想的價(jià)值，首先是從正確理解其內(nèi)涵開始的。對(duì)于荀子“性偽”論常有種種誤讀，即將“偽”理解為“偽裝”“虛偽”，認(rèn)為荀子只看到了道德的外在屬性，而忽視了道德的內(nèi)在特質(zhì)。這完全是望文生義式的謬誤，荀子意在強(qiáng)調(diào)人性的后天培育和養(yǎng)成的重要性，這里的“偽”，乃是“人為”之意，意在強(qiáng)調(diào)人性猶如璞玉，需要以后天之雕琢呈現(xiàn)其美。與前述解讀類似，一些學(xué)者認(rèn)為“荀子之論‘性’，即純?nèi)∈聦?shí)義。荀子不解孟子所言之‘性’何所指，只就實(shí)然歷程觀察，遂力攻孟子之說”，這種闡釋同樣扭曲了其思想的實(shí)質(zhì)。事實(shí)上，荀子“性偽”論與“性善”論相異之處在于，他并非要以一種所謂“性惡”論去制造善惡“二元對(duì)立”的緊張狀況，而是在質(zhì)疑所謂的人性論本身，荀子“性偽”論不是以人性論的一個(gè)極端去“置換”另一個(gè)極端，不是孤立地去論說“性善”抑或是“性惡”，荀子意在表明善是后天養(yǎng)成的，是“偽”（人為）的，“則荀子的基本立場(chǎng)就是反對(duì)以性論善”。荀子“性偽”論無(wú)疑具有深刻性，其意義正如學(xué)者李巍所指出“即政治領(lǐng)域的善絕不能訴諸人性概念得到解釋”。于治理問題而言，荀子“性偽”論揭示了“性善”論近乎“蒼白”的解釋力，他“反對(duì)性善”論，其“理由不僅是主張人性善（人性趨于善治）會(huì)否定秩序來(lái)自人為創(chuàng)造的性質(zhì)，更會(huì)由此否定人類掌握自身命運(yùn)的可能”，即荀子“性偽”論是一種包含著可以為“治理何以可能”賦予目的性和能動(dòng)性的思考，而“性善”論的人性本善的前提預(yù)設(shè)，則讓治理面臨目的消解和價(jià)值虛無(wú)的風(fēng)險(xiǎn)。二是明晰荀子“性偽”論的邏輯理路。荀子“性偽”論之所以對(duì)探討“治理何以可能”問題頗有價(jià)值，還在于其所體現(xiàn)的系統(tǒng)性、完整性的邏輯理路。其有著“天人相分——性偽之分——性偽之合——化性起偽——明分使群”的邏輯主線，而荀子的“性偽”論則是這一主線的邏輯內(nèi)核，有著鮮明的現(xiàn)實(shí)指向，討論人性不是目的，“進(jìn)而從社會(huì)治理的角度去評(píng)判人性”，才是其思想建構(gòu)的落腳點(diǎn)。不同于從前的儒者僅就“人性”坐而論道，荀子“性偽”論是要解決現(xiàn)實(shí)問題的，這與治理對(duì)實(shí)現(xiàn)公共利益最大化的現(xiàn)實(shí)關(guān)切不謀而合。更為重要的是，荀子的“性偽”論還為“治理何以可能”提供了一條禮法相融的路徑。正如有學(xué)者評(píng)價(jià)的：“我們認(rèn)為他的旨趣不在‘性’上，也不在‘偽’上，而是通過對(duì)‘性偽相分’的理論設(shè)計(jì)，為禮之存在的必要性作些學(xué)理上的假設(shè)?！笨梢哉f，荀子的“性偽”論相較于一般的人性論僅僅只提供一種或“善”或“惡”的前提，其與探討“治理何以可能”問題的路徑更具耦合性。

二、治理的前提預(yù)設(shè)：“性偽之分”

“治理何以可能”的問題起始于對(duì)治理主體——“人”的預(yù)設(shè)，并且這個(gè)預(yù)設(shè)直指“人性”，這是有效治理得以展開的前提。因?yàn)闊o(wú)論是治理的制度設(shè)計(jì)還是治理的具體實(shí)踐，其最初都需要一個(gè)圍繞治理主體的邏輯起點(diǎn)。荀子“性偽”論是從對(duì)孟子“性善”論的反思而展開的，進(jìn)而提出了“性偽之分”的前提預(yù)設(shè)，系統(tǒng)性和邏輯性都有了本質(zhì)上的提升。正如學(xué)者丁四新所指出的，荀子之理論建構(gòu)“是運(yùn)用發(fā)展的觀點(diǎn)來(lái)規(guī)定、證明的”。這無(wú)疑表明其思想是對(duì)“性善”論的一種揚(yáng)棄，對(duì)“治理何以可能”問題的探討也更為有益。

1.“性善”論隱含的兩重困境。荀子在《性惡》篇中開宗明義地對(duì)孟子“人之性善”的觀點(diǎn)給予了檢視，細(xì)致入微地分析了其中遞進(jìn)式的兩重矛盾困境。其一，“性善”論缺乏現(xiàn)實(shí)中具備說服力的論據(jù)。荀子指出：“凡論者，貴其有辨合、有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰‘人之性善’，無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！”荀子強(qiáng)調(diào)思想領(lǐng)域的合理立論方式，其根基在于由現(xiàn)實(shí)而來(lái)的持之有據(jù)，理論應(yīng)當(dāng)通過社會(huì)生活進(jìn)行有效的驗(yàn)證。這里荀子先將孟子“性善”論的是非對(duì)錯(cuò)置于一旁，首先反思的是“性善”論理論建構(gòu)的“徒托空言”，使原本復(fù)雜的人性問題顯得過于簡(jiǎn)單化、理想化了。對(duì)此，荀子意在表明“先驗(yàn)”甚至“超驗(yàn)”式的理論由于缺乏有效論據(jù)與論證過程，因而，也就喪失了可供傳播和實(shí)施的現(xiàn)實(shí)可能性。其二， “性善”論與禮義教化的實(shí)踐相矛盾。事實(shí)上，在荀子看來(lái)，“性善”論不但缺乏可供支撐其理論的論據(jù)，相反我們還可以輕易發(fā)現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)生活的矛盾。孟子曰：“今之學(xué)者，其性善?！彼J(rèn)為人們之所以接受禮義教化，是因?yàn)槿诵员旧?。那么，問題也隨之產(chǎn)生，既然善是人的天性，儒者們所倡導(dǎo)的禮義教化是否顯得“多此一舉”呢？荀子詰問道：“今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡?！睂?duì)荀子而言，之所以“性善”論是謬誤的，一個(gè)更為關(guān)鍵的原因在于，其令圣王們用禮教去塑造人性的行為變得虛無(wú)。既然人性本善，且在儒家看來(lái)這樣的善就是合乎于禮法、遵循于秩序，那么圣王的禮教又能夠在這樣“善”的人性之中起到何種功用呢？這不僅是“性善”論難以解釋的問題，更會(huì)導(dǎo)致對(duì)儒家禮教實(shí)踐價(jià)值的消解。荀子敏銳地發(fā)現(xiàn)，按照前述邏輯，相反，正是因?yàn)椤叭恕碧煨圆⒉痪邆淝笆龅乃^“善”，甚至存在“惡”的可能，因而禮義教化才有存在、施行的必要性。荀子強(qiáng)調(diào)：“故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也?！笔ベt所創(chuàng)制的禮義教化，其存在恰恰證明“性善”論有悖常理，這好比矯正工具出現(xiàn)的原因在于木料的彎曲，墨繩的功用在于避免歪曲，而類比于“人性”，禮教的出現(xiàn)正是因?yàn)槿诵源嬖凇皭骸钡目赡?，需要?duì)其進(jìn)行有效規(guī)制。

2.契合于治理的“性偽之分”。談及荀子思想中的“性偽之分”，必須強(qiáng)調(diào)的是儒家學(xué)派的基本觀點(diǎn)是一脈相承的，荀子的“性偽”論并未試圖去突破儒家對(duì)于“善”與“惡”的界分。具體而言，孟子在其“四端”思想中描述了“惡”，即“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也”，反之則可以被稱之為“善”。荀子言之，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣”。他把合乎禮法、遵循秩序看作是“善”，與之對(duì)立，悖亂禮教的陰險(xiǎn)行徑被稱為“惡”。由此可見，荀孟在對(duì)何為“善惡”的認(rèn)知方面并沒有什么巨大的分歧。荀子所進(jìn)行的思想創(chuàng)建之目的，在于讓儒家的禮義教化具備現(xiàn)實(shí)的邏輯自洽性，讓儒家的人性論跳出“性善”論所陷入的困境。為了實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，荀子提出了“性偽之分”，指出“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也”。對(duì)作為個(gè)體的“人”而言，所謂人的本性是天然生成的，并不能通過學(xué)習(xí)或人為的教化而形成；而能夠通過學(xué)習(xí)具備的，通過努力就能成就的被稱之為“偽”（人為），他把人性劃分為“性”和“偽”兩個(gè)有機(jī)組成部分。這并非在完全否定儒家先前的學(xué)說，相反荀子賦予了儒家人性論一定的現(xiàn)實(shí)合理性，由于面向現(xiàn)實(shí)，“用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”，“性偽之分”是能夠得到社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)佐證的，同時(shí)也避免陷入一方面強(qiáng)調(diào)人性本善，另一方面又重視圍繞“善”而展開禮義教化的邏輯悖論之中。進(jìn)一步而言，相較于孟子的“性善”論，荀子“性偽”論更契合于探討治理問題。治理的前提預(yù)設(shè)需要現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的支撐，否則就可能陷入一種虛幻的“神秘主義”之中。不僅如此，自相矛盾的治理前提預(yù)設(shè)也會(huì)導(dǎo)致治理目標(biāo)的缺失，導(dǎo)致治理價(jià)值的虛無(wú)，荀子“人性”論中的“性偽之分”不僅“找回”了儒家禮義教化的現(xiàn)實(shí)意義，于治理而言，作為一種關(guān)乎“人性”的前提預(yù)設(shè)，也在強(qiáng)調(diào)“找回”治理實(shí)踐本身的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

三、治理的可能機(jī)制：“性偽之合”

在荀子的“人性”論中，他強(qiáng)調(diào)“人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”。就是說基于“性偽之分”的前提預(yù)設(shè)，作為個(gè)體的人之所以想要為“善”，正是因?yàn)橛袑?duì)本性中“惡”的認(rèn)知。審視人的天性，其本來(lái)是不存在禮義教化的因素，所以后天才要努力學(xué)習(xí)力求得到此種“善”，人的天性也并不了解禮義教化，所以才要認(rèn)真地對(duì)其思考并加以熟悉?？梢哉f，微觀上作為個(gè)體——“人”的由“惡”向“善”，宏觀上就體現(xiàn)為治理達(dá)致“善治”過程，其中既蘊(yùn)含著塑造人性的方法，也存在著“治理何以可能”的機(jī)制。在荀子看來(lái)，其原因在于不僅有“性偽之分”，更有“性偽之合”，“性偽之分”可以成為“治理何以可能”的前提預(yù)設(shè)，而“性偽之合”則回答了“治理何以可能”的緣由。

1.對(duì)“性偽之合”的現(xiàn)實(shí)考察。如前文所述，荀子試圖厘正儒家“人性論”因“無(wú)辨合符驗(yàn)”與“坐而言之”所導(dǎo)致的“張而不可施行”的問題，他的解決路徑就是將視角聚焦現(xiàn)實(shí)，而他對(duì)此的考察則揭示了“性偽之合”的可能性。這里可以從荀孟兩位思想家相互承接的兩個(gè)重要命題談起。在孟子與曹交探討堯舜之道時(shí)，曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然?！碑?dāng)曹交抱怨自己身形樣貌不及圣賢，僅僅只是在飽食終日，對(duì)可以成為圣賢仍有困惑時(shí)，孟子的解答是“奚有于是？亦為之而已矣”。孟子于此處提出的重要命題是“人人皆可為堯舜”，并且強(qiáng)調(diào)只要身體力行就可以實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。而荀子的“性偽之合”則承接了上述思想，他相應(yīng)地提出“涂之人可以為禹”的命題，并且對(duì)其進(jìn)行了較為系統(tǒng)的邏輯推導(dǎo)，補(bǔ)齊了“辨合”與“符驗(yàn)”，這是前人所匱乏的。荀子對(duì)其的闡釋是，大禹之所以被稱為圣賢，在于其具備仁義的品行以及恪守禮法，即“以其為仁義法正也”；并且對(duì)所有人而言，仁義和禮法都是可以被了解和踐行的普遍真理，即“然則仁義法正有可知可能之理”。這一命題的結(jié)論就是“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”。也就是說，作為蕓蕓眾生的普羅大眾，他們具備成為圣賢的先天條件，因而，無(wú)論是“人人皆可為堯舜”抑或說“涂之人可以為禹”的命題皆是成立的?；趯?duì)上述源于現(xiàn)實(shí)命題的考察，“性偽之合”不僅可能，還展現(xiàn)出一種由“性”到“偽”、從本性之“惡”向人為之“善”發(fā)展的主觀能動(dòng)性，在荀子看來(lái)，人們具備掙脫天性束縛，實(shí)現(xiàn)道德升華的現(xiàn)實(shí)可能。

2.將“性偽之合”統(tǒng)合于“治”。在荀子的思想中，所謂“性偽之合”的人性論機(jī)制是由“治”統(tǒng)轄其運(yùn)行的，因而，“性偽之合”也為“治理何以可能”提供了一種人性論運(yùn)作機(jī)制的有效參考。荀子的最高政治理想就是要實(shí)現(xiàn)“治”，在《君道》篇中他對(duì)“治”進(jìn)行了系統(tǒng)闡發(fā)，即“至道大形：隆禮至法則國(guó)有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣”。這里更多的是從宏觀上對(duì)“治”進(jìn)行闡釋，強(qiáng)調(diào)只有按照儒家禮法教化這種“至道”管理社會(huì)公共事務(wù)才能實(shí)現(xiàn)“治”的政治理想。荀子對(duì)于“治”的訴求在微觀層面，當(dāng)面對(duì)人性問題時(shí)，就體現(xiàn)為以“性偽之合”的機(jī)制彰顯“治”背后的“至道”。具體而言，主要體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：

其一，“性”與“偽”聯(lián)結(jié)使得“性偽之合”成為可能。荀子探討“性”和“偽”之間的關(guān)系，乃至闡發(fā)“性偽之合”的人性論機(jī)制都不是其最終目的，他是要從作為“大治”的“天下之治”延伸至作為“小治”的“人性之治”。荀子強(qiáng)調(diào)的“性”與“偽”盡管分別體現(xiàn)了構(gòu)成人性的天性特質(zhì)和倫理特質(zhì)，但是二者同屬人性的有機(jī)構(gòu)成部分，是難以割裂其聯(lián)系的，“故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”。這表明就“性”而言，人的天性本就是自然淳樸的，其能夠?yàn)楹筇斓亩Y義教化提供良好的素材；就“偽”來(lái)說，只有通過后天人為關(guān)涉道德倫理修養(yǎng)的精進(jìn)和努力，才能讓人在天性之外體現(xiàn)出禮法之理的隆重與盛大。在人性之中，正是先有“性”這樣作為“材樸”亟待雕琢的原始狀態(tài)，才為“偽”的禮義教化提供了現(xiàn)實(shí)的必要性。同時(shí)，“偽”作為一種倫理的價(jià)值訴求，讓人類社會(huì)致力于良好規(guī)則、秩序的公共生活的努力，盡管人們面對(duì)可能是“惡”的天性，仍有值得為之奮斗的價(jià)值期許?？梢姡靶詡沃稀钡默F(xiàn)實(shí)可能性正是源于“性”與“偽”密不可分的有機(jī)聯(lián)系，“性偽之合”機(jī)制原理正是基于此，其為理解“人性之治”提供了一種較為合理的解釋途徑。

其二，“性偽之合”的終極目的在于達(dá)致“治”的理想。如前文所述，在荀子的思想中，“性”與“偽”之間的有機(jī)聯(lián)系，解釋了“性偽之合”人性機(jī)制的原理。那么，“性偽之合”又會(huì)產(chǎn)生什么樣的結(jié)果呢？答案在于讓“治”的理想具備可能，或許這一結(jié)果對(duì)“治理何以可能”的探討才是最為重要的。荀子云：“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！边@就是說，在人性論的范疇內(nèi)，人樸實(shí)無(wú)華的天性如若能夠和恰如其分的人為教化有效結(jié)合，就可能讓人成就圣人之名。將人性之中的“性”和“偽”類比于自然，正有如天地之間的密切配合使得萬(wàn)物競(jìng)相勃發(fā)，陰陽(yáng)之間的相互溝通引發(fā)了世界的變化。對(duì)作為個(gè)體的“人”而言，天性與人為的相互融合就能夠?yàn)榇偈固煜麻L(zhǎng)治久安創(chuàng)造條件。荀子在此又一次出于對(duì)“治”的政治理想的渴求，從“性偽之合”的“人性之治”的“小治”升華到了“天下之治”的“大治”。在他看來(lái)，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣”，即強(qiáng)調(diào)正如天具有時(shí)節(jié)變化，地所蘊(yùn)含的資源財(cái)富，乃至對(duì)于人也有其治理之道，這一切都體現(xiàn)了天、地、人之間相互匹配的治理方式，而如若試圖打破此種治理狀態(tài)，而又寄希望于擁有這樣的治理功能，最終導(dǎo)致的結(jié)果都是虛妄的。在荀子看來(lái)，微觀的“治”無(wú)疑是宏觀的“治”面對(duì)具體問題的投射，它們所遵循的原理和規(guī)律都是一致的，“性偽之合”看似僅僅只是在闡釋對(duì)人性進(jìn)行教化的可能機(jī)制，實(shí)則卻是在為闡發(fā)“治”的政治理想服務(wù)，其必然要遵循符合“治”的原理和規(guī)律之原則，尤其是應(yīng)當(dāng)從道德層面對(duì)其存有敬畏之心，故荀子有云“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”?？梢?，其思想在諸多領(lǐng)域呈現(xiàn)出從孔孟那里繼承而來(lái)“吾道一以貫之”積厚流光的鮮明思想特質(zhì)?？梢哉f，荀子思想中關(guān)涉人性論的此種整體性與系統(tǒng)性創(chuàng)建，正是儒家人性論臻于完善的具體呈現(xiàn)。同時(shí)，其對(duì)于理解“治理何以可能”的人性機(jī)制問題也擁有較強(qiáng)的理論解釋力和現(xiàn)實(shí)說服力，把對(duì)人性論的探討從作為個(gè)體“人”的維度升拔至關(guān)乎群體福祉的高度，這種對(duì)于“治”既“細(xì)致入微”又“磅礴浩大”的關(guān)切，無(wú)疑對(duì)理解“治理何以可能”問題最為有益，因?yàn)槲覀儽仨殢膯栴}的兩極分別審慎地對(duì)其進(jìn)行思考，才可能具備得出真知灼見的能力。

四、治理的可能路徑：“化性起偽”

荀子有關(guān)“性偽”的思想之所以堪為一種系統(tǒng)且完備的“論”，原因在于它不僅有關(guān)于人性的前提預(yù)設(shè)，還闡釋了人性的運(yùn)行機(jī)制，更提供了一套人性從“惡”向“偽”（為）升華的可行路徑，即基于“性偽之分”的預(yù)設(shè)，按照“性偽之合”的機(jī)制，遵循“化性起偽”的方法，最終實(shí)現(xiàn)前述儒家“治”的至高理想。其中，“化性起偽”無(wú)疑是最為關(guān)鍵的一步，其表明荀子“性偽”論不僅在解釋力上實(shí)現(xiàn)了對(duì)儒家人性論的自我超越，更以所謂“性偽”論為載體，呈現(xiàn)出從觀念到實(shí)踐的思想躍遷?！爸卫砗我钥赡堋钡膯栴}追問作為個(gè)體的“人”及其“人性”治理之現(xiàn)實(shí)可能性不僅在于對(duì)價(jià)值理性的訴求，而且也關(guān)注體現(xiàn)工具理性的方法。如前述所言，荀子“性偽論”有著統(tǒng)合價(jià)值理性和工具理性的理論建構(gòu)傾向，始于“性偽之分”，發(fā)于“性偽之合”，成于“化性起偽”，最終對(duì)于“治”的孜孜以求與治理的善治目標(biāo)可謂“不謀而合”。具體而言，從禮教、養(yǎng)成和實(shí)踐三個(gè)維度進(jìn)行審視，“化性起偽”的主旨是“隆禮至法”、關(guān)鍵是“積善成德”、核心是“知不若行”。

1.禮教維度：“隆禮至法”是“化性起偽”的主旨。在荀子看來(lái)，“隆禮至法”不僅作為一種方法，更作為一種理念凸顯“化性起偽”的主旨。一方面，荀子強(qiáng)調(diào)禮義教化是對(duì)人性能動(dòng)的反映。面對(duì)“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也”，強(qiáng)調(diào)禮教是由人的本性積累而成，即認(rèn)為禮教是順應(yīng)天性而生的先驗(yàn)論觀點(diǎn)，荀子運(yùn)用現(xiàn)實(shí)生活的例子予以了駁斥。他指出：“夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也?！边@就是說圣賢們創(chuàng)制禮教，就好比制陶匠人們調(diào)和黏土燒制陶器一般，工匠用黏土調(diào)和燒制陶器，削割木材制作器具的行為，其本身并非順應(yīng)黏土和木材的所謂天性，而是試圖對(duì)其加以改造。在荀子看來(lái)，“凡所貴堯禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？”荀子立足社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)禮教的產(chǎn)生與工匠們對(duì)材料加工在原理上是類似的，其都有著“逆天性”而為的特質(zhì)，這也正是堯、禹這樣的君子值得稱道之處，他們通過人為的努力，能動(dòng)地改變了人原有之天性，人為地創(chuàng)造出了禮教。因此，對(duì)“化性起偽”而言，其正是順應(yīng)了禮教產(chǎn)生的邏輯與過程，禮義教化作為對(duì)人性能動(dòng)的反映，也必然指向“化性起偽”，使得人們的天性實(shí)現(xiàn)倫理層面的蛻變。可以說，禮教改變和塑造人們本性的使命，正是在能動(dòng)地實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的目標(biāo)，這為“化性起偽”與“隆禮至法”相結(jié)合創(chuàng)造了條件。進(jìn)一步而言，對(duì)于“治理何以可能”問題的探討首先需要對(duì)治理的動(dòng)因加以解釋，“隆禮至法”所體現(xiàn)的對(duì)于人性的能動(dòng)反映，對(duì)于解釋關(guān)注人性的治理同樣適用，都體現(xiàn)了一種基于現(xiàn)實(shí)問題的主動(dòng)應(yīng)對(duì)邏輯。

另一方面，荀子將禮義教化深化為“禮”與“法”兩重維度。在荀子看來(lái)，“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后皆出于治，合于善也”。實(shí)現(xiàn)“性偽之合”所要達(dá)致的人性“善治”并非易事，為此荀子的禮義教化從“禮”與“法”兩重維度展開并延伸，試圖通過“隆禮至法”實(shí)現(xiàn)其“治”的目的，并且“隆禮至法”看似“虛無(wú)縹緲”，但是卻處處落實(shí)于人性之中。具體而言，所謂“隆禮至法”，其目的在于實(shí)現(xiàn)儒家極為關(guān)注的“治”，“禮”和“法”既各自獨(dú)立服務(wù)于這一目標(biāo)，又作為統(tǒng)一整體使“治”成為可能，二者相輔相成。荀子指出：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！本唧w來(lái)說：其一，“禮”是崇高的?！疤斓卣?，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也?！焙暧^的治理仰賴于禮教，但是禮教最終需要落實(shí)到將“人”塑造成“君子”這一微觀的行動(dòng)之中，這就將禮教從可能因?yàn)椤案吒咴谏稀倍笆唛w”，重新帶回了現(xiàn)實(shí)對(duì)微觀人性論的考察與規(guī)制。但是，荀子能被章炳麟盛贊“學(xué)過孔子”，他對(duì)于禮教的認(rèn)識(shí)就定然不局限于“禮”，而是拓展至“法”，并闡釋了二者之間的重要關(guān)系。其二，“法”是必要的。“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！避髯訌?qiáng)調(diào)良好的治理發(fā)端于法治，但是法治和禮教同樣需要落實(shí)到個(gè)體的人性上來(lái)，“君子”不僅是禮教的源頭，同時(shí)也是法治的起點(diǎn)，需要將“人”陶冶成“君子”，才能讓法治的精神真正得到踐行。通過對(duì)人性論認(rèn)識(shí)的深化，如若“君子”這一角色缺位，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致法治秩序和應(yīng)對(duì)的混亂。其三，“禮”與“法”相輔相成。荀子強(qiáng)調(diào)：“禮者，法之大分、類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。”禮教被其視為法治規(guī)范、原則的核心綱領(lǐng)，雖然同屬規(guī)范，對(duì)“法”而言，“禮”是作為“道德之極”的存在。正如有學(xué)者認(rèn)為，“荀子禮法思想是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的思想體系，由制度要素、價(jià)值要素與主體要素（人）三個(gè)部分有機(jī)結(jié)合、彼此互動(dòng)，形成獨(dú)特的內(nèi)部結(jié)構(gòu)”。因而，作為主體要素的“人”，其所體現(xiàn)的人性必然關(guān)乎“禮”與“法”目標(biāo)的最終實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，“隆禮至法”以期于“治”的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程，對(duì)人性而言，也就是“化性起偽”的具體實(shí)踐?？梢哉f，“人”與之所呈現(xiàn)的“人性”是關(guān)鍵的媒介，其令“禮”與“法”相輔相成，使通過“隆禮至法”實(shí)現(xiàn)“治”成為可能。

2.養(yǎng)成維度：“積善成德”是“化性起偽”的關(guān)鍵。荀子“性偽”論之所以深刻，還體現(xiàn)在其對(duì)“化性起偽”以期于“治”過程的重視，尤其是關(guān)注人性之中變量積累的問題。在《勸學(xué)》篇中，荀子就指出“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。這表明由“性”至“偽”，由“惡”向“善”的過程并非一蹴而就，只有通過長(zhǎng)期善行的積累和品格的培養(yǎng)，才能形成高尚的道德，才能做到通達(dá)于神明，才可能具備圣賢所擁有的精神境界?？梢哉f，荀子以對(duì)“積善成德”的重視，關(guān)注了人性之中的變量，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“化性起偽”關(guān)鍵的把握。基于“性偽”論，荀子通過“積善成德”實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的邏輯在于：其一，荀子肯定人們先天資質(zhì)與價(jià)值傾向的均一。他指出：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！避髯訌?qiáng)調(diào)無(wú)論是“君子”還是“小人”，其作為“人”先天的資質(zhì)、秉性、智力與才能是相似的，人們喜好榮譽(yù)厭惡恥辱的傾向是相同的，這是能夠以“積善成德”進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的先決條件。其二，荀子指出人們自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)路徑的差異。他認(rèn)為：“若其所以求之之道則異矣?！北M管人們的天賦和訴求并無(wú)二致，但是他們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自我的目標(biāo)采取的方式則是千差萬(wàn)別的，而在這一過程中就產(chǎn)生了“君子”和“小人”的分野，原因在于“則君子注錯(cuò)之當(dāng)，而小人注錯(cuò)之過也”，即“君子”的行為舉措得當(dāng)，而“小人”的行為舉措謬誤。而能否實(shí)現(xiàn)“化性起偽”，正是取決于自身對(duì)人性塑造的路徑選擇。其三，荀子認(rèn)為只有“積善成德”才能實(shí)現(xiàn)“化性起偽”。其重申“性偽”論的基本立場(chǎng)，即“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也”，強(qiáng)調(diào)人的本性并非由人為所塑造，但是可以人為地對(duì)其實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化，人的性情也并非固定的，可以人為地對(duì)其進(jìn)行改變。而方法正是要“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也”。在荀子看來(lái)，所謂行為習(xí)慣的養(yǎng)成，正是用來(lái)改變?nèi)说谋拘缘模ㄟ^這樣的人為培養(yǎng)，就能夠真正地“積善成德”，實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的目的。

因此，以“積善成德”實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的實(shí)質(zhì)同治理是耦合的。對(duì)“治理何以可能”問題而言，荀子“性偽”論以對(duì)人性中變量的關(guān)注，突出了基于人性治理的可能性和必要性，體現(xiàn)“化性起偽”過程的“涂之人可以為禹”命題直指治理。荀子云：“加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”在他看來(lái)，蕓蕓眾生如若想超凡入圣并非沒有可能，其方法正是在于“積善成德”，而這無(wú)疑是一種關(guān)注人性的治理。如前文所述，“化性起偽”是這一治理過程的具體邏輯闡釋，而在“積善成德”中，通過對(duì)具體人性的思考，一方面，“積”體現(xiàn)著治理對(duì)于“量”的關(guān)注，治理過程無(wú)疑是艱辛而又漫長(zhǎng)的；“善”呈現(xiàn)出治理對(duì)“質(zhì)”的訴求，追求善治始終是治理從始至終的訴求。另一方面，“積”讓治理的可能性凸顯，其不再是可有可無(wú)的行動(dòng)；“善”賦予了治理的必要性，避免了治理陷入價(jià)值虛無(wú)的境地。

3.實(shí)踐維度：“知不若行”是“化性起偽”的核心?？梢哉f，荀子思想建構(gòu)最為突出的特質(zhì)在于立足現(xiàn)實(shí)并解決問題，現(xiàn)實(shí)主義貫穿于荀子“性偽”論之中，最為突出的表現(xiàn)就是強(qiáng)調(diào)“化性起偽”的核心是“知不若行”。荀子以實(shí)踐的方法實(shí)現(xiàn)“化性起偽”的目的，不應(yīng)成為詬病其思想背離價(jià)值理性的緣由；相反，以實(shí)踐為載體統(tǒng)合價(jià)值理性與工具理性的現(xiàn)實(shí)主義品格是值得稱道的。即使是對(duì)荀子思想頗有微詞的學(xué)者也發(fā)現(xiàn)，“荀子學(xué)說之基源問題可以說為‘如何建立一成就禮義之客觀軌道’”。一種包含著禮義教化道德精神的實(shí)踐倫理觀，對(duì)于從微觀個(gè)體的人性出發(fā)展開治理是極富價(jià)值的。原因在于，在荀子看來(lái)，以“知不若行”的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)“化性起偽”不是最終目的，達(dá)致最終的“治”才是終極目標(biāo)。簡(jiǎn)言之，“化性起偽”需要實(shí)踐，治理也需要實(shí)踐，“化性起偽”提示我們應(yīng)當(dāng)重視基于人性的治理實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)“知不若行”作為“化性起偽”的核心，其現(xiàn)實(shí)價(jià)值也正在于此。

面對(duì)“圣可積而致，然而皆不可積，何也”的難題，荀子以“足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也”予以回應(yīng)，即強(qiáng)調(diào)普羅大眾可以成為圣賢與人們能夠游歷天下，皆是對(duì)于現(xiàn)實(shí)可能性的一種肯定，但是要實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)都必須通過實(shí)踐作為中介，并且“辨合”與“符驗(yàn)”對(duì)荀子的觀點(diǎn)進(jìn)行了支撐?！爸蝗粜小弊鳛椤盎云饌巍钡暮诵模朔N現(xiàn)實(shí)主義實(shí)踐觀不是一種主觀臆測(cè)或是想象，而是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的系統(tǒng)考察。

其一，荀子立足“自我”生活經(jīng)驗(yàn)凸顯實(shí)踐的價(jià)值?！拔釃L終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也?！逼湔芩疾皇呛?jiǎn)單的道德說教，而是源于作為個(gè)體的“我”對(duì)實(shí)踐重要性的深刻體悟，脫離了只談?wù)芾矶狈诂F(xiàn)實(shí)的“辨合”與“符驗(yàn)”之弊病。其二，荀子通過對(duì)“他者”的職業(yè)塑造強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的功能。如果說“自我”對(duì)于實(shí)踐重要性的感受盡管細(xì)膩直觀，但仍有產(chǎn)生偏頗之可能，那么對(duì)于“他者”的考察，則更能凸顯實(shí)踐之功能。荀子強(qiáng)調(diào)：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈?！闭且?yàn)橛辛藢?shí)踐才造就了從事各行各業(yè)的“他者”，可見實(shí)踐對(duì)人的塑造作用是如此之大。其三，荀子將對(duì)實(shí)踐的“辨合”與“符驗(yàn)”升華為哲理。荀子云“行之，明也；明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失豪厘，無(wú)它道焉，已乎行之矣”。如果說前述對(duì)實(shí)踐價(jià)值和功能的強(qiáng)調(diào)還不夠深刻，而在這里荀子則闡釋了明達(dá)事理的實(shí)踐內(nèi)涵，更為重要的是強(qiáng)調(diào)所謂“化性起偽”，其正是以實(shí)踐橋接普通人與圣賢的唯一進(jìn)路。荀子對(duì)實(shí)踐地位有著“無(wú)它道焉”的論斷，凸顯了實(shí)踐作為“化性起偽”的核心，這同樣有助于我們探討基于對(duì)人性考察，發(fā)端于以個(gè)人為主體的“治理何以可能”問題。可以說，荀子“化性起偽”的現(xiàn)實(shí)主義實(shí)踐觀，充分彰顯了“荀子擱置本體，而以形成和維護(hù)社會(huì)群體生活秩序來(lái)確證善的價(jià)值”的理論建構(gòu)訴求，其以個(gè)體人性為切入點(diǎn)，所表達(dá)的是對(duì)社會(huì)秩序和公共利益的關(guān)切，無(wú)疑同治理相互耦合，其啟發(fā)治理應(yīng)以實(shí)踐觀照和塑造人性，只有通過聚焦于人性的實(shí)踐方可達(dá)至善治。

結(jié)語(yǔ)

對(duì)荀子“性偽”論的理解如若淺嘗輒止，則不僅很難發(fā)現(xiàn)其思想的深邃，更容易導(dǎo)致對(duì)其誤讀乃至曲解，將其人性論的內(nèi)涵與意義庸俗化，更遑論發(fā)現(xiàn)其價(jià)值。因此，探討荀子“性偽”論首先需要明晰其理論建構(gòu)的邏輯與目的，肯定其對(duì)儒家基本價(jià)值訴求和理想的堅(jiān)守。在此基礎(chǔ)上，就荀子“性偽”論本身而言，其價(jià)值并不在于“標(biāo)新立異”地建構(gòu)一種與先儒迥異的理論。相反，荀子以其思想深刻的建構(gòu)，尤其是對(duì)儒家人性論既有學(xué)說的反思，通過對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，彰顯了其理論以“辨合”與“符驗(yàn)”為特質(zhì)的現(xiàn)實(shí)主義色彩。作為戰(zhàn)國(guó)儒家學(xué)派的集大成者，荀子將儒家的人性論提升到一個(gè)全新的高度，使其理論的系統(tǒng)性、邏輯性都有了質(zhì)的發(fā)展。

荀子“性偽”論的價(jià)值不應(yīng)被忽視。由于其理論所力求克服徒托空言、坐而論道的弊病，能夠?yàn)榛貞?yīng)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)問題提供強(qiáng)大的解釋力。尤其是對(duì)探討“治理何以可能”問題而言，荀子“性偽”論以其對(duì)復(fù)雜人性問題的深刻關(guān)切和理解，從“性偽之分”的前提預(yù)設(shè)，到“性偽之合”的可能機(jī)制，再到“化性起偽”的可能路徑，不僅呈現(xiàn)了荀子“性偽”論對(duì)于儒家人性論的整體性理論建構(gòu)，而且也提供了一種聚焦人性的治理范式，有助于我們從個(gè)體的人性出發(fā)探討治理問題，關(guān)注治理基本單元與微觀主體的治理，更為以具體的“人”為起始的治理實(shí)踐提供了可資參考的禮教、養(yǎng)成、實(shí)踐等多維度方法。

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【責(zé)任編輯：張亞茹】

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“西南少數(shù)民族地區(qū)鄉(xiāng)村社區(qū)治理新格局構(gòu)建研究”（20AKS025）；貴州省社科院高層次人才科研啟動(dòng)項(xiàng)目“自主性理論話語(yǔ)視域下的先秦儒家治理思想研究”（gccrc2301）；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“政府購(gòu)買社區(qū)服務(wù)的項(xiàng)目制運(yùn)作風(fēng)險(xiǎn)及其防控研究”（21CSH018）。

作者簡(jiǎn)介：易星同（1991—），男，北京人，貴州省社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究所、國(guó)家治理現(xiàn)代化地方實(shí)踐智庫(kù)副研究員，法學(xué)博士，研究方向：政治文化；李南樞（1995—），男，四川南充人，貴州省社會(huì)科學(xué)院法律研究所、國(guó)家治理現(xiàn)代化地方實(shí)踐智庫(kù)副研究員，法學(xué)博士，研究方向：法律文化。