唐 哲 嘉

(浙大城市學(xué)院 新時(shí)代馬克思主義宗教學(xué)研究院,浙江 杭州310015)

一、引言

朱得之(明成化二十一年—隆慶末),字本思,號(hào)近齋,自號(hào)參元子、虛生子,江蘇靖江人,以貢為江西新城丞。朱得之為王陽明晚年居紹興時(shí)的入室弟子,《明儒學(xué)案》中將其列入南中王門。朱氏著述頗豐,著有《蘇批孟子補(bǔ)》《正蒙通義》《心經(jīng)注》《四書詩經(jīng)忠告》等,晚年頗好老莊之學(xué)而著《列子通義》《莊子通義》《老子通義》,三者合稱《三子通義》。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中評(píng)價(jià)其曰:“從學(xué)于陽明,所著有《參玄三語》。其學(xué)頗近于老氏。蓋學(xué)焉而得其性之所近者也。”[1]586可見,朱得之雖然為陽明后學(xué),但其學(xué)問卻帶有濃厚的老學(xué)特色?！度油x》代表了朱得之以心學(xué)立場融攝老子之學(xué)(1)關(guān)于這一點(diǎn),王志俊提出:“作為南中王門代表人物之一的朱得之,在吸收宋元學(xué)者以儒解莊、援莊入儒等思想方法的基礎(chǔ)上,注重以陽明心學(xué)義理詮釋莊子,其莊學(xué)著作《莊子通義》透顯出濃厚的心學(xué)色彩。”參見王志俊《朱得之〈莊子通義〉的儒學(xué)立場與心學(xué)意涵》,《貴陽學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第3期。而劉佩德也認(rèn)為,朱得之繼承了王陽明之心學(xué),并以此來詮釋《列子》一書,呈現(xiàn)出心學(xué)特色。參見劉佩德《朱得之〈列子通義〉的心學(xué)思想》,《長春師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年2期。由此可見,朱氏的《三子通義》帶有濃厚的心學(xué)特色,反映出王學(xué)一貫的“三教合一”立場。,同時(shí)也反映出明代儒、釋、道三教合流過程中解經(jīng)的會(huì)通傾向。

《三子通義》中的《莊子通義》為目前所見明人最早的一部解《莊》著作,也被收入《四庫全書》中,故而學(xué)界對(duì)《三子通義》的研究大多集中在《莊子通義》上,而甚少關(guān)注《列子通義》和《老子通義》。目前學(xué)界關(guān)于《老子通義》的研究相對(duì)較為薄弱,日本學(xué)者李慶在《明代的〈老子〉研究》一文中認(rèn)為,《老子通義》一書解說頗為煩冗,但也并非“泛泛之作”[2]336。盡管如此,很長一段時(shí)間中,都沒有關(guān)于《老子通義》的專門研究,2014年雷振瑞的碩士論文《朱得之老學(xué)思想研究》一文,從自然、有無和正名三個(gè)向度對(duì)《老子通義》中的老學(xué)思想進(jìn)行了探析[3],在一定程度上填補(bǔ)了這一研究空白。但總體而言,學(xué)界對(duì)《老子通義》的研究還是相對(duì)匱乏,本文主要以《老子通義》為依據(jù),探析朱得之解老之詮釋特色,以期補(bǔ)充當(dāng)下研究中的不足。

二、注重字訓(xùn)考據(jù)

《老子通義》具體的完成時(shí)間雖不甚明晰,但可以斷為朱得之晚年之作。正文前的《老子通義序》中的落款年月為大明嘉靖四十四年(1565)孟夏,由此可見《老子通義》的成書年代不會(huì)晚于1565年。此外,根據(jù)《稿本中國古籍善本書目書名索引》中所載的陳爍刻本《老子通義》[4]1136,其刊刻時(shí)間為嘉靖四十二年(1563),據(jù)此可以認(rèn)定《老子通義》至少是嘉靖四十二年成書,至于是否還有更早的版本目前無從考證。

明人注老大多受到薛蕙的《老子集解》和王道的《老子億》之影響,朱得之也不例外,其所撰的《老子通義凡例》中自言:“此書古注,雖多至千家注本而止,予所企及而能信者,元儒林虞齋(名堯叟,字希逸)《口義》(書名)、吳草廬(名澄,字幼清)《注》(書名)、近時(shí)薛西原(名蕙,字君采)《集解》(書名)、王順渠(名道,字純甫)《億》(書名)而已?！盵5]378可見,朱得之注老主要受到林希逸《老子口義》、吳澄《老子注》、薛蕙《老子集解》以及王道《老子億》的影響。從《通義》中所援引的著作情況來看,主要還是薛蕙的《老子集解》和王道的《老子億》。薛蕙的《老子集解》被《續(xù)四庫全書總目》評(píng)價(jià)為“明人注《老子》者,此最精審者已”[6]2120,薛注不僅注重闡發(fā)義理,同時(shí)也注重字訓(xùn)考據(jù),在注經(jīng)風(fēng)氣較為隨意的明代是一部難能可貴的注老佳作。受薛注之影響,朱得之的《老子通義》同樣十分注重字訓(xùn),乃至于李慶認(rèn)為其解說頗為煩冗,相比于明代其他注老之作,這也算是朱注的特色之一。

首先是關(guān)于此書之分章與體例?！独献油x》分上下二篇,正文前又附有《老子通義序》《老子通義凡例》《讀老評(píng)》《老子目錄》以及司馬遷的《老子列傳》,可見朱得之注老之嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)?！独献印芬粫怨乓詠砭痛嬖诙喾N分章版本,“分章莫究其始,至唐玄宗改定章句,是舊有分章而不定者。是以有五十五(韓非)、六十四(孔穎達(dá))、六十八(吳草廬)、七十二(嚴(yán)君平)、八十一(劉向諸人,或謂河上公)之異。又有不分章(如王輔嗣、司馬君實(shí))者……用是聊為區(qū)別,定為六十四章,適合孔穎達(dá)之?dāng)?shù)云”[5]378。明代大部分注老之作是采八十一章本,而朱得之卻是采用孔穎達(dá)的六十四章本。朱氏通過對(duì)《老子》文本的考察,認(rèn)為有部分章節(jié),語句雖斷而意未盡,與下文內(nèi)容一脈相承,此類章節(jié)為古文體,由是他認(rèn)為孔穎達(dá)六十四章本最合《老子》本意?！锻x》之所以叫“通義”,其目的在于貫通《老子》各章之意而成一體,這一特征表現(xiàn)在兩個(gè)方面:第一,朱得之在每章經(jīng)文中,以小字疏釋字詞之義,乃至于在文中添數(shù)語,加強(qiáng)文本的貫通性。如第一章首二句,“道可道,(循守)。非常道(者),(以)名可名,非常名(也)。(何也?)”[5]385此中括號(hào)中數(shù)語都是朱得之添加,這一做法雖略顯煩冗,然亦有可取之處。《老子》文本僅有五千言,可謂是言簡而意深,初學(xué)者很難讀懂。朱得之將《老子》文本中可能省略的一些字詞重新添上,一方面使得文義更加貫通,另一方面也便于初學(xué)者把握《老子》的每章大義,所以他的做法對(duì)于普及《老子》一書有一定的參考價(jià)值。第二,朱得之在每章的文后注釋特別注重點(diǎn)明此章與上一章之聯(lián)系。如他在第二章的文后注釋中提到“彼見善美而有之,則好名好利之心由此而生,故下章舉機(jī)以明之”[5]386,而在第三章的注釋中同樣提到“此承上原其不居之功而為言”[5]386,可見朱注之特色在于“通”。

其次是關(guān)于?？迸c引注。朱得之對(duì)于《老子》之文體多有研究,他提出“天下”之意有實(shí)指亦有虛指,而《老子》文本中的“天下”大多為虛語,此外《老子》所用語為古文,其中多有似斷不斷、似續(xù)不續(xù)者,因而需要讀者默識(shí)之。考慮到《老子》流傳過程中的差異與刪改,他提出:“世傳此書文字,間有不同。其關(guān)大義者,各紀(jì)其異,附于目錄各章之下,以備參考。”[5]378文前所附的《老子目錄》對(duì)各章節(jié)中流傳有異的文段進(jìn)行了標(biāo)示,如第一章“萬物之母:母下有一是字”[5]381、第二章“作而不辭:作下有一焉字”[5]381。此外,除了流傳造成的差異,還有人為的情況,“先儒改攛經(jīng)語,不能悉引,皆以求其說而不得,而自為之詞者。今余于此籍中亦以私見改泣為涖,疑烹為育”[5]379。可見,朱注中亦有對(duì)《老子》文本的改動(dòng)。關(guān)于引注,《老子通義》的引注主要分為兩種,“凡注采諸家之善者,直標(biāo)姓氏,見其造詣之所及也。其與鄙見同者,參錯(cuò)成章,不復(fù)識(shí)別”[5]378。朱得之在援引前人論說之時(shí),唯有所造詣?wù)卟胖睒?biāo)姓氏,而與其同者往往直接散落在各章注釋中,不復(fù)識(shí)別。至于引注的來源,除了前文提到的林希逸《老子口義》、吳澄《老子注》、薛蕙《老子集解》以及王道《老子億》,此外還有《莊子》《素問》《孟子》《詩經(jīng)》《書》《呂氏春秋》《論語》《管子》《易》《列子》等典籍,亦不乏學(xué)者之論。《老子通義》中匯聚了各家之精華,作者以此來達(dá)到貫通《老子》的目的。

三、以自然為宗旨

《老子》一書之核心概念無非在于“道”“德”“無為”“自然”“身”“有”“無”等,而歷來注老者對(duì)《老子》思想的發(fā)揮也不盡相同,朱得之注老之詮釋特色即在于以“自然”為宗。正如他在序中所言:“《通義》之作,由自然而通其心之所安也?！盵5]377他甚至高呼:“世有外于自然而可以為道者乎?世有外于自然而可以為事為物者乎?”[5]378儼然有將“自然”歸于萬事萬物之根本,乃至于“道”亦因“自然”而為“道”。“自然”這一概念在《老子》文本中雖然僅僅出現(xiàn)了5次,但毫無疑問這是一個(gè)具有深意的哲學(xué)概念,就通行本《老子》而言其出現(xiàn)的章節(jié)分別為:“功成事遂,百姓皆謂我自然”(第十七章)、“希言自然”(第二十三章)、“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第二十五章)、“夫莫之命而常自然”(第五十一章)、“以輔萬物之自然而不敢為”(第六十四章)。劉笑敢指出:“這些例句都說明‘自然’不是一般的敘述性辭匯,而是與道、與圣人、與萬物密切相關(guān)的普遍性概念和價(jià)值。”[7]208誠如劉笑敢所言,《老子》中“自然”概念的出現(xiàn)大致可以分為三種情況:“道”“萬物”(包括百姓)與“圣人”。朱得之注老以“自然”為宗,他又提出:“道本自然,天顯其機(jī),人體其撰?！盵5]377可見,“自然”首先是作為“道”的根本特性,而天能彰顯這種特性,人亦能體會(huì)其中奧秘,故而“自然”又可以分為道之自然、天(代表萬物)之自然與人(指圣人)之自然。

首先是關(guān)于道之自然,從邏輯上看“自然”概念與“道”不可分離,正因?yàn)橛械乐匀?萬物與圣人的自然才有了存在的依據(jù)。在探討這一問題之前,先來看“自然”概念的本義,所謂“自”就是自己,所謂“然”就是如此,因而“自然”就是指自己如此之意。以“自然”來描述“道”就是為了說明“道”自本自根的特性,“道”與“自然”之直接聯(lián)系即在于“道法自然”,《老子通義》第二十章之原文為:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。(有名之始)。吾不知其名,強(qiáng)字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。大曰逝(天流行),逝曰遠(yuǎn)(地?zé)o際),遠(yuǎn)曰反(王主宰)。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。王法地,地法天,天法道(皆不得已而然),道法自然。[5]397

本章言“道法自然”,所謂的“法”指效法之意,然“道”作為《老子》文本中最高的范疇何以需要效法其他對(duì)象呢?故而所謂“法自然”就是強(qiáng)調(diào)“道”本來如此,突出“道”本身就是其存在的目的和動(dòng)力,正如朱得之所言“至于道則自本自根,無為而為,無所法也,自然而已”[5]397。所以“道”無所法,其本身具備自本自根的完滿性,這種特性就是“自然”。既然“道”自本自根,本來如此,那么其自然本性又表現(xiàn)為什么呢?前文所謂“有物混成”至“強(qiáng)為之名曰大”的部分即是對(duì)“道”自性的描述,朱得之認(rèn)為:“混成,一也。先天地生,無始也。寂寥,無形之意。獨(dú)立,不與萬物為侶也。不改,不變易也。周行,充塞宇宙也。不殆,安于自然,無終也?！盵5]397“道”作為本體具有無形、唯一、獨(dú)立、不變的屬性,劉笑敢將其歸納為動(dòng)力的內(nèi)在性與發(fā)展的平穩(wěn)性,分而言之實(shí)為自發(fā)性、原初性、延續(xù)性和可預(yù)見性四個(gè)方面[7]292。從宇宙論來看,朱得之在闡發(fā)道之自然的時(shí)候重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)其曲成萬物之機(jī),如其言曰:“長者,猶提拔也。育,滋息也。成,任質(zhì)不斷也。熟,成而久也。養(yǎng),純德體物也。覆,愛護(hù)也。此皆極言道之曲成萬物之機(jī),雖極尊貴,而未嘗自尊自貴,其尊其貴,皆出于自然也?！盵5]411正是因?yàn)椤暗馈本邆渖鲜龅奶匦?故而其長、育、成、熟、養(yǎng)、覆皆出于自然,“道”生化萬物的動(dòng)力與目的皆出于其自身,故而謂“夫莫之命而常自然”。

其次是關(guān)于萬物之自然,天地萬物通過道之自然而得以生化,因此萬物也具備“自然”之道,故言“天顯其機(jī)”,此中之“天”即泛言天地萬物。如前所述,“自然”之基本義為自己如此,然萬物皆由“道”而生化,因此萬物本身不具備自性,萬物只是反映“道”在現(xiàn)象界的“自然”特性,由是萬物之自然可以理解為規(guī)律。朱得之在《老子通義》第十九章中提出:“此言自然之道不能不從也。”[5]396他認(rèn)為此章主要在闡述“自然之道”的必然性。由于此章為三合一章,為了更好地理解朱氏之用意,特附上原文:

曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則得,多則惑。是以圣人抱一為天下式。(抱者)不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長。(明彰功長為式也)。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者,豈虛言哉?誠全而歸之。希言自然。飄風(fēng)不終朝,驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久,而況于人乎?故從事于道(與道為體)者,(求)道者同于道,(建)德者德者同于德,失(不格外)者同(隱惡揚(yáng)善)于失。(此謂曲則全也)。同于道者,道亦樂得之。同于德者,德亦樂得之。(獵較同魯人)同于失者,失亦樂得之。(自反)信不足焉,有不信。(譬之)跂者不立,跨者不行,(所以)自見者不明,自是者不彰。自伐者無功,自矜者不長。其于道也,曰余食(饃飰)贅(踵有駢肉)行。物或惡之,故有道者不處。[5]396

通行本中此章實(shí)為三章,朱得之卻以“自然之道”為主題來統(tǒng)帥三章大意,陳鼓應(yīng)在解釋此章首六句的時(shí)候認(rèn)為:“從道作為事物發(fā)展的規(guī)律一面而言,事物總是會(huì)向著反面變化?！盵8]155這里所謂的“自然”大體是言規(guī)律之意。依據(jù)朱氏之言,“誠全而歸之以前,言若非自然,而實(shí)自然也。飄風(fēng)至況人乎,言不自然也。從事于道至失亦樂得之,言自然。信不足至或惡之,是言不自然也”[5]396“自然之道”的內(nèi)涵可以從對(duì)“自然”與“非自然”的描述中窺見其意。先來看言“自然”的部分,朱得之認(rèn)為:“首六句皆古語。曲成是萬物不遺,遇主于巷,納約自牖,是曲則全也。父子相隱,無道則愚,枉則直也。水易滿于潢污,洼則盈也。否而泰,冬而春……古語六句,舉一而該其五?！盵5]396—397按照朱氏之解釋,此六句古語所表達(dá)的內(nèi)涵是一致的,即“自然之道不能不從”。其所謂的“自然”是在強(qiáng)調(diào)萬物皆有其必然的規(guī)律,所以“水易滿于潢污”“冬而春”,但這種規(guī)律不僅僅限于自然事物,同時(shí)也包括人類社會(huì),故而他以“父子相隱,無道則愚”來解釋“枉則直”之意。再來看其“非自然”的部分,“飄風(fēng)驟雨,天地盈滿之氣,非自然也,且不能久,而況于人乎?……故復(fù)返上文數(shù)語,以見非自然者之自困,猶風(fēng)雨飄驟之不久也”[5]397。風(fēng)雨所產(chǎn)生的原因在于天地之氣盈滿,因而風(fēng)雨依托于天地而生,故而不能長久。這里以“非自然”來解釋“飄風(fēng)驟雨”的產(chǎn)生,其所強(qiáng)調(diào)的是風(fēng)雨并非自然而然,故而“非自然”是指不具備必然規(guī)律的事物。當(dāng)然,朱得之對(duì)于“自然”與“非自然”的分殊似乎缺乏明確的界限,也只是順著老子原文來講,并沒有具體展開。不僅僅自然界的風(fēng)雨如此,人類社會(huì)也存在此種情況,萬事萬物所具備的規(guī)律都是來源于“道”,故而“圣人抱一為天下式”,所謂的“一”就是“沖和之德,虛無之理,自然之道,至少而無以加”[5]396。其本質(zhì)就是“道”。因此,本章言“自然之道不可不從”其本意在于闡述“道”是萬事萬物規(guī)律的來源,只是朱得之將自然物與人類社會(huì)發(fā)展的規(guī)律混為一談,未作明確的分殊。

最后是關(guān)于人之自然,故言“人體其撰”。這里所謂的“人”當(dāng)指圣人,圣人能同于“道”并體悟道之自然,一般的老百姓是不能達(dá)到這種境界的。圣人之所以能具備“自然”乃是因?yàn)椤拔┦ト擞诖说劳瑸橐弧盵5]395。朱得之甚至提出:“故人者,天地之心,道之都也。人之于世,順自然以為行,法天也,明道也,無古今之異也?！盵5]377由此觀之,道之自然是根本,然其落腳點(diǎn)卻在于人之自然,闡述了圣人法天明道的行為旨趣。那么,圣人何以能與“道”同一而感其“自然”呢?朱得之以“心”作為圣人與“道”之間的橋梁,認(rèn)為圣人之“心”虛靜,故能體道之自然,他說:

人之心為靜,百骸為動(dòng)。心存則天君泰然,百體從令,是心為百骸之主也。輜重,以車行載物,諭道為人所資賴之意,猶曰執(zhí)左契也。以道為母而食之,以德為文繡而服之,是不離輜重也。圣人終日行,謂應(yīng)天下之務(wù),任百體之官,未嘗息也。然而動(dòng)未嘗不由于道,心未嘗不出于自然。[5]398

圣人者,誠信之至德,不言而化自行,自然之應(yīng)感,無為而功自成,此神圣之極功,虛無之妙用。[5]408

朱氏提出“心未嘗不出于自然”,“心”是就圣人之心言,心之自然即是指前文的“人之心為靜”,故而“自然”是指“心”本然的狀態(tài)——“靜”。此外,圣人之所以具備誠信之至德,自然之感應(yīng),達(dá)到不言而化自行,無為而功自成的境界,其原因在于“虛無之妙用”,所謂“虛無”乃是指圣人之“心”。圣人之自然在于其“心”虛靜,“若圣人之無棄人也,由其心無所貴,無所愛,得失同樂,善不善同情,混世而無忤……圣人之善世也如此。此無為自然之道”[5]398—399。圣人之處世無為而順自然,故而得失同樂,善不善同情,因其“心”本虛靜故。

圣人是“天地之心,道之都”,因而道、萬物、圣人三者中,圣人是聯(lián)結(jié)道與萬物的關(guān)鍵。圣人之“心”虛靜而能體道之自然,而其處世則無為而順自然,因而圣人之于萬物必然是“無為”。朱得之在解釋“百姓皆曰我自然”章的時(shí)候注曰:“百姓皆曰:此我自生自育,非有所輔益而然。此無為之極功也?！盵5]394此中之“自然”朱得之解為“自生自育”,其意亦符合自然而然。然百姓之所以能自生自育,其原因在于“無為之極功”,而施行“無為”的主體只能是圣人,而非百姓自己,故而“百姓皆曰我自然”實(shí)則是圣人之“無為”。此外,朱氏在解釋“以輔萬物之自然”章的時(shí)候亦認(rèn)為:“圣人皆將使之復(fù)歸于無過,以輔其自然之道,使萬物各得其所,而不敢有所作為以害之。此無為之益也?！盵5]420圣人“輔萬物之自然”即在于行“無為”,“無為”故而萬物能各得其所?？梢?萬物(包括百姓)之自然在于圣人行“無為”,由是萬物能依據(jù)道所賦予的規(guī)律而各得其所。

四、會(huì)通儒道之學(xué)

明代大部分注老之作都有會(huì)通的傾向,《老子通義》也不例外,朱得之甚至在序中提出“此信孔孟之學(xué)不外于自然也”[5]378。朱氏不僅以“自然”作為老子之學(xué)的核心,同時(shí)也將孔孟之學(xué)囊括其中,可見其明顯的儒道會(huì)通傾向。朱得之本人畢竟是陽明后學(xué),三教融合是王學(xué)的一大特征,《四庫全書總目提要》稱:“蓋心學(xué)盛行之時(shí),無不講三教歸一者也?！盵9]1124朱得之繼承了王學(xué)一貫的“三教合一”立場,《老子通義》中也多以心學(xué)思想論述老子之學(xué),如他在解釋第一章的時(shí)候提出,“二觀字,言良知”[5]385,又在解釋第五章的時(shí)候言,“翕受而有敷施之德,指天德良知也”[5]387,其以心學(xué)之“良知”融入對(duì)《老子》的詮釋。

對(duì)于儒道關(guān)系,以程朱為代表的宋儒主張儒道對(duì)立,故而對(duì)《老子》一書多有批駁。薛蕙之《老子集解》記述曰:“故世之學(xué)《老子》者則絀儒學(xué),儒學(xué)亦絀老子?！盵5]278盡管宋代之理學(xué)是在大量吸收佛道二教思想的基礎(chǔ)上建立的,但以正統(tǒng)自居的理家們依舊排斥老子思想,甚至于“幾乎所有朱子學(xué)或傾向于朱子學(xué)的學(xué)者都反對(duì)三教融合思想”[10]439。而明代的心學(xué)正是對(duì)宋代理學(xué)的一大突破,明代心學(xué)之開創(chuàng)者王陽明就曾以“三間屋舍”之喻表達(dá)了其三教觀:

譬之廳堂三間共為一廳,儒者不知皆吾所用,見佛氏,則割左邊一間與之;見老氏,則割右邊一間與之;而己則自處中間,皆舉一而廢百也。圣人與天地民物通體,儒、佛、老、莊皆吾之用,是之謂大道。二氏自私其身,是之謂小道。[11]1289

在王陽明看來儒、釋、道三教只是在作用上迥異,從根本來說都是窺見“道”的門戶,可以視為一種方法,故而王學(xué)以“一道三教”的觀點(diǎn)主張三教融合。卿希泰也曾指出:“可見王陽明是公開而鮮明的‘三教合一’論者,此與宋代某些理學(xué)家那種表面上、口頭上反對(duì)佛道,而又暗中偷偷援引佛道的做法是完全不同的?！盵12]543受陽明心學(xué)之影響,三教兼修的情況在陽明后學(xué)中也頗為流行。朱得之在《老子通義》中亦是反對(duì)將老子之學(xué)視為異端,他認(rèn)為:

猶龍者,尼父信老子而有是稱也。后儒信尼父而黜猶龍,惡在其信尼父也?噫!信尼父者,非自信也,隨孟氏子輿之聲也。黜龍者,非自黜也,隨司馬子長之聲也。子長不賢于子輿,姑置弗論,獨(dú)不思尼父信之,而我愿黜之,是我賢于尼父也。有謂后儒愿學(xué)尼父者,吾必信之。謂后儒賢于尼父者,吾不知其為何人……豈猶龍之嘆不出于尼父乎?[5]379

為了糾正后世儒者對(duì)老子的偏見,朱得之搬出孔子作為依據(jù)。朱氏認(rèn)為,《史記》中曾記載孔子見老子而有猶龍之嘆,可見孔子對(duì)老子思想的推崇,而后世黜老子之人不信孔子卻信司馬遷,所以后世儒者黜老子是違背孔子之意的。此外,他進(jìn)一步以常道、異端之辯來為《老子》正名,朱氏認(rèn)為凡是稱經(jīng)者都記載了天地真機(jī):“凡故稱經(jīng)者,其言皆天地真機(jī),付畀萬物,永永無變易者也。至如禮樂法度、文章功業(yè)。由此而出,紀(jì)載以示傳者,乃名為傳……是篇首常道二字而會(huì)其意,故曰經(jīng)……斯亦可以為常道、異端之辯?！盵5]380《老子》一書早在漢代即稱經(jīng),《漢書·藝文志》就有《老子鄰氏經(jīng)傳》《老子傅氏經(jīng)說》《老子徐氏經(jīng)說》,其開篇即言常道為人物所共由之理,既是稱經(jīng),故而非為異端之學(xué)。

除了對(duì)孔老關(guān)系之厘清,《老子通義》中亦有對(duì)儒道義理的調(diào)和,特別是對(duì)老子“絕仁棄義”公案的化解。大體而言,朱得之對(duì)“道德”與“仁義”之矛盾的調(diào)和采用了薛蕙和王道的見解,其本人并無多少新解。首先,朱氏引用薛蕙之言反對(duì)宋儒對(duì)“道德”與“仁義”關(guān)系之割裂:

薛氏曰:“程子謂《老子》此章分道德仁義禮為五,此亦未之思也。老子蓋究道德之始終,而著其厚薄之漸也。且其謂禮者忠信之薄,謂之薄矣,不曰非忠信也;前識(shí)者道之華,謂之華矣,不曰非道也,是則老子之言,不為不明,程子亦未之思爾?！盵5]405

薛蕙對(duì)程子割裂“道”“德”“仁”“義”“禮”五者的解釋并不贊同,薛蕙認(rèn)為老子這段話的意思乃是為了追溯“道德”的始終,從根本上來說“道”“德”“仁”“義”“禮”五者實(shí)為“一”,所謂的“一”即是“道”。《老子》中說得非常明白,“禮”僅僅是“忠信之薄”而沒有直接采用否定的表達(dá),盡管“前識(shí)”是“道之華”,但同樣也屬于“道”,因此老子的思想體系并沒有排斥“仁”“義”“禮”。朱得之在此引薛氏之言顯然也是贊同這一說法。其次,他又引用王道之《老子億》,認(rèn)為儒家重“仁義”,道家重“道德”僅僅是教化之道的不同,而非根本對(duì)立,其曰:

二圣授受之妙,其或在此。蓋后世之禮,主于儀文度數(shù)之飾,本不足以當(dāng)?shù)赖氯柿x之實(shí),故其出于忠信者,孔子之所取,而其不出于忠信者,老子之所棄也?；蛴衷?孔門之教主于求仁,《易》言:立人之道,曰仁與義,是仁義即道也。老子乃歧仁義于道德而上下之,其異于圣人也明矣。愚謂《易》之仁義與陰陽柔剛并言,然嘗曰:《易》有太極,是生兩儀,又曰仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,故君子之道鮮矣。夫兩儀即陰陽也,仁智猶仁義也。陰陽之本在太極,仁義之本在君子之道。老子先道德而后仁義,其意何以異此?但老子主于明道,故要其極而言,孔子則因人而立教也。譬之釋氏,老子專為求最上乘者說,而孔子則未免于接引鈍根云耳。[5]405

王道以《易》之“太極”與“陰陽”作比,認(rèn)為“道德”之于《易》即為“太極”,“仁義”之于《易》則為“陰陽”,“陰陽”本“太極”,故而老子強(qiáng)調(diào)先“道德”而后“仁義”的依據(jù)正是在此?！暗赖隆迸c“仁義”何為先并非儒道之根本矛盾,而僅僅是在于教化不同根性的人,老子之學(xué)直指本質(zhì),為上乘者立言,而孔子之學(xué)因人立教接引鈍根之人,故而二者是同大異小。最后,朱氏總結(jié)道:

竊惟天無二道,人無二心。心者性之郛廓,二圣授受,其有外于心性者乎?天下之故,果有離于心性者乎?……傍觀者謂之仁可也,謂之義,謂之禮,亦可也。率性而行,非道乎?成戚而現(xiàn),非德乎?孔李雖無面授,雖隔千年,吾知其必在此也。其裂與否,貿(mào)貿(mào)焉者自為也,于二圣何所加損?于道德何所加損?[5]405

在綜合了薛蕙與王道之論后,朱得之認(rèn)為天下無二道,圣人無二心,孔老之學(xué)一脈相承,故而“道德”與“仁義”并不沖突。通過對(duì)《老子》一書正名以及調(diào)和儒道兩家關(guān)于“道德”與“仁義”的矛盾,可以明顯看出朱得之《老子通義》會(huì)通儒道的學(xué)術(shù)傾向。

五、結(jié)語

從整體上開看,朱得之的《老子通義》重在貫通《老子》各章而成一家之言。《通義》中既采前人注老之精華,又融入了其自身的注老旨趣,從而呈現(xiàn)出獨(dú)特的詮釋特色,是明代眾多老學(xué)著作中難得的佳作。大體而言,朱得之注老之特色有三:一為注重字訓(xùn)考據(jù)。在注經(jīng)風(fēng)氣較為隨意的明代,《老子通義》兼采字訓(xùn)考據(jù)的注經(jīng)方法,雖有煩冗之嫌卻展現(xiàn)了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)。二為以自然為宗。朱氏以“自然”作為《老子》思想之核心,認(rèn)為萬事萬物皆不能外于“自然”而存在,表現(xiàn)出其對(duì)老子思想獨(dú)特的理解與詮釋路徑。三為會(huì)通儒道。朱氏為王陽明入室弟子,受王學(xué)“三教合一”立場的影響,其在《通義》中多引儒家經(jīng)典,力圖以儒家義理會(huì)通老子之學(xué)。相較于薛蕙的《老子集解》與王道的《老子億》,《老子通義》在明代老學(xué)中并沒有產(chǎn)生較大的影響,但朱氏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖⒔?jīng)學(xué)風(fēng)、獨(dú)特的詮釋路徑以及會(huì)通儒道的學(xué)術(shù)傾向依舊具有很高的思想價(jià)值。