向柏松 王 曼

(1.武漢科技大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)高等研究院,湖北 武漢 430081;2.中南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,湖北 武漢 430074)

中國上古神話主要指遠(yuǎn)古至秦漢時(shí)期的神話,多見于先秦兩漢等典籍,也見于史前至秦漢出土文物中的圖像與景觀敘事。由于傳承方面的原因,所述中國上古神話,多屬于中原華夏族的創(chuàng)造。上古神話反映了先民對(duì)天地萬物、人類起源的認(rèn)識(shí)和想象,也表現(xiàn)了先民對(duì)遠(yuǎn)古祖先創(chuàng)造力和生殖力的崇拜。代表性的作品有:盤古神話、女媧造人神話、伏羲女媧生人神話、三皇五帝神話、龍神神話等。兩漢及其以降,大一統(tǒng)天下的反復(fù)出現(xiàn)和持續(xù)存在,不斷推進(jìn)了各地域各民族文化的大交流、大融合。在這種背景下,上古神話也逐漸在神州大地上廣泛傳播,逐漸地域化,并為邊遠(yuǎn)地域各民族所接受。

上古神話為中華文化的源頭,是中華文化的根系與魂魄所在。邊遠(yuǎn)地域遠(yuǎn)離中原,歷史上曾被稱為“蠻、夷”之地;邊緣地域各民族對(duì)上古神話的接受,實(shí)現(xiàn)了中國境內(nèi)最廣大區(qū)域的民族對(duì)中華根性文化的認(rèn)同,這種認(rèn)同為中華民族共同體意識(shí)的形成打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因此,探討上古神話為邊遠(yuǎn)地域各民族接受的模式,能夠了解各族中華文化認(rèn)同的淵源及發(fā)展邏輯,以便于以史鑒今,發(fā)揮中華神話文化認(rèn)同在鑄牢中華民族共同體意識(shí)中的作用。

一、接連式地域接受模式

上古神話邊遠(yuǎn)地域接受模式之一為接連式接受。在同一個(gè)邊遠(yuǎn)地域,某一民族率先接受了某種上古神話,產(chǎn)生了較大社會(huì)效應(yīng),繼而影響到同一地域的其他民族,導(dǎo)致這一上古神話接二連三地為其他民族所接受。上古神話接連式地域接受模式,反映了同一邊遠(yuǎn)地域?qū)χ腥A文化認(rèn)同由局部到整體的發(fā)展歷程,從中可見中華民族共同體意識(shí)形成發(fā)展清晰可辨的歷程。上古龍神神話群中的感龍生子神話,在滇地域先后為多個(gè)民族所接受,即屬于接連式地域接受模式。

上古龍神話一般可以追溯至距今6600多年的濮陽蚌塑龍圖像敘事,更遠(yuǎn)者可以追溯至距今約8000年的遼寧阜新查海石堆巨龍圖像敘事。其后,代有衍生發(fā)展,形成了豐富多彩的龍神話群。在龍神話中,龍的本義是掌管水域與降雨的水神,后引申出多種多樣的意義,其中象征政治吉祥或神圣帝王的意義影響深遠(yuǎn)。《呂氏春秋·介立》載:“晉文公反國,介子推不肯受賞,自為賦詩曰:‘有龍于飛,周遍天下……龍反其鄉(xiāng),得其處所?！盵1]這里的龍,即是政治祥和之兆。作為象征神圣帝王的龍,或?yàn)榈弁跛俗?或?yàn)榈弁跎眢w的局部特征?！洞蟠鞫Y·五帝德》載帝嚳“春夏乘龍”[2]?！俄n非子·十過》所載“昔者黃帝合鬼神于西泰山之上,駕象車而六蛟龍”[3]或?yàn)榈弁踔w?！妒酚洝ぬ旃贂份d:“軒轅,黃龍?bào)w?！盵4]331黃帝黃龍?bào)w,即是說黃帝有龍蛇之軀,非常神圣。龍由于象征政治吉祥和神圣的帝王而獲得了至高無上的地位。在此基礎(chǔ)上,形成了感龍生子神話,即帝王之母與龍發(fā)生感應(yīng)而生下帝王的神話。這類神話多借用龍的崇高地位來強(qiáng)化帝王的神圣性,證明帝王之神權(quán)為天命神授,以樹立帝王的絕對(duì)權(quán)威。

兩漢,感龍生子神話大興?！毒晻伞ご呵镌份d:“少典妃安登,游于華陽,有神龍首,感之于常羊。生神子,人面龍顏,好耕,是為神農(nóng)?！盵5]589《緯書集成·孝經(jīng)鈎命決》謂:“佳姒感龍,生帝嵬魁。嵬魁,神農(nóng)名?！盵5]1005《緯書集成·詩含神霧》曰:“慶都與赤龍合昬,生赤帝伊祁,堯也?！盵5]462《緯書集成·春秋元命苞》曰:“堯火精,故慶都感赤龍而生?！盵5]591據(jù)此可知,炎帝神農(nóng)、堯帝均為其母感龍所生。

感龍生子神話又有多種變體,即感應(yīng)的對(duì)象為龍的原型,如虹、雷之類,而非龍本身?！毒晻伞ご呵镌份d:“大星如虹,下流華渚。女節(jié)夢(mèng)接,意感而生朱宣。宋均注曰:華渚,渚名也。朱宣,少昊氏?！盵5]590《緯書集成·河圖稽命徵》曰:“大星如虹,下流華渚,女節(jié)氣感,生白帝朱宣。宋均注曰:朱宣,少昊氏也。”[5]1180《緯書集成·詩含神霧》云:“握登感大虹,生大舜于姚墟?！盵5]462《緯書集成·尚書帝命驗(yàn)》曰:“姚氏縱華感樞。注曰:縱,生也。舜母握登樞星之精,而生舜重華。樞如虹也。注曰:舜母感樞星之精,而生舜重華。樞如虹也?！盵5]369《緯書集成·河圖稽命徵》曰:“握登見大虹,意感,生舜于姚墟?！盵5]1180少昊帝與舜帝均為其母感虹所生。虹為龍的原型之一。甲骨文“虹”字象龍蛇之類的動(dòng)物,成拱形,兩端作龍蛇之頭,朝下,意為飲于河澤。甲骨文中有虹飲于河的觀念。虹長現(xiàn)于河澤,古人想象虹是飲于河澤的龍蛇之類?！墩f文》謂:“虹,螮蝀也,狀似蟲,從蟲?！盵6]由此可見,虹是古人觀念的龍蛇。感虹生子,同于感龍生子,或是感龍生子神話的變形形態(tài)。

雷也是龍的原型,所以又有變體形式感雷生子神話?！毒晻伞ぴ姾耢F》曰:“大跡出雷澤,華胥履之,生伏羲。宋均注曰:雷澤二名,華胥,伏羲母。”[5]46《緯書集成·河圖始開圖》曰:“黃帝名軒,北斗黃神之精。母地神祇之女附寶,之郊野,大雷繞斗,樞星耀,感附寶,生軒,胸文曰:黃帝子?！盵5]1105伏羲、黃帝均為其母感雷所生。雷伴隨著閃電而生,所以上古神話中的雷神往往是雷電合一的。閃電被視為雷的視角形象。閃電稍縱即逝的形象像是天空中蜿蜒游動(dòng)的龍,所以古人將雷電之神視為龍神?！蹲髠鳌せ腹辍份d:“火龍黼黻,昭其文也?！崩咨窦葹辇埳?也就具有了龍神的形體特征。《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》載:“雷澤中有雷神,龍身而人頭,鼓其腹。在吳西。”古人又用動(dòng)物鼓腹發(fā)聲現(xiàn)象來說明雷鳴,使雷神作為動(dòng)物化的龍神得到一種合理的解釋?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》也有同樣的記載:“雷澤有神,龍神人首,鼓其腹而熙?！庇梢陨峡梢?雷神為龍神原型,或?yàn)辇埳裰环N,感雷生子神話屬于感龍生子神話變形形式,有著本質(zhì)的一致性。感龍生子神話雖然意在表明帝王的神圣出身,但是其又突出表現(xiàn)了對(duì)中華龍的崇拜,能夠發(fā)揮龍的中華民族凝聚力和向心力作用。

兩漢及其已降,感龍生子神話的本體與變體形式,在滇地域得到逐步接受,由一個(gè)民族接二連三地傳遞至另一個(gè)民族,實(shí)現(xiàn)了滇地域多民族對(duì)中華文化的認(rèn)同。首先接受感龍生子神話的是哀牢夷。公元前5世紀(jì),瀾滄江、怒江中上游地區(qū)的傣族部落建立了以“勐掌”為中心的聯(lián)盟國家?！佰抡啤钡氖最I(lǐng)為聯(lián)盟國共主。各國百姓稱其為“詔隆”,意為大王,漢譯為“九隆”,各國首領(lǐng)稱其為“哀隆”,意為大哥,漢譯為“哀牢”。可見,哀牢與九隆實(shí)指一族,稱哀牢夷。哀牢夷至遲在漢代已接受中原感龍生子神話,以表明其祖先神圣的出身及其與華夏龍的親緣關(guān)系,稱之為九隆神話。東漢楊終《哀牢傳》記載了九隆神話,但大部分內(nèi)容已亡佚,較完整的哀牢夷神話見于東晉常璩的《華陽國志·南中志·永昌郡》,其文曰:

永昌郡,古哀牢國。哀牢,山名也。其先有一婦人,名曰沙壺,依哀牢山下居,以捕魚自給。忽于水中觸有一沈木,遂感而有娠。度十月,產(chǎn)子男十人。后沈木化為龍出,謂沙壺曰:“若為我生子,今在乎?”而九子驚走。惟一小子不能去,陪龍坐,龍就而舐之。沙壺與言語,以龍與陪坐,因名曰元隆,猶漢言陪坐也。沙壺將元隆居龍山下。元隆長大,才武。后九兄曰:“元隆能與龍言,而黠有智,天所貴也?！惫餐埔詾橥酢r(shí)哀牢山下復(fù)有一夫一婦,產(chǎn)十女,元隆兄弟妻之。由是始有人民,皆象之,衣后著十尾,臂脛刻文。元隆死,世世相繼,分置小王,往往邑居,散在溪谷。絕域荒外,山川阻深,生民以來,未嘗通中國也。南中昆明祖之,故諸葛亮為其國譜也。[7]

南朝宋范曄《后漢書·南蠻西南夷列傳》、唐朝《通典》、宋朝《唐會(huì)要》《太平御覽》《太平寰宇記》《通志》、元朝《文獻(xiàn)通考》等都沿襲了上述基本情節(jié)。哀牢夷族源神話與上古華夏感龍生子神話,情節(jié)基本相同,只是略有變化。在哀牢夷神話中,女子所感對(duì)象為沉木,沉木與龍同為長狀物,在此為龍的變體,中國龍實(shí)際上存在多種變體,作為變體的沉木實(shí)際上還是指龍。在后來的情節(jié)發(fā)展中,沉木又化為龍來尋龍子,也說明沉木即龍。由此,哀牢夷族源神話與華夏感龍生子神話的承接關(guān)系清晰可見。

哀牢夷對(duì)感龍生子神話的接受,逐漸引起了連鎖反應(yīng),滇地域其他民族也逐漸接受了這一神話。緊接著,南詔國族群接受了感龍生子神話。南詔國是唐朝中后期地處云南邊陲的一個(gè)多民族的少數(shù)民族政權(quán),由蒙舍部落首領(lǐng)皮羅閣于唐開元二十六年(738年)建立。天復(fù)二年(902年),唐人鄭回的后裔鄭買嗣滅南詔。南詔國族群在云南歷史上起到了承上啟下的作用。元代張道宗在《紀(jì)古滇說集》中記載了作為南詔族源的九隆神話:

哀牢國,永昌郡也,其先有郡人蒙迦獨(dú),妻摩梨羌,名沙一,居于牢山。蒙迦獨(dú)嘗捕魚為生,后死牢山水中,不獲其尸。妻沙一往哭于此,忽見一木浮觸而來,旁邊漂沉,離水面少許,婦坐其上,平穩(wěn)不動(dòng)。明日視之,見水沉觸如舊,遂嘗浣絮其上,若有感,因懷姙,十月孕,生九子,復(fù)產(chǎn)一子,共男十人。……其九弟兄有妻,后漸相滋長,種人皆刻畫其身,象龍文,衣著尾。[8]

此則神話在承接哀牢夷族源神話的基礎(chǔ)上,又發(fā)生了一些變化,注入了一些新的內(nèi)容:其一,神話中出現(xiàn)了蒙迦獨(dú)這個(gè)人物,蒙是南詔的王姓。九隆母親所感沉木原是死去的蒙迦獨(dú)所化。這樣,哀牢國祖源神話,就變成了南詔王族祖先神話。隨著祖源的改變,九隆也更名為習(xí)農(nóng)樂,九隆則另指感生水域之名。族源神話的變化應(yīng)是南詔需要突出獨(dú)特性的需要。其二,受時(shí)代風(fēng)氣的影響,加入佛教文化因子。諸如神話所謂習(xí)農(nóng)樂成長之時(shí):“鳳凰棲于樹,有五色花開。四時(shí)常有神人衛(wèi)護(hù)相隨?！奔词窃从诜鸨旧适虑楣?jié)。特別顯目的是,神話還加入對(duì)觀音大士的描寫:“有梵僧續(xù)舊緣,自天竺國來乞食于家。習(xí)農(nóng)樂同室人細(xì)密覺者,勤供于家?！庇^音大士作為先知之者,預(yù)告習(xí)農(nóng)樂今后將為王。這些描繪使得故事佛教文化色彩愈發(fā)濃厚。

在滇地域的歷史中,白族也接受了九隆神話。在《白國因由》中,女子茉莉羌所感沉木即是龍,也是茉莉羌溺死丈夫的化身。茉莉羌因夢(mèng)感懷孕生下九子,其中八子被黃龍接走,為八部龍王,第九子成人后主大理國土,是為白族祖先[9]。白族的九龍神話情節(jié)更為豐富細(xì)致,更富有生活氣息,更具有人情味,也更容易為廣大民眾所接受。滇地域的彝族、傣族等民族也接受了九隆神話。其所接受的九隆神話承接了傳統(tǒng)九隆神話的基本情節(jié),只不過是在細(xì)節(jié)上增添了民族和地域的文化因子。

在滇地域,上古感龍生子神話首先為哀牢夷所接受,并融入民族或地域的文化因子,形成了新的感龍生子族源神話——九隆神話。九隆神話以民族的形式表現(xiàn)了對(duì)中華文化的認(rèn)同,并由此形成傳統(tǒng)。此后,九隆神話接二連三地為滇地域眾多民族所接受,以持續(xù)表現(xiàn)出對(duì)中華文化的認(rèn)同。這說明,文化認(rèn)同是一種連鎖反應(yīng),也是一種守正創(chuàng)新的活動(dòng),需要有一個(gè)持久浸潤的過程。

二、共容式地域接受模式

某地域各民族接受了同一上古族源神話,但是由于民族或地域文化的內(nèi)在作用,該地域各民族又對(duì)上古神話進(jìn)行了多樣化的解釋,多樣的解釋共容于上古某神話的框架,形成多元一體格局,這種上古神話地域接受方式稱之為共容式地域接受模式。在這種接受模式中,地域各民族通過共有上古神話符號(hào)的方式實(shí)行了地域各民族對(duì)中華文化的認(rèn)同。華夏白帝神話為湘鄂渝黔邊各族群所接受的案例,即是屬于上古神話共容式接受模式。

白帝神話屬于原生態(tài)五帝神話之一。原生態(tài)五帝神話不同于歷史化后的五帝神話,它是古人關(guān)于世界萬物基本構(gòu)成事物的解釋。古人認(rèn)為萬物的基本構(gòu)成為五種基本事物:水、火、木、金、土五大類,合稱五行。最早見于《尚書·洪范》:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”[10]出于對(duì)構(gòu)成世界五種基本事物的崇拜,古人創(chuàng)造了五帝,分別對(duì)應(yīng)五種事物?！犊鬃蛹艺Z·五帝第二十四》載:“季康子問于孔子曰:‘舊聞五帝之名,而不知其實(shí),請(qǐng)問何為五帝?’孔子曰:‘昔丘也聞諸老聃曰:天有五行,木火金水土,分時(shí)化育,以成萬物。其神謂之五帝?！盵11]孔子說得非常清楚,五帝為掌管世界五種基本事物木火金水土的神靈。至于五帝是哪五帝,各分別對(duì)應(yīng)五行中的哪一種物質(zhì),孔子沒有明言,但是從相關(guān)文獻(xiàn)中可以看出,在五行為世界萬物基本事物的構(gòu)成的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上,又形成五方帝、五季帝的觀念,它們同樣是世界萬物構(gòu)成的基本事物,分別代表著空間事物、時(shí)間事物,表現(xiàn)了古人對(duì)于世界構(gòu)成的時(shí)空事物的自然崇拜。五方之帝為東西南北中之帝?！冻o·惜誦》曰:“令五帝使折中兮?！蓖跻葑?“五帝,謂五方神也。東方為太皞,南方為炎帝,西方為少昊,北方為顓頊,中央為五帝?！盵12]《周禮·天官·大宰》也記有五方天帝:“祀五帝?！碧瀑Z公彥疏:“五帝者,東方青帝靈威仰,南方赤帝赤熛怒,中央黃帝含樞紐,西方白帝白招拒,北方黑帝汁光紀(jì)。”[13]五方之帝除黃帝外,其他四方名稱與上述均有不同,說明五方上帝名稱并不統(tǒng)一。五方之帝又對(duì)應(yīng)五季之帝,但是空間可以分成東西南北中五方,自然界的時(shí)間只有四季,為了恪守五行的框架,便將一年分成兩半,中間時(shí)間節(jié)點(diǎn)為一季,形成了五季之神。《禮記·月令》載:“孟春之月……,其帝太皞。”太皞為東方之帝。曰:“孟夏之月……,其帝炎帝?！毖椎奂礊槟戏街?。又曰:“季夏之月……,中央土……,其帝黃帝?！奔鞠?大致處于一年對(duì)半的時(shí)間節(jié)點(diǎn),類同于五方中的中方,是為黃帝。又載:“孟秋之月……,其帝少昊?！鄙訇粸槲鞣街?。曰:“孟冬之月……,其帝顓頊。”顓頊為北方之帝[14]。此五帝名稱與《楚辭·惜誦》王逸注所言五帝完全相同。此外,《呂氏春秋》十二紀(jì)延續(xù)《禮記·月令》的說法,也有大致相同的五季天帝神記載。這說明,五帝又是五種季節(jié)的神靈。在有關(guān)五行之五帝、五方之五帝、五季之五帝的記載中,出現(xiàn)了太皞、炎帝、黃帝、少昊、顓頊等明顯為歷史化后的名稱,這是五帝歷史化前后文獻(xiàn)雜糅記載的結(jié)果。原生態(tài)五帝神話中的白帝,為五行之一帝;掌管秋季,為秋季之帝;又主宰西方,為西方之帝,所以西部之神容易被稱為白帝。

湘鄂渝黔邊地域地處中原西部,從中原華夏五帝方位神神話的視角來看,其主宰神為白帝神。因此,湘鄂渝黔邊地域的漢族、土家族、苗族都接受了白帝神話,普遍信仰白帝。白帝,又稱白帝天王,在白帝上加天王,表示其為一方主宰,這是民間慣用的方法。然而,湘鄂渝黔邊地域的各民族在統(tǒng)一接受上古白帝神話的同時(shí),又對(duì)其進(jìn)行了多樣態(tài)的解釋。多樣態(tài)的解釋,有益于保持民族或地域特色,同時(shí)也為文化認(rèn)同增添了張力。湘鄂渝黔邊各民族通過對(duì)白帝神話多樣態(tài)的解釋,以多姿多彩的形式表現(xiàn)了對(duì)中華文化的認(rèn)同。

湘鄂渝黔邊地處奉節(jié)的漢族最早接受了上古白帝神話,于東漢初年修建白帝廟,以祠西方之帝。漢族的白帝神話,白帝尚未加天王,處于原始狀態(tài),但對(duì)白帝已有多種解釋。東漢初始,白帝廟建于白帝城山上,供奉為劉秀所滅的公孫述。宋代曾有人用漢隸書寫“公孫述帝之祠”懸掛在白帝廟上。《太平寰宇記》卷一八四載:“按郡國記,白帝城,即公孫述至魚復(fù),有白龍出井中,因號(hào)魚復(fù)為白帝城。”[15]2871又載:“按后漢初,公孫述據(jù)蜀,自以承漢土運(yùn),故號(hào)曰白帝城。”[15]2874公孫述稱白帝,是其據(jù)蜀而秉承華夏文化的名號(hào),所謂有白龍出自井,公孫述承漢運(yùn),都說明了這層意思。奉節(jié)白帝城供奉公孫述一直延續(xù)到明正德七年(1513年),巡撫林俊毀公孫述像,改祀漢將馬援,因?yàn)轳R援曾阻止公孫述稱帝,并祀土神、江神,改白帝廟為三功祠。明嘉靖十二年(1553年),鑒于劉備托孤故事在當(dāng)?shù)貜V為流傳,四川巡撫朱延立、按察司副使張儉在廟內(nèi)改祀劉備、諸葛亮,改“三功祠”為“正義祠”。明嘉靖三十六年(1533年),巡撫段錦復(fù)又在廟內(nèi)添加關(guān)羽、張飛像,取“明君良臣”之意。此后,白帝廟一直沿用此格局。漢族對(duì)白帝的解釋前后變化較大,神為何人有不同的解釋,但始終是白帝稱號(hào),這奠定了白帝作為地域統(tǒng)一神的地位,但也為其他民族的多種解釋提供了可能性基礎(chǔ)。神的數(shù)目由一神變?yōu)槎瘛⑷癫坏?也為其他民族三神說提供了參考依據(jù)。奉節(jié)漢族所接受華夏白帝神話成為湘鄂渝黔邊白帝神話的初始形態(tài),對(duì)整個(gè)地域的白帝神話的接受和發(fā)展起到了奠定基調(diào)與促進(jìn)作用。

湘鄂渝黔邊的土家族、苗族等民族所接受的白帝神話中的白帝由一神變成了三神,三神的臉分別為白、紅、黑三色。據(jù)清代嚴(yán)如煜的《苗防備覽》載:“五溪蠻所祀白帝天王神三人,面白、紅、黑各異?！盵16]白帝為白、紅、黑臉三神的現(xiàn)象,可能是受到道教三清尊神影響的緣故。道教的正殿里一般供奉的就是三位尊神,三神成為白帝天王廟的標(biāo)準(zhǔn)格局。在共同信奉白帝天王三神的同時(shí),該地域各民族又作出了多樣態(tài)的解釋,顯示了中原神話與地域神話的有機(jī)融合。

湘鄂渝黔邊的土家族、苗族等民族都用夜郎竹王三子神話來解釋白帝,說明其將夜郎神話納入了白帝神話系統(tǒng)。清乾隆四年《乾州廳志》(乾州,今湘西的瀘溪縣)載曰:“竹王廟,在州北五里鴉溪,俗所稱白帝天王者也。按《后漢書·蠻夷傳》載:‘夜郎初有女子浣于豚水,有三節(jié)大竹流入足間,其中有號(hào)聲,剖竹視之,得一男兒,歸而養(yǎng)之。及長,有才武,自立為夜郎侯,以竹為姓。武帝元鼎六年,平西南夷為牂牁郡,夜郎侯迎降,天子賜其王印綬。后遂殺之。夷獠咸以為竹王非血?dú)馑?甚重之,求為立后。牂牁太守吳霸以聞,天子乃封其三子為侯。死配食其父。今夜郎有竹王三郎神是也?！盵17]353瀘溪縣為土家族苗族雜居之地,所記竹王神話應(yīng)為其共有。瀘溪的竹王,當(dāng)?shù)厮追Q白帝天王,可見二者之間的交融程度。

夜郎神話還流傳于西南廣大區(qū)域,竹王廟處處可見,范圍涉及貴州、四川、重慶、云南、湖北、湖南、廣西等省市。貴州除有著名的夜郎竹王廟記載(前《漢書》所記),又有楊老驛、黃絲驛等竹王廟的記載。陳鼎的《黔游記》曰:“竹王祠在楊老驛,去清平縣三十里,三月間香火極盛。……黃絲驛亦有其廟,香火亦盛?！盵18]四川有榮州、邛州大邑等地的竹王廟?！短藉居钣洝肪戆宋逵浻袠s州竹王廟曰:“蜀記云……立竹王廟,歲必祀之,不爾,為人患。”[16]1700是書卷七五載邛州大邑“竹王廟”[15]1525。云南有通海縣竹王廟,見于徐松石《傣族僮族粵族考》。湖北有施州衛(wèi)(即恩施,今恩施土家族苗族自治州州府所在地)竹王廟。《續(xù)道藏》引明人《搜神記》曰:“王即夜郎侯也。廟在施州衛(wèi)城東南東間山下,……宋崇宗神寧中賜廟額曰‘靈惠’。后其子孫蔓延,崇祀益謹(jǐn)。本朝祀典,止稱曰‘夜郎王之神’。”[19]湖南有乾州廳(即瀘西縣,今屬湘西苗族土家族自治州州府)竹王廟。《鳳凰廳志》載:“《乾州廳志》曰:三侯廟,俗稱白帝天王者也。兄弟三人一白面、一赤面、一黑面。”[17]548廣西有蒼梧竹王廟。清同治十三年,《蒼梧縣志》載曰:三月“‘三日’為‘北帝誕’,士民賀神酬愿”[20]。其中“北帝”疑為白帝之訛。這是以竹王為白帝。西南廣大區(qū)域的竹王神話所涉及的民族眾多,已不僅限于土家族和苗族,而西南流傳廣泛的竹王神話大都打上了白帝的烙印,表現(xiàn)出西南地區(qū)眾多民族以竹王為符號(hào)的對(duì)中華白帝文化的認(rèn)同。

湘西土家族又有白帝天王為湘西土王楊氏三兄弟的說法。土王即土著之王,多出于強(qiáng)宗大姓。由于湘鄂渝黔的土家族地區(qū)曾經(jīng)歷了數(shù)百年的土司制度,土王往往也就是某個(gè)區(qū)域的土司之王。在改土歸流之前,土王生前是部族的首領(lǐng)和最具權(quán)威的人,死后便成為一個(gè)部族或地域的土家族崇拜的神靈,這樣便形成了大大小小的土王崇拜。土王崇拜是土家族地區(qū)較晚出現(xiàn)的帶有氏族部落祖先神性質(zhì)的神靈崇拜。湘西影響較大的土王神為楊氏兄弟神靈,也被用來解釋白帝天王的來歷。清光緒三年,《乾州廳志》載:“《沅州志》中言有辰州人楊名瀨者,兄弟三人,皆為宋驍將。……知苗貪飲食,多宰牛豕煮之懸林間,苗爭(zhēng)相食啖,出不意大破之,遂開九溪十八洞,僅留吳、石、龍、麻、廖五姓殘苗。后反命,人忌其功,遺以藥酒,同時(shí)俱殞,乃小暑節(jié)也?！盵17]402辰州楊瀨三兄弟與苗作戰(zhàn)有功,朝廷當(dāng)心他們以功自居,賜毒酒致死。三兄弟死后受封,被奉為白帝天王神。由是,白帝天王又成了楊氏三兄弟神靈的符號(hào)。

湘西苗族又將白帝天王說成是楊氏三兄弟,為楊業(yè)八世孫。清代《鳳凰廳志》載:“白帝天王是楊氏三兄弟,名應(yīng)龍、應(yīng)胡、應(yīng)彪,面分赤、白、黑。苗人奉之謹(jǐn),過廟不敢仰視。門常鎖閉十年不開,椎牛歲祭皆設(shè)之門外?！盵21]湘西苗族于椎牛節(jié)在白帝天王廟外舉行祭祖活動(dòng),說明其對(duì)白帝天王的崇拜。苗族將白帝天王解釋為漢族楊業(yè)兄弟,也反映了民族交融過程的相互認(rèn)同。

湘鄂渝黔邊各民族對(duì)上古白帝神話共容式接受,體現(xiàn)了同一性之中的差異性。同一性在于共同認(rèn)同華夏上古白帝神話中的白帝天王神,以白帝為統(tǒng)領(lǐng)湘鄂渝黔邊的地域神。差異性在于基于同一性的前提,各民族又對(duì)白帝天王的內(nèi)容作了符合民族、地域具體情況的解釋,表現(xiàn)了各民族對(duì)于白帝神話的共同創(chuàng)造。差異性的文化認(rèn)同,既充分張揚(yáng)了民族的個(gè)性,又在更高層次上達(dá)到了民族文化的認(rèn)同。因?yàn)橹挥懈髅褡鍙淖陨韺?shí)際出發(fā),融入民族情感、共同參與的文化認(rèn)同,才更具牢固性和持續(xù)性。湘鄂渝黔邊各民族在對(duì)白帝天王神話共容式接受過程中,共同豐富了白帝天王神話,并形成了與中華白帝信仰相一致的文化認(rèn)同。

三、互動(dòng)式地域接受模式

上古神話在傳播過程中,為邊遠(yuǎn)地域民族所接受,融入了地域文化因子,形成了帶有地域特色的新神話;反過來,由于文化交流中的互動(dòng)作用,帶有地域特色的新神話又對(duì)上古神話產(chǎn)生影響,使其吸納地域新神話的文化因子。兩者之間在反復(fù)互動(dòng)之中,形成了“你中有我、我中有你”的關(guān)系。這種現(xiàn)象稱之為上古神話互動(dòng)式地域接受模式。上古神話互動(dòng)式地域接受,從神話層面實(shí)行了地域民族文化與華夏文化的融合,推動(dòng)了地域民族對(duì)中華文化認(rèn)同的進(jìn)程。典型的案例當(dāng)屬嶺南地域的盤古神話,其為互動(dòng)式接受模式。

盤古神話最早見于三國時(shí)期徐整的《三五歷紀(jì)》與《五運(yùn)歷年記》,然原書均佚,所載僅見于其他著作的引用。唐代歐陽詢的《藝文類聚》卷一引徐整《三五歷紀(jì)》曰:

天地混沌如雞子,盤古生其中,萬八千歲,天地開辟,陽清為天,陰濁為地。盤古在其中,一日九變,神于天,圣于地,天日高一丈,地日厚一丈,盤古日長一丈,如此萬八千歲。天數(shù)極高,地?cái)?shù)極深,盤古極長。后乃有三皇。[22]

清代馬骕的《繹史》卷一引徐整《五運(yùn)歷年紀(jì)》曰:

首生盤古,垂死化身:氣為風(fēng)云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋脈為地理,肌肉為田土,發(fā)髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,流汗為雨澤,身之諸蟲,因風(fēng)所感,化為黎甿。[23]

第一則記載講述混沌狀態(tài)盤古創(chuàng)造天地。第二則記載講述盤古垂死身軀化生萬物。兩條記載,合在一起便構(gòu)成盤古開天辟地、創(chuàng)造萬物的完整創(chuàng)世神話。徐整所記盤古神話,具有原始風(fēng)貌,所述為天地最初的形成和物種的起源,并不涉及具體地名、物名。所記應(yīng)為原生形態(tài)華夏上古神話。

至南北朝時(shí)期,華夏盤古神話為嶺南地域民族所接受,并與嶺南的歷史、地方風(fēng)物相融合,形成了有關(guān)盤古墓、盤古國、盤古廟的景觀敘事新神話。南朝梁任昉的《述異記》載:“今南海有盤古氏墓,亙?nèi)儆嗬?。俗云后人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟,今人祝祀。南海中有盤古國,今人皆以盤古為姓?！盵24]1南海、桂林均為秦時(shí)所設(shè)之郡。《史記·南越列傳》載:“秦時(shí)已并天下,略定楊越,置桂林、南海、象郡?！盵4]751桂林,袁珂考證曰:“桂林,秦置郡名,約有廣西壯族自治區(qū)的全部地方。其后三國也設(shè)桂林郡,治所在廣西壯族自治區(qū)象州。”南?？ぶ嗡唇穹??？梢?當(dāng)時(shí)盤古神話的接受地域大致為嶺南地區(qū)。嶺南接受盤古神話的民族主要有壯族、瑤族、漢族等。嶺南地區(qū)接受的盤古神話,不再限于語言文字?jǐn)⑹?而是擴(kuò)張到景觀敘事及儀式敘事,產(chǎn)生了盤古神話景觀及儀式敘事新神話。南海盤古墓,延綿三百里,已非單純的陵墓,而是以陵墓為核心的盤古神話的宏大景觀敘事,所謂“后人追葬盤古之魂”,即是通過盤古神話景觀敘事來緬懷盤古的千秋功績。南海的盤古國,則是兼具景觀敘事與儀式敘事的盤古神話,其景觀即為盤古國,儀式則為盤古國人民均以盤古為姓。桂林的盤古廟也為盤古神話景觀與儀式敘事的結(jié)合體,景觀為盤古廟,儀式為祝祀。

嶺南地域古代各民族形成的盤古神話景觀與儀式敘事一直延綿不絕,至今猶存。廣州市花都區(qū)獅嶺鎮(zhèn)北部有座盤古王山,盤古王山有座盤古王廟。這里是古代“南海中盤古國”的遺址之一。盤古信仰遺跡有盤王古廟、圣龜池、半山亭、試斧石、龍口泉、盤古臥石、石坪、“盤古煙霞”等。民間把每年農(nóng)歷八月十二日定為盤古王誕,屆時(shí)舉行祭拜盤古的活動(dòng):百獅朝圣、拜祭盤古、歌舞禮贊、祈福傳承等。廣西來賓市所轄興賓區(qū)、合山、忻城、武宣、象州等地,保留有十分豐富的盤古神話景觀與儀式敘事,包括盤古廟、以盤古命名的村莊、山嶺、巖洞等景觀,以及講述盤古神話傳說、表演盤古歌、盤古師公戲等儀式。廣東連南瑤族自治縣城西北山腳建有盤古王文化園,園內(nèi)建有盤王廟,大殿內(nèi)正中神龕里端坐盤古王塑像,手握開山大斧,威武雄壯。廣東肇慶市有盤古山生態(tài)文化風(fēng)景區(qū),正門廣場(chǎng)矗立著一尊高大的盤古塑像。塑像表情俊朗,右手執(zhí)斧剛勁有力地伸向右方,左手托著,寓意天的太陽。塑像基座正面刻有篆書“中華始祖盤古”。嶺南各民族所接受上古華夏盤古神話,不僅將其與各民族的起源相結(jié)合,而且與當(dāng)?shù)氐牡赜蝻L(fēng)貌相結(jié)合,形成了盤古景觀敘事與儀式敘事新神話。嶺南各民族在華夏盤古神話的繼承與創(chuàng)新過程中,將自己的文化根脈融入到了中華文化的體系之中。

嶺南地域各民族接受華夏族盤古神話并形成以景觀兼儀式敘事為特點(diǎn)的新神話后,又反過來影響了華夏族盤古神話,這主要表現(xiàn)為華夏族盤古神話吸納了嶺南盤古神話景觀敘事的方法,也在盤古神話中融入景觀的因素。如前所述,吳整所記上古盤古神話并不涉及具體地名、物名,呈現(xiàn)出非地域化特點(diǎn)。但是到了南北任昉的《述異記》,其所記華夏地區(qū)盤古神話卻具有了地域的因素。其載曰:“秦漢間俗說,盤古氏頭為東岳,腹為中岳,左臂為南岳,右臂為北岳,足為西岳?！盵24]1所謂“秦漢間俗說”,即是說所記為華夏族盤古神話。神話中,盤古頭與肢體的化分不再泛指山脈,而是與具體的五岳聯(lián)系在一起,說明華夏族的盤古神話發(fā)生了地域化的演變,這種演變顯然是受到嶺南盤古新神話影響的結(jié)果。中原地區(qū)的桐柏縣和泌陽縣一直保留了盤古神話地域景觀敘事的形式。宋代《元豐九域志》曰:“桐柏山,淮水所出?！礊^廟,盤古廟?！盵25]明代學(xué)者李夢(mèng)陽的《大復(fù)山賦》,將桐柏山水簾洞以西的一道酷似人形的山脈稱為盤古,“昔盤古氏作茲焉,用宅……”。清代學(xué)者貢愈淳作《桐柏山賦》曰:“盤古開天而首出……”《泌陽縣志》云:“盤古山,縣南30里,蔡水出焉。本名盤山,后傳為盤古,因立盤古廟于上。”[26]泌陽盤古景觀敘事歷史悠久。北魏酈道元的《水經(jīng)注》早有記載:“泌陽故城,城南有蔡水,出盤古山,亦曰盤古川,西北流注泌水?！盵27]盤古神話景觀敘事的形成及廣泛傳播,使得神話中盤古創(chuàng)造的天地開始與中國的具體名山大川發(fā)生聯(lián)系,也即是逐漸與中國國體地理位置發(fā)生聯(lián)系,由此,盤古最終列為三皇五帝祖先之首的祖先神,成為中華民族共同體共同人文始祖的高居首位的符號(hào)。

可見,嶺南地域各族對(duì)華夏族盤古神話的互動(dòng)式接受,實(shí)現(xiàn)了對(duì)盤古神話發(fā)展過程中的地域各民族與漢族的共同創(chuàng)造。在這一過程中,嶺南各民族與中原漢族在共同的中華文化創(chuàng)造過程中實(shí)現(xiàn)了中華文化的認(rèn)同,這種文化認(rèn)同凝心交融,牢不可破。

中國上古神話為邊遠(yuǎn)地域各民族接受的三種模式,展現(xiàn)了邊遠(yuǎn)地域各民族中華文化認(rèn)同最初面貌,也揭示了中華文化認(rèn)同的基本規(guī)律:接連式上古神話接受模式,揭示出邊遠(yuǎn)地域的文化認(rèn)同必然經(jīng)歷一個(gè)持久浸潤的過程;共容式上古神話接受模式,揭示出中華文化認(rèn)同應(yīng)該是承認(rèn)差異性的認(rèn)同,但差異又必須是在統(tǒng)一認(rèn)同前提下的差異;互動(dòng)式上古神話接受模式,揭示出中華文化認(rèn)同是各民族共同創(chuàng)造基礎(chǔ)上的文化認(rèn)同?？傊?上古神話邊遠(yuǎn)地域接受的三種模式,揭示了中華文化認(rèn)同的三種基本邏輯路徑,對(duì)于當(dāng)今持續(xù)增強(qiáng)各民族的中華文化認(rèn)同具有借鑒意義。