尤夢霞 李元光

(西南民族大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,四川 成都 610041)

王陽明素來被認為是儒學(xué)思想家,其三教合一的立場在以往的研究中有關(guān)注,但以什么樣的邏輯達成三教合一,對其研究則相對較少。卿希泰稱:“王陽明是公開而鮮明的‘三教合一’論者,此與宋代某些理學(xué)家那種表面上、口頭上反對佛道,而又暗中偷偷援引佛道的做法是完全不同的。”[1]顯然王陽明的三教合一立場較前人更加鮮明、影響力更大,這不僅在于王陽明以“三教為用”構(gòu)建心學(xué),更在于他提出了以“心”作為宇宙萬有的根本,以“心”作為三教的統(tǒng)攝前提,三教在這個共認的概念下“統(tǒng)成一間”。

一、三教歸心的內(nèi)涵

王陽明談?wù)撊剃P(guān)系時說:“二氏之用,皆我之用。即吾盡性至命中完養(yǎng)此身,謂之仙;即吾盡性至命中不染世累,謂之佛。但后世儒者不見圣學(xué)之全,故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳......圣人與天地民物同體,儒、佛、老、莊皆吾之用,是之謂大道?！盵2]1299王陽明形象地將儒、釋、道三教比喻一房的三間廳堂,彼此相通、相連,同時也強調(diào)了天地萬物同體,三教所尋求的大道是同一個。從大道的角度來看,三教平等并列,為我所用,三教“共為一廳”。

三教合一的思想,在王陽明著述中多處可見。如在與弟子鄒東廓的書信中,王陽明提到:“道一而已,仁者見之謂之仁,知者見之謂之知。釋氏之所以為釋,老氏之所以為老,百姓日用而不知,皆是道也,寧有二乎?”[3]219他明確提出大道只有一個,儒、釋、道三教只是形式、表達不同,但最終追求的大道為一。又如在《稽山承語》中,王陽明在同弟子談?wù)撊坍愅瑫r說到:“道大無外,若曰各道其道,是小其道矣……其初只是一家,去其藩籬仍舊是一家。三教之分,亦只似此。”[4]1611再次強調(diào)了三教追求的大道是同一個,三教原本是一家,若是消除彼此的“藩籬”,三教仍是合一的。

王陽明的三教合一是以“道”為前提,“道”涉及到本體論的概念。馮友蘭指出,中國哲學(xué)中所謂的本體論:一是探求“存在”的本體與“真實”的要素;二是尋求世界的歷史與歸宿[5]。根據(jù)這樣的界定,王陽明“心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣”[3]229?！靶耐鉄o理,心外無事”[3]16,明顯是以“心”為存在的本體,將“心”視為世界一切現(xiàn)象發(fā)生的本原與萬事萬物發(fā)展的歸宿。

正因為王陽明把“心”看作宇宙萬有的本體、囊括三教的共同根本,在他看來,儒釋道在“心”這一本體概念下實現(xiàn)合一。王陽明和弟子談?wù)撔膶W(xué)與三教關(guān)系時說:“心學(xué)純明之時,天下同風(fēng),各求自盡。就如此廳事,元是統(tǒng)成一間?！盵4]1611將“心學(xué)純明”看作是三教“統(tǒng)成一間”的前提。在《重修山陰縣學(xué)記》中他再次指出“夫禪之學(xué)與圣人之學(xué),皆求盡其心也”[3]273,也即佛學(xué)與心學(xué)都將“盡其心”作為歸旨。同時,王陽明也強調(diào):“圣人之求盡其心也,以天地萬物為一體也?！盵3]274王陽明在《拔本塞源論》中進一步提到:“蓋其心學(xué)純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分、物我之間?！盵3]60王陽明認為心是絕對的存在,天地萬物是絕對本體產(chǎn)生的現(xiàn)象,是對本體的顯現(xiàn),所以從本體的角度而言,心與天地萬物是可以流行、貫通的,三教在本體下也自然是合一的。秦家懿說:“陽明的‘萬物一體’說,貫通他全部的思想?！盵6]也正因為這樣的“萬物一體”的心物一元論,從邏輯上將宇宙萬有、世間萬物、森羅萬象都歸于心之本體。王陽明從內(nèi)在邏輯上消除了心與物、認識主體與客體的對立,即將天地萬物與一己之心看作一個整體,渾然無礙。陽明在《傳習(xí)錄》中提出:“蓋天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明。”[3]71這實質(zhì)上是以心本體為前提的萬物同體一元論。在這樣的邏輯前提下,儒、釋、道三教的藩籬自然在“萬物一體”的本體視角中消解了,正是王陽明所說的“圣人與天地民物同體”,從而三教合一。

王陽明以心為基礎(chǔ)的三教合一思想,較前人是頗具創(chuàng)新性的。其實在王陽明以前,儒、釋、道中都不乏三教合一論者,三教融合思潮顯著且對陽明心學(xué)產(chǎn)生直接影響的是宋代先賢。其中比較典型的,如佛教云門宗名僧契嵩提出“廣引經(jīng)籍,以證三家一致”[7]的三教合一觀點。但是契嵩的理論中將三教分為“權(quán)教”與“實教”,“抑又聞佛謂于其道未有了者,謂之權(quán)教;于其道了然者,謂之實教”[8],指出道、儒都只是較之“實教”佛教而言的權(quán)宜之教。因此,可以看出契嵩是站在佛教立場,嘗試以“儒、道歸佛”的方式來實現(xiàn)三教合一。兩宋之際的禪宗大慧宗杲提出了佛教立場的三教合一論?！叭淌ト肆⒔屉m異,而其道同歸一致,此萬古不易之義?！盵9]906他強調(diào)三教追尋的根源實則殊途同歸,但他提到“菩提心則忠義心也,名異而體同”[9]902,將佛教的“菩提心”與儒、道統(tǒng)一起來,強調(diào)有了“菩提心”,則“于忠于孝,于事于理,治身治人,無不周旋,無不明了”[9]910。將儒、道之追求歸為佛教“菩提心”,可見宗杲的三教合一論最終還是沒有脫離佛教立場。

在道教中,同樣避免不了“以道為宗”的三教合一。其中,張伯端在《悟真篇》中提到:“教雖分三,道乃歸一。奈何后世黃緇之流,各自專門,互相非是,致使三家宗要迷沒邪歧,不能混而同歸矣?！盵10]264提出三教原本歸一,在后文則以道教的性命雙修之說來匯通三教,以強調(diào)三教歸道。白玉蟾繼承了張伯端這種思想,提出“三教異門,源同一也”[11]377,強調(diào)三教一體同源,但他同樣認為“清靜為真宗,長生為大道”[11]377,即主張“清靜、長生”的道教才是三教“真宗”。王重陽提出“儒門釋戶道相通,三教從來一祖風(fēng)”[12]693的三教合一命題。盡管他強調(diào)“太上為祖、釋迦為宗、夫子為科牌”[12]703,試圖把三教放在一個平等的位置,但是由于他的理論中缺乏一個三教共許的統(tǒng)攝前提,所以其三教合一只作為全真道弟子奉行的思想,未得到佛、儒的廣泛認可。

在王陽明以前,先賢們對三教合一的探索,多是站在本教立場上,嘗試證明本教的理論優(yōu)于其他兩教,以本教的理論統(tǒng)攝另外兩教來達到“合一”。亦有少部分前人試圖將三教放在一個平等的位置,尋找三教的共同之處以說明三教為一,但是由于沒有提出另外兩教普遍認可的統(tǒng)攝前提,而不被另外兩教所接受。因此,試圖以本教理論統(tǒng)攝、囊括另外兩教的做法并不可取。三教理論體系發(fā)展到宋朝就已經(jīng)趨于完善、成熟,任何試圖用一家理論統(tǒng)攝另外兩家的做法,都是不被另外兩家所認可、接受的。如果僅僅靠對比三教理論的相似、相通來說明三教本質(zhì)為一,但缺乏一個三教共認的統(tǒng)攝前提,在邏輯上很難證明三教合一。

要得到三教共許,需有一個三教共認的理論前提。以此類推,若建構(gòu)儒釋道廣泛認可的三教合一理論,則需在三教共認的理論基礎(chǔ)上,提出超越三教原有理論的、具有創(chuàng)新性的理論作為統(tǒng)攝前提,這樣三教合一論從邏輯上則更為合理,也才更容易被三教所認同。王陽明以“心”為基礎(chǔ)的三教合一思想,較前人的三教合一論是具有創(chuàng)新性的,避免了用一教的理論統(tǒng)攝另外兩教,同時也不是簡單地類比三教的相似、相同之處而泛泛談三教合一。

二、三教歸心的可能性

王陽明以“心”作為三教“統(tǒng)成一間”“共為一廳”的邏輯前提。在“心”的概念下,三教合一是否成立,即“三教歸心”是否可能?這需要考查“心”這一概念在三教理論中是否共認。

“心”這一概念,在儒、釋、道文化背景中一直居于重要位置。洪修平認為佛教把解脫作為核心理論,而人的解脫最終歸結(jié)為心的解脫,儒家哲學(xué)注重人心的提升,道家哲學(xué)則注重人心的自在,正因為儒、釋、道都以“心”為著眼點,才有交融的契機[13]。

儒者對“心”的探究,從時間上可以追溯到孟子。在孟子看來,心有四端,擴充心的四端,即是盡心,而“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”[14]。孟子認為心是人與天的橋梁,盡心方可溝通天地。儒家傳統(tǒng)經(jīng)典著作中都重視“心”的概念,然而把“心”上升到本體則是在宋明理學(xué),二程提出“夫事外無心,心外無事”[15],雖然“心”開始具備本體的意義,但依然是形而下的存在。朱熹說:“心包萬理,萬理具于一心”[16]。在朱熹看來,心可以“具”、“包”理,那么理與心并不相同,理終在心外。與之相對的陸九淵則認為“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,已經(jīng)將“心”與“理”等同,正式把“心”上升到本體的高度。

“心”是佛教的核心概念,尤其對受唯識思想影響的中土佛教而言。譬如建立在如來藏思想體系上的天臺宗、華嚴宗與禪宗都將心視為關(guān)鍵理論。天臺宗以中道實相為立宗理論,并將中道實相最終歸于人心。天臺初祖智顗認為“心是一切法,一切法是心故”[17]134。天臺五祖灌頂提到:“觀一念心,即是中道如來寶藏?！盵17]136他們將心與世間諸法相等同起來,以證心與萬物融通無礙。天臺宗著名的“一念三千”其理論基石也是“心”,《摩訶止觀》中說:“此三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千?！盵17]211三千,是宇宙萬有、世間諸法的代稱,而這一切都歸于心。天臺宗以“心”來統(tǒng)攝主客體、內(nèi)在精神與外在世界,將“心”看作是萬事萬物的根本。世界由心而生,同時心與世界又為一體。天臺三大部之《法華玄義》中亦強調(diào)“心即諸法之本,心即總也”[17]85。

相比天臺宗,華嚴宗在強調(diào)心的本體意蘊上更重?！度A嚴經(jīng)》言:“若人欲了知,三世一切佛。應(yīng)觀法界性,一切唯心造。”[18]59即指出了“心”是萬法得以生的根本,一切諸法依心而生滅。華嚴宗將法界緣起作為本體構(gòu)建的依據(jù),以“一真法界”為萬法根本,華嚴宗的四法界是“一真法界”圓融無礙的義相。以“事事無礙”法界說明萬事萬物一切即一,一即一切。四法界也就是本體與萬法之間相通無礙,而都歸于一心。《華嚴法界觀門》中言:“統(tǒng)唯一真法界,謂總該萬有,即是一心。然心融萬有。便成四種法界。”[18]632“心”最終統(tǒng)攝一切法界,“心”即是法界緣起的最終本體,所以“一真法界”又叫“一心法界”。

而以“直指人心”著稱的禪宗,更是將“心”作為立宗根本,禪宗初祖達摩所傳法即是以“安心”為中心,被稱作“大乘安心之法”。在《達摩大師破相論》中有“心者萬法之根本,一切諸法唯心所生”[19]?？梢?“心”是萬法本體,是一切現(xiàn)象的本原。賴永海也指出,禪宗倡導(dǎo)“即心即佛”,將一切都歸于心,將心的地位推到了極端[20]。這種觀點在《壇經(jīng)》中得到了充分體現(xiàn),如“外無一物而能建立, 皆是本心生萬種法”[21]222?；勰軐⑿牡韧谑澜绲谋驹?認為心是宇宙萬法的本體,世間一切現(xiàn)象都是心所造就,“故知一切萬法,盡在自身中,何不從于自心頓現(xiàn)真如本性”[20]69。將“心”與真如本體等同,認為心是囊括萬象、包羅宇宙的絕對本體,萬法生滅盡在一心。

在道家看來,道是“道可道,非常道”的超言絕象的存在。不可言說,只可以以心來體道,所以心是人與道的聯(lián)結(jié)。《道德經(jīng)》中的“滌除玄鑒”[21]45、“致虛極,守靜篤”[21]61指的都是心的狀態(tài)。到莊子,則直接將“心”與最高哲學(xué)范疇的“道”相等同起來,“唯道集虛,虛者,心齋也”[22]77,可見“虛”是對“道”的描述,而“心齋”與“虛”等同,“心”即無所不包。莊子還提出了“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見獨”“無古今”“不死不生”[22]78,對于心修煉的七個步驟以求得人心與道為一?！靶摹痹诘澜汤碚撝幸彩侵陵P(guān)重要的,就連“心學(xué)”一詞,也是最早出現(xiàn)在道教的經(jīng)典中。在南北朝道教經(jīng)典《上清紫精君皇初紫靈道君洞房》提到:“夫仙者心學(xué),心誠則成;仙道者內(nèi)求,內(nèi)密則道來?！盵11]411即強調(diào)“道”向內(nèi)求,“心”是得道成仙修煉過程中是最為根本的?！靶膶W(xué)”一詞也頻頻出現(xiàn)在同時期諸多道教經(jīng)典中。

唐代,道教更加重視心、道關(guān)系的思辨與闡發(fā)。道教學(xué)者王玄覽提到:“一切諸心數(shù),其義亦如是。是故心生諸法生,心滅諸法滅?！盵11]423他將世間萬物的生滅歸于心數(shù),將心看作萬物變化的根據(jù)。上清派宗師司馬承禎則明確將道與心等同起來,提出:“原其心體,以道為本,但為心神被染,蒙蔽漸深,流浪日久,遂與道隔。若凈除心垢,開識神本,名曰修道?！盵23]認為心與道同,修煉內(nèi)心的過程即是修道的過程。宋朝,道教理論則更為普遍地將心等同于道。南宗始祖張伯端在《悟真篇》中說:“故心者道之體也,道者心之用也?！盵12]623從體用關(guān)系上將道與心聯(lián)結(jié)起來,將心看作道體。北宗祖師王重陽則更近一步,他直接指出:“心本是道,道即是心,心外無道,道外無心?！盵12]536即完全將道與心等同,把心看作宇宙最高的存在。

可見,“心”在三教中歷來都是一個至關(guān)重要的概念,無論儒、釋、道都有大量的論著對心進行探索,思考心與萬物的關(guān)系,將心視為聯(lián)結(jié)宇宙本體的核心概念。在《別湛甘泉序》中與弟子談?wù)撫屓瀹愅瑫r,王陽明曰: “子無求其異同于儒、釋,求其是者而學(xué)焉可矣......子無求其是非于講說,求諸心而安焉者是矣。”[3]246將弟子所關(guān)注的佛、儒的異同與矛盾轉(zhuǎn)換到“求諸心安”上。王陽明在《稽山承語》中談三教關(guān)系時,更是認定“心學(xué)純明之時,天下同風(fēng),各求自盡。就如此廳事,元是統(tǒng)成一間......其初只是一家,去其藩籬仍舊是一家。三教之分,亦只似此”[4]1611,即以“心”作為“天下同風(fēng)”、三教“統(tǒng)成一間”的前提。王陽明以心囊括天地萬物,在萬物一體歸于心的視角中,三教的藩籬自然也就在其中消融了。盡管三教的教義、理念、修行方式有著巨大的差異,但是無論是儒的“發(fā)明本心”,佛教的“明心見性”,還是道家的“滌除玄覽”都旨在強調(diào)“心”的重要性。從這個角度來說,王陽明以“心”作為三教合一的邏輯前提,即三教共認的“公約數(shù)”是成立的,“三教歸心”的可能性也是成立的。

三、三教歸心的超越性

王陽明提出以“心”作為宇宙萬物的根本,作為三教共有的“公約數(shù)”,進而作為消解三教藩籬,使三教“統(tǒng)成一間”的前提。王陽明認為囊括一切的“心”是否涵蓋、超越三教的理論,以最終達成“三教歸心”?這需要從心學(xué)本身的超越性及三教中人對陽明心學(xué)的認同程度來考察。

陽明心學(xué)對前儒理論的超越,主要體現(xiàn)在他對朱熹、陸九淵兩位儒家集大成者的超越。朱熹將“理”看作是先天地的根本性存在,他說:“未有天地之先,畢竟也只是理?！盵23]77他通過“理一分殊”的邏輯構(gòu)架將形而上之理與形而下之萬物聯(lián)系起來,使萬物都具備形而上之理,心是萬物之一,即“夫心之體具乎是理,而理則無所不賅,而無一物不在”[24]78。在這樣的前提下,“心”也就具乎理了,“理雖散在萬物而其用之微妙,實不外乎一人之心”[25],雖然肯定了“心”的位置,但是“心”與“理”是割裂分離的。在朱熹看來“理”是形而上的超驗本體,是客觀的;“心”則是超驗本體的呈現(xiàn),是主觀的,“理”是“心”的認知對象。正是因為朱熹始終將人心與天理分開,他的哲學(xué)里就有一個形而上的理本體世界,與形而下的有形有跡、物質(zhì)性的世界。這兩個世界缺乏聯(lián)通的橋梁,也就造成了朱熹本體論中世界的二重化,從而導(dǎo)致了人心與天理的分裂與對立。楊國榮評價朱熹:“強調(diào)理的超驗性,因而始終未能真正在理論上把這二重世界統(tǒng)一起來。正是這一點,在一定意義上構(gòu)成了朱熹理學(xué)體系的致命痼疾?！盵26]朱熹將“理”單獨作為形而上的世界,將人心及萬物共同歸做形而下的世界,兩個世界在邏輯上的割裂,使得朱熹沒有構(gòu)建出一個貫通人與天的本體。

朱熹“析心與理為二”[3]46、“外心以求理”[3]47的理論缺陷,成為了陽明心學(xué)的起點。王陽明認為大道“徹上徹下,只是一貫[3]21”,即是心物一體觀。王陽明將“心”看作是宇宙萬物的本體,給“心”賦予了先驗道德理性。同時“心即理”“心外無理”,這就將“心”與“理”先驗地等同起來,將“理”安頓在人“心”中。用先天道德性的內(nèi)容把“心”與“理”溝通聯(lián)結(jié)起來,將心與理、主體與客體融合為一,將普遍、絕對之理內(nèi)化于主體,強調(diào)了本體世界中萬物一體的特征。王陽明將外界之物轉(zhuǎn)為內(nèi)心之物,“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物”[3]44,“格物”即是“格心”,以此來解決朱熹本體二元對立的困局,對朱熹理論實現(xiàn)了超越。

王陽明繼承、發(fā)展了陸學(xué)之心本體論,實現(xiàn)了陸九淵理論的超越。他指出陸之心學(xué)雖有“簡易直截” 之長,亦有“未精”之短[3]92,認為陸九淵的心學(xué)體系較為粗糙。盡管陸九淵是宋明理學(xué)心本體論的開創(chuàng)者,但是其心本體論在王陽明看來還是不完整,譬如陸九淵提到:“精神全要在內(nèi),不要在外。若在外,一生無是處?！盵27]陸九淵強調(diào)內(nèi)在之“心”有些極端,認為外在一無是處,完全地“重內(nèi)輕外”。王陽明則提出心之本體囊括心物、內(nèi)外,這就顯得更加圓融、合理。此外,王陽明對陸學(xué)的超越,還體現(xiàn)在他在陸九淵心本體論的基礎(chǔ)上更進一步融攝三教。譬如王陽明在解釋心本體時,直接引用了“結(jié)圣胎”“元神元精”[3]19等道教術(shù)語,在解釋良知時,也直接引用了“正法眼藏”[3]194的佛教術(shù)語。王陽明在陸九淵心本體論的基礎(chǔ)上,進一步“儒、佛、老、莊皆吾之用”[2]1299,使心本體論更加精妙、完善。

在王陽明看來“圣學(xué)之全”的心學(xué)同樣超越了佛、道理論。他對佛、道進行了批評:“仙家說到虛,圣人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無,圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛從養(yǎng)生上來,佛氏說無從出離生死苦海上來, 卻于本體上加卻這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便于本體有障礙?！盵3]121在王陽明看來,佛、道雖然追求的本體是同一個,但佛、道在認識本體后,卻在上面賦予了另外的追求,佛強調(diào)出離苦海,道強調(diào)養(yǎng)生長生,這其實都是在本體之上多加了“意思”,并不是純粹的本體。王陽明說到:“圣人只是還他良知的本色,更不著些子意在?！盵3]122在王陽明看來心學(xué)比佛、道更加純粹。另外,“釋氏卻要盡絕事物,把心看作幻相,漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉,所以不可治天下”[3]287。他認為“心本體”既包含世間無形又涵蓋世間有形,“日月風(fēng)雷,山川民物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發(fā)用流行”[3]106,但佛教把外在的世間萬物都看作虛無、空寂,引導(dǎo)人產(chǎn)生出離心、脫離苦海,進而否定世間的意義,不與世間交涉。王陽明直言“佛氏不著相,其實著了相”[3]9,他認為佛教對虛無、空寂的執(zhí)著,這就只追求本體虛無的一面,忽略了本體有形有質(zhì)的一面,因而“外人倫,遺事物”[3]274,這就導(dǎo)致佛教追求的本體有所偏頗、遺漏,不如“圣學(xué)之全”。

在評論道家道教時,他指出:“至于老子……其修身養(yǎng)性,以求合于道,初亦豈甚乖于夫子乎?獨其專于為己,而無意于天下國家?！盵28]879認為道家道教雖然在追求的宇宙本體時與圣學(xué)是一致的,但是求道的最終目的是“獨其專于為己”,無論是老子的追求修身養(yǎng)性,還是道教的長生羽化都是專注于自己。在王陽明看來,心本體“以天地萬物為一體”[3]273、“天地民物同體”[2]1299,原本沒有內(nèi)外、我與非我之分。如果只求自我長生養(yǎng)生,而忽略自己以外的天地民物,也就只偏重了一面,沒有達到內(nèi)外統(tǒng)一。所以他在評價佛、道時說:“仙、佛到極處,與儒者略同,但有了上一截,遺了下一截,終不似圣人之全?！盵3]20可見王陽明認為本體是無所不包的統(tǒng)一體,但是由于佛、道只強調(diào)空寂、虛無、自我的一面,而忽略了另一面,就導(dǎo)致了“有了上一截,遺了下一截”[3]275。不如“圣人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫”[3]279。所以在王陽明看來,心之本體是涵蓋、超越了佛、道理論的。

要考察王陽明心本體論的超越性,還需要看王陽明之后的三教中人是如何評價的。王陽明的以“心本體”作為三教合一的前提,在陽明后學(xué)中的影響是非常大的,譬如王陽明弟子王畿被稱為“三教宗師”,他繼承了王陽明的心本體思想,在《三教堂記》中談到“心”是“天地萬物為一體,范圍三教之樞”[29]486,可以說是對王陽明思想的直接繼承,并且在此基礎(chǔ)上進一步完善、推動以心本體為基礎(chǔ)的三教合一的思想。童心說的創(chuàng)始人李贄的經(jīng)歷、著述也反映出他廣受陽明心學(xué)影響,在談?wù)撊剃P(guān)系的時候他也說:“儒、道、釋之學(xué),一也”[30]21,“此心此理之無所不同?！盵30]48可以看出他認為三教本質(zhì)是一樣的,而且“心”是三教歸一的基礎(chǔ)。包括他提出的“天地自我乎位,萬物自我乎育”[30]380,也受到了王陽明“萬物一體”思想影響。明末三一教創(chuàng)始人林兆恩也直言受陽明心學(xué)影響,以“心”來構(gòu)筑三教本體,“心一道一,而教則有三”[31]18,“竊以人之一心,至理咸具,欲為儒則儒,欲為道則道,欲為釋則釋,在我而已,而非有外也”[31]4。他強調(diào)將“心”與“道”等同,將三教都歸于“心”,三教的理論只是對“心”的不同表述。晚明四大高僧藕益智旭也肯定王陽明的心本體論,他直言:“王陽明奮二千年后,居夷三載,頓悟良知,一洗漢宋諸儒陋習(xí),直接孔顏心學(xué)之傳?！盵32]這些都是給王陽明及心學(xué)非常高的評價。

從超越方面來看,王陽明認為心學(xué)較之佛、道理論更加中正、純粹、完整,在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)了超越。然而深究佛、道理論,就“本體”而言,雖然不像王陽明那樣強調(diào)內(nèi)外、出入世的統(tǒng)一,佛、道的本體論在理論上也是完滿自足的,不能因為缺了“人倫物理”,就判定其是斷裂、支離的。況且大乘佛教的經(jīng)典也沒有排斥入世。此外佛教有眾多的教派,每一教派在面對入世的態(tài)度和理念各不一樣,譬如藏傳佛教各個教派都和世俗有很大關(guān)系,甚至是政教合一的。王陽明注意到的只是當(dāng)時部分佛教徒,不能以此概全。道教也是,譬如王重陽是極力主張全真弟子入世的,他曾告誡弟子“山谷幽居雖滅鬧,市廛大隱得真詮”[10]432,強調(diào)要在塵世中尋求“大道”。元代凈明道創(chuàng)始人劉玉也提到:“或仕宦,或隱遁,無往不可。”[10]639也沒有讓弟子只執(zhí)著于空寂,甚至強調(diào)“忠君孝親,奉先淑后”[10]639這些世俗人倫。可以看出,佛、道并非只“有了上一截,遺了下一截”[3]275。

盡管如此,王陽明心本體論的超越性還是毋庸置疑的。對前儒的超越,王陽明解決了朱熹本體二元對立的困局,也完善了陸九淵本體論“未精”的問題。王陽明在繼承朱、陸理論的基礎(chǔ)上,對其理論弊端進行完善,以主客統(tǒng)一、內(nèi)外兼?zhèn)渲靶摹睂η叭宓谋倔w論進行涵蓋與超越。在佛、道方面,針對當(dāng)時的佛、道弟子,陽明切中肯綮、鞭辟入里地指出他們追求本體的偏頗之處。陽明以心之本體囊括世間有無、動靜之“全”,超越對當(dāng)時佛教弟子執(zhí)著本體虛無、空寂之“偏”;以心之本體涵蓋內(nèi)外、人我之“全”超越當(dāng)時道教弟子專求修身羽化“獨其專于為己”之“偏”;以心之本體包含出世入世之“全”超越當(dāng)時佛、道弟子“外人倫,遺事物”之“偏”。所以客觀看來,王陽明之“心”并未完全超越三教原有的理論,但確也實現(xiàn)了部分超越。

就超越的意義來看,王陽明以“心”這個三教所共有、共許的概念作為統(tǒng)攝前提,以“心”的“徹上徹下,只是一貫”[3]279、“全其萬物一體”[3]60囊括有無、內(nèi)外、人我、本末,并使三教在“天下同風(fēng),各求自盡”[4]1611的本體之中“統(tǒng)成一間”。較之以往的三教合一論者,陽明的三教合一論避免了站在一教的立場上以本教理論來統(tǒng)一另外兩教,同時亦避免了泛泛比較三教相同、相似之處談合一。王陽明以一個更圓融、整全的立場,將三教原有的理論涵蓋于其中,從而消解了三教矛盾、對立之藩籬,使三教合而為一,即“三教歸心”。從三教中人對王陽明的評價來看,王陽明統(tǒng)三教“共為一廳”思想的影響力是空前的。王陽明之后,三教中都有不少人或直接或間接對這種“三教歸心”的思想表示肯定、認同,并對這種思想進行了借鑒、融攝,進一步完善自己的三教合一理論,從而推動了三教合一思想的發(fā)展。正如王陽明弟子王畿評價王陽明心之本體“范圍三教之樞”[29]486、“范圍三教大總持”[29]487。

王陽明的三教合一思想,正如王陽明“廳堂三間”之喻,將三教并列而舉,強調(diào)三教追求的最終本體“道一無二”,三教都是絕對本體之中的一隅。反對以“拘于俗,束于教”的心態(tài)自居,固步自封地囿于一教、一派,強調(diào)“圣人與天地民物同體,儒、佛、老、莊皆吾之用”[2]1299,即在心之本體燭照下,打破三教桎梏,將三教理論精華為我所用?？v觀陽明心學(xué),無論是哲學(xué)體系建構(gòu),還是學(xué)說特征都有明顯的“三教為用”的痕跡。也正因為此,陽明心學(xué)才能在整個宋明理學(xué)中獨樹一幟。此外,王陽明的三教合一思想,以一種圓融、整全的立場,對三教的理論進行充分融攝與再創(chuàng)造,這充分體現(xiàn)了主體的能動性,也彰顯了王陽明思想的創(chuàng)造性與自主性。