蔡 杰

山東大學(xué)儒家文明協(xié)同創(chuàng)新中心 山東濟(jì)南 250100

晚明時(shí)期的思想家，普遍對(duì)陽(yáng)明后學(xué)展開批判與反思。從更宏觀的學(xué)術(shù)史角度看，這其實(shí)也是對(duì)整個(gè)宋明理學(xué)的反思，最終誘發(fā)了以經(jīng)學(xué)解構(gòu)理學(xué)，理學(xué)與經(jīng)學(xué)相交融的晚明思想新動(dòng)向。黃道周即是這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的重要代表人物。他本身作為一位思想精深的理學(xué)家，卻提出回歸經(jīng)學(xué)的主張，在一個(gè)人身上深刻地反映了明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的特點(diǎn)。以往學(xué)者對(duì)黃道周思想的刻畫，多是從理學(xué)方面著力，例如陳來(lái)《黃道周的生平與思想》主要通過(guò)分析其論北宋五子、朱陸、王學(xué)來(lái)展現(xiàn)黃道周的學(xué)術(shù)傾向，并分析黃道周論性與氣質(zhì)、格致工夫、心性定靜、戒懼慎獨(dú)等諸多方面，較為全面地展現(xiàn)黃道周的理學(xué)思想面貌[1]87-121。然而，陳來(lái)也注意到：“他的思想雖然是明代的一支，但確非理學(xué)所能范圍。而他的思想無(wú)論從哪個(gè)方面來(lái)看，都包含了他對(duì)晚明政治、社會(huì)、學(xué)術(shù)問(wèn)題的思考和回應(yīng)，值得進(jìn)一步深入研究。”[1]118可以說(shuō)，黃道周既是一位理學(xué)家，同時(shí)又是一位經(jīng)學(xué)家，其學(xué)術(shù)思想具有理學(xué)與經(jīng)學(xué)交融、治心與治世并舉的特征。

本文先從黃道周的學(xué)術(shù)生平入手，按照時(shí)間的順序，勾勒其理學(xué)著述與經(jīng)學(xué)著述交迭出現(xiàn)的治學(xué)歷程。其次，研究分析他著名的理學(xué)問(wèn)答錄《榕壇問(wèn)業(yè)》，發(fā)掘與揭示其中的經(jīng)學(xué)內(nèi)容，展現(xiàn)黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想相交融的特征。最后，從工夫論的角度，進(jìn)一步論述黃道周試圖調(diào)和理學(xué)與心學(xué)，并以此作為基礎(chǔ)，與他的經(jīng)世思想相統(tǒng)一與互補(bǔ)。

一、理學(xué)著述與經(jīng)學(xué)著述交迭出現(xiàn)的一生

黃道周（1585—1646），字幼玄等，號(hào)石齋，福建漳浦人。天啟二年（1622）進(jìn)士，選庶吉士。天啟四年授翰林院編修，參加修纂《神宗實(shí)錄》，又充任經(jīng)筵展書官，一反膝行奉書的慣例，平步以進(jìn)，受到魏忠賢目懾而不懼，天啟五年即告歸。后聞清兵入關(guān)，慨然出山，于崇禎三年（1630）四月抵京，晉升右春坊右中允，八月抵杭州主持浙江鄉(xiāng)試，次年十一月乞休。后又聞清兵攻入京畿，又出山勤王，于崇禎十年升少詹事。崇禎十一年因抗辯忤崇禎皇帝，八月被貶為江西布政司都事。崇禎十二年返鄉(xiāng)守墓，十三年五月因江西巡撫解學(xué)龍案株連被逮，杖八十下獄；十五年八月復(fù)官，十二月又返鄉(xiāng)守墓。南明弘光元年（清順治二年，1645）任弘光朝禮部尚書。七月在福州與鄭芝龍擁護(hù)唐王稱帝，頒年號(hào)隆武，官少保兼太子太師吏部尚書、武英殿大學(xué)士。十二月募兵在江西與清軍血戰(zhàn)，最后在婺源被俘，被解至南京，清順治三年（1646）拒降就義。乾隆四十一年（1776）諭文以品行稱其為“一代完人”，道光五年（1825）清廷將黃道周請(qǐng)入孔廟從祀。

黃道周是晚明大儒，著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書法家，時(shí)人徐霞客盤數(shù)天下名流時(shí)，稱：“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國(guó)朝第一，人品為海宇第一，其學(xué)問(wèn)直接周、孔，為古今第一?！盵2]所謂學(xué)問(wèn)直接周、孔，即指黃道周以六經(jīng)救世，重拾經(jīng)世致用的儒家精神，尤其是在其學(xué)術(shù)生涯的后期，兼容并跨越漢學(xué)宋學(xué)，回歸六經(jīng)，直追周、孔。學(xué)界將黃道周與劉宗周并稱為晚明“二周”，陳來(lái)指出：“東林之后，明末大儒公推劉宗周和黃道周。近世以來(lái)，學(xué)人多重船山、梨洲、亭林諸公，以為明末三大家，然顧、黃、王皆于清初成學(xué)名，若論晚明之季，則不得不讓于二周?！盵1]87“二周”這一稱號(hào)，與由顧炎武、黃宗羲、王夫之組成的“清初三大家”，形成了晚明與清初兩代人的傳承和呼應(yīng)。

從黃道周的治學(xué)歷程來(lái)看，其一生講學(xué)著述，呈現(xiàn)為理學(xué)問(wèn)業(yè)著述和經(jīng)學(xué)著述交迭出現(xiàn)。崇禎二年（1629），黃道周的易學(xué)著作《三易洞璣》成書之后，在漳浦北山守墓的他聽聞清兵入關(guān)，毅然出山。隨后數(shù)年中，黃道周往來(lái)于北京與福建之間，政治活動(dòng)頻繁，十分活躍。包括崇禎三年（1630）四月在北京上疏建議斷絕清兵退路，八月抵達(dá)浙江主考鄉(xiāng)試，十一月在北京參加《神宗實(shí)錄》的修纂慶功宴，十二月上疏營(yíng)救錢龍錫等。但也因此卷入一系列的政治紛爭(zhēng)，遂于崇禎五年（1632）二月離京，年底回到漳浦北山。此后三四年間，黃道周一直在漳州諸地講學(xué)，所集成的《榕壇問(wèn)業(yè)》正是這一期間的問(wèn)答錄?！堕艍瘑?wèn)業(yè)》是繼《三易洞璣》之后，黃道周的又一部重要著述?！堕艍瘑?wèn)業(yè)》的問(wèn)答雖然摻雜部分的天文歷法、政治經(jīng)濟(jì)、典籍真?zhèn)蔚葍?nèi)容，但其主題始終是圍繞著“四書”展開的。而即便是涉及經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，從某種程度上講，也是輔助于其理學(xué)思想的論證的。這一時(shí)期的理學(xué)問(wèn)業(yè)類著述，除了《榕壇問(wèn)業(yè)》之外，還有《北山問(wèn)業(yè)》等[3]。

崇禎九年（1636）《榕壇問(wèn)業(yè)》編成之后，在漳浦北山墓廬的黃道周又聽到清兵攻入京畿的消息，再次出山。隨后數(shù)年中，黃道周一直在京師朝中，政治活動(dòng)依舊頻繁，也因此陷入一系列的政治斗爭(zhēng)。崇禎十年（1637）二月分校會(huì)試《詩(shī)》一房，進(jìn)士中有陳子龍、夏允彝等人；六月上疏《三罪四恥七不如疏》，舉薦當(dāng)時(shí)被削籍或入獄的劉宗周、倪元璐、張燮、錢謙益、鄭鄤等人；七月上疏營(yíng)救鄭鄤。崇禎十一年（1638）曾因楊繼昌奪情，三次與崇禎皇帝當(dāng)庭辯論，場(chǎng)面情勢(shì)十分緊張激烈。最終，黃道周徹底離開大明崇禎朝。在此期間，黃道周曾掌司經(jīng)局，我們今天能夠看到的《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》《緇衣集傳》四本書，正是這一時(shí)期由司經(jīng)局編纂而成的。

明代經(jīng)學(xué)不興，朝廷的司經(jīng)局也頹壞不堪。黃道周在掌管司經(jīng)局期間，苦于書庫(kù)無(wú)存，決意清理庫(kù)局，鈔錄寶書。于崇禎十年（1637）十月二十六日上《申明掌故疏》，建議整理編纂《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》中一些重要篇章，安排人員給太子講授。所擬定的重要篇章包括《詩(shī)經(jīng)》的二《南》、《豳風(fēng)》、正《雅》、《周頌》，《尚書》的“二典”（《堯典》《舜典》）、“三謨”（《大禹謨》《皋陶謨》《益稷》）、《洪范》、《無(wú)逸》，《禮記》的《王制》《月令》《儒行》《緇衣》《坊記》《表記》《禮器》《禮運(yùn)》《學(xué)記》《樂記》，《周易》的《乾》《坤》《文言》《系辭》[4]201-204。這些篇目不列于“四書”，從中可以看出，黃道周主張回歸周孔之言、周孔之制，亦即回歸經(jīng)學(xué)本身。十一月一日即得圣旨云：“東宮（按指太子）講讀，循序漸進(jìn)。這所奏經(jīng)書各種，黃道周職在官僚，著同詹坊等官精心講求，果集成帙，次第進(jìn)覽?！盵4]226所以此后的九個(gè)月，一直到崇禎十一年（1638）九月被貶離京，黃道周一直在朝中司經(jīng)局編纂他的經(jīng)學(xué)著作，他自己曾形容當(dāng)時(shí)的狀態(tài)：“在長(zhǎng)安中，閉門深于幽谷，今復(fù)作小書生，再翻傳注?！盵4]770

可以看到，黃道周編纂經(jīng)學(xué)著作的目的，一方面是苦于經(jīng)局頹敗而急需整理，另一方面是為了給太子講授。他的書單中雖然不列“四書”，但并不意味著他不重視“四書”，因?yàn)槊鞔拥膶W(xué)習(xí)安排中，“四書”的講解篇章已經(jīng)十分詳備，而經(jīng)學(xué)著作卻寥寥無(wú)幾。所以說(shuō)，黃道周列此書單，是為了補(bǔ)救經(jīng)學(xué)著述的匱乏。在《申明掌故疏》中，黃道周曾說(shuō)：“擇此四經(jīng)（按指《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》）大篇鉅章，不過(guò)五六十帙，講官六人，人習(xí)十篇，錯(cuò)于‘四書’，以翼《寶訓(xùn)》。”[4]203這就說(shuō)明黃道周對(duì)太子的授課設(shè)計(jì)是兼顧“四書”和“五經(jīng)”的，亦即同時(shí)看重理學(xué)與經(jīng)學(xué)。

也正是在崇禎十一年（1638）秋，黃道周的《孝經(jīng)集傳》開始起草。這一年九月，黃道周離京，十月抵達(dá)浙江的大滌書院講學(xué)，與弟子陳子龍等的講問(wèn)中就包括《孝經(jīng)》的相關(guān)內(nèi)容，這些內(nèi)容可以當(dāng)作為《孝經(jīng)集傳》的寫作，或者也可以說(shuō)是為《孝經(jīng)集傳》的最終成書做準(zhǔn)備。而《孝經(jīng)集傳》與《易象正》兩部經(jīng)典著作初稿的最終完成，其實(shí)是在之后的牢獄之中。崇禎十三年（1640）五月，黃道周因崇禎皇帝疑其結(jié)黨而被捕至京，在獄中被拷問(wèn)，直至次年年底被釋放。在獄中初步完成的《易象正》與《孝經(jīng)集傳》，堪稱體現(xiàn)黃道周最高經(jīng)學(xué)成就的兩部著作，在《易》學(xué)史與《孝經(jīng)》學(xué)史上均有重要的地位與影響。應(yīng)該說(shuō)，這兩部經(jīng)學(xué)著作不再是純粹地為太子講授而作，而是黃道周在牢獄之中由對(duì)天德治道的深層思考與探索而成。

在這一時(shí)期，雖然黃道周一直身處司經(jīng)局或牢獄中編纂經(jīng)學(xué)著作，但他實(shí)際上并未放棄對(duì)理學(xué)問(wèn)題的探討。崇禎十五年（1642）四月，黃道周出獄后再次路過(guò)浙江大滌書院講學(xué)。這一次在大滌書院的講學(xué)內(nèi)容，最后被編成《大滌問(wèn)業(yè)》，所問(wèn)答內(nèi)容除了經(jīng)學(xué)之外，主要包括《儒脈》《朱陸刊疑》《子靜直指》《格物證》等理學(xué)內(nèi)容，其實(shí)就涉及到了道統(tǒng)論、朱陸之辯、格物致知工夫等重要的理學(xué)論題。另外，崇禎十七年（1644）正月在漳浦講學(xué)編成《明誠(chéng)堂問(wèn)業(yè)》，五月與九月在漳州講學(xué)編成《鄴山講義》，盡管二書均已佚，但其中問(wèn)答的部分內(nèi)容在《黃道周年譜》中有所記載，前者包括討論《中庸》的明誠(chéng)、良知主敬、思誠(chéng)明善工夫等理學(xué)內(nèi)容，后者包括討論性命與經(jīng)世的關(guān)系、仁之體用等理學(xué)論題，可以看到兩本問(wèn)答錄也同樣涉及對(duì)理學(xué)重要問(wèn)題的探討[4]122-128。

崇禎十七年（1644）五月底，黃道周在漳州接到三月十九日明亡的消息，率弟子袒發(fā)痛哭三日。九月出山北上，歷南明弘光、隆武兩朝，一直堅(jiān)決抗清，直至隆武二年（1646）二三月間慷慨就義于南京。黃道周生命的最后兩年時(shí)間，是在政治動(dòng)亂與戰(zhàn)斗中度過(guò)的，這也意味著黃道周在1644 年出山之后，其實(shí)就已經(jīng)結(jié)束了其學(xué)術(shù)生涯。

綜上可以肯定的是，黃道周在一生的治學(xué)中，對(duì)理學(xué)與經(jīng)學(xué)是兼顧的。同時(shí)，我們也應(yīng)該注意到，理學(xué)與經(jīng)學(xué)在黃道周思想中并非是對(duì)立或者割裂的，而是相互補(bǔ)充，相互成就，共同構(gòu)成其學(xué)術(shù)思想的整體。換言之，黃道周的學(xué)術(shù)思想具有理學(xué)與經(jīng)學(xué)兩個(gè)維度，而這兩個(gè)維度的統(tǒng)一，正好體現(xiàn)理學(xué)與經(jīng)學(xué)在整個(gè)儒學(xué)系統(tǒng)中，并不是兩種對(duì)立的學(xué)術(shù)形態(tài)，而是可以交融互補(bǔ)的。

二、理學(xué)著述《榕壇問(wèn)業(yè)》中的經(jīng)學(xué)思想

上文已提及黃道周的理學(xué)著述《榕壇問(wèn)業(yè)》主要是圍繞著“四書”進(jìn)行問(wèn)答的，這也是黃道周現(xiàn)存著述中，唯一一部能夠集中體現(xiàn)其理學(xué)思想的著作。而貫穿《榕壇問(wèn)業(yè)》始終的主題是關(guān)于“知至知止”的討論，其開卷即講明“以格物致知、物格知至為第一要義”，并且黃道周也提出“千古圣賢學(xué)問(wèn)，只是致知，此知字只是知止”[5]272。格致工夫是宋明理學(xué)所倡導(dǎo)的學(xué)問(wèn)起點(diǎn)，因?yàn)槠湮挥凇洞髮W(xué)》“八條目”之首，是一切學(xué)問(wèn)的根本，黃道周將它與《中庸》的“明誠(chéng)慎獨(dú)”與《論語(yǔ)》的“求仁克復(fù)”相發(fā)明，共同構(gòu)成了《榕壇問(wèn)業(yè)》的思想主體。

道光五年（1825）二月十六日，清廷擬將黃道周從祀孔廟，禮部奏云：“《榕壇問(wèn)業(yè)》一書考古證今，探微抉奧，發(fā)端以格物致知為第一要義。蓋宗周以誠(chéng)意為主而歸功于慎獨(dú)……道周以致知為宗而止宿于至善?！盵4]11應(yīng)該說(shuō)，清人對(duì)《榕壇問(wèn)業(yè)》這一部理學(xué)著述主旨思想的概括，還是十分到位的。不過(guò)作為黃道周理學(xué)思想的代表作，《榕壇問(wèn)業(yè)》并不僅僅局限于對(duì)理學(xué)論題的探討。四庫(kù)提要已明確指出：“書內(nèi)所論，凡天文、地志、經(jīng)史、百家之說(shuō)，無(wú)不隨問(wèn)闡發(fā)，不盡作性命空談。蓋由其博洽精研，靡所不究，故能有叩必竭，響應(yīng)不窮。雖詞意間涉深?yuàn)W，而指歸可識(shí)，不同于禪門機(jī)括，幻窅無(wú)歸。明人語(yǔ)錄每以陳因迂腐，為博學(xué)之士所輕，道周此編可以一雪斯誚矣?！盵5]272可以看到，《榕壇問(wèn)業(yè)》雖然是一部以理學(xué)為主的問(wèn)答錄，但實(shí)際上涉及對(duì)經(jīng)史內(nèi)容的討論，體現(xiàn)了明末清初時(shí)期以經(jīng)學(xué)解構(gòu)理學(xué)，理學(xué)與經(jīng)學(xué)相交融的思想新動(dòng)向。本文試發(fā)掘一部分《榕壇問(wèn)業(yè)》中的經(jīng)學(xué)思想內(nèi)容，以說(shuō)明與展現(xiàn)黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的交融特征。

首先，經(jīng)學(xué)的復(fù)興需要以儒家經(jīng)典文本作為基礎(chǔ)，這就意味著必須破除宋儒對(duì)經(jīng)典的質(zhì)疑，重新確立經(jīng)典文本的可靠性與權(quán)威性。所以對(duì)儒家經(jīng)典文本的辨?zhèn)危敲髂┣宄跛枷爰遗c學(xué)問(wèn)家的一個(gè)治學(xué)重點(diǎn)。黃道周一生的著述中，除了經(jīng)學(xué)方面的著作（如《儒行集傳》《月令明義》等）不可避免地要確立文本的可信度之外，在《榕壇問(wèn)業(yè)》的問(wèn)答中，也屢屢出現(xiàn)對(duì)經(jīng)典文本的辨?zhèn)巍?/p>

道周弟子曾就《尚書》今古文的問(wèn)題發(fā)問(wèn)，提出伏生的《今文尚書》并無(wú)《大禹謨》和《舜典》，那么這兩篇到底是孔子所述，還是后人仿照圣人之言而創(chuàng)作的呢？又借引蔡沈的觀點(diǎn)，說(shuō)伏生記誦的《今文尚書》語(yǔ)言艱澀，孔安國(guó)抄寫的《古文尚書》語(yǔ)言反而平易，如何是孔子的原意①？第一，黃道周是明確反對(duì)《大禹謨》《舜典》等出自模仿（或者說(shuō)偽造）的觀點(diǎn)：“孔壁中五十八篇，與伏生合得其半，只多二十五篇，余漫滅不行耳，寧道中有依傍耶？”[5]466第二，黃道周并不是從文獻(xiàn)辨?zhèn)慰甲C的角度，去說(shuō)明自己的立場(chǎng)，而是站在義理思想的層面上去分析，認(rèn)為：

《書》在孟子已不盡信。劉歆常云：“與其過(guò)而去之，寧過(guò)而存之?！苯癫徽摼葱奘侵倌嶂鲇荨兜洹罚恰队碇儭分乐倌?，然自“危微”垂訓(xùn)以來(lái)，只此兩字至精至一，吾輩可以無(wú)疑矣。[5]466

意思是說(shuō)，傳世文獻(xiàn)本身可能不是完全無(wú)疑的，但《大禹謨》《舜典》這些經(jīng)典文獻(xiàn)中所蘊(yùn)含的義理思想?yún)s十分精深。也就是說(shuō)，文獻(xiàn)本身可能有真?zhèn)螁?wèn)題，不可完全去相信，但是有些文獻(xiàn)中所承載的義理思想就是圣人之論，即便文獻(xiàn)是經(jīng)后人偽造的，但里面的義理思想也是可靠的。可以看出，黃道周處理傳世經(jīng)典的真?zhèn)螁?wèn)題，并不是像后來(lái)的清儒采用文獻(xiàn)考據(jù)方法，而是承認(rèn)文本思想的可靠性與權(quán)威性。這實(shí)際上是通過(guò)一種理學(xué)所注重的義理思想方式，去確立經(jīng)典文本的可靠性與權(quán)威性。

所以當(dāng)?shù)茏釉賳?wèn)司馬遷隨著孔安國(guó)學(xué)《尚書》，而《史記》中卻沒有記載《舜典》《大禹謨》，還有漢儒賈誼、董仲舒等學(xué)問(wèn)至博至深，卻都沒有涉及《古文尚書》這部分內(nèi)容，又借引朱熹、蔡沈認(rèn)為孔《書》出于東晉的觀點(diǎn)，對(duì)《古文尚書》提出質(zhì)疑②，黃道周回答：

古二十五篇深旨奧義，豈是后儒之所能及？昔有疑《禮記》諸篇是漢儒杜撰者，晦翁亦謂“漢儒深醇，莫如董、賈”，董、賈如何做得《禮運(yùn)》《禮器》《郊特牲》許多文字？東晉諸賢既不能作一《書》序，豈能創(chuàng)出許多精微質(zhì)奧之言？[5]467

意思是后儒的造詣雖然值得肯定，但是造詣再高也無(wú)法超越圣人的思想，所以黃道周認(rèn)為《尚書》《禮記》所承載的義理思想正是出自圣人，而無(wú)關(guān)文獻(xiàn)載體。黃道周在看待宋儒對(duì)《周禮》的質(zhì)疑問(wèn)題上，也持同樣的觀點(diǎn)：“且如《周禮·大司樂》一章，未經(jīng)秦火，河間古書，此最先出，玩之長(zhǎng)人神智，決非后儒之所能造。”[5]471可以看出，黃道周并非要回到漢代經(jīng)學(xué)的模式，而是試圖跨越漢宋，回到圣人的思想本身。這也表明他并不全然信奉漢宋以來(lái)的傳注，而是主張直接回到經(jīng)典文獻(xiàn)本身，直接處理經(jīng)典文本的義理思想，由此探尋圣人的意旨。也就是說(shuō)，經(jīng)典文本中的圣人思想才是最具權(quán)威性的，這也意味著宋儒建構(gòu)的道統(tǒng)觀，在黃道周看來(lái)其實(shí)意義不大，這在無(wú)形中對(duì)宋明理學(xué)形成了一定的沖擊。

其次，黃道周對(duì)漢學(xué)宋學(xué)的平等看待，也體現(xiàn)在對(duì)漢唐與兩宋政治的義利王霸之辯上。早在宋代，朱子就曾與陳亮辯論過(guò)這一問(wèn)題，在宋人的歷史敘事中，只有三代與漢唐兩個(gè)階段，而朱子基本上只推崇三代之治，并批評(píng)漢唐霸業(yè)云：“以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)，轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢唐之君或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上?！盵6]而事功學(xué)派的陳亮則肯定漢唐王朝的功業(yè)，認(rèn)為：“謂之雜霸者，其道固本于王也。諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸，一頭自如此說(shuō)，一頭自如彼說(shuō)，說(shuō)得雖甚好，做得亦不惡，如此卻是義利雙行、王霸并用。”[7]可以看到，朱子與陳亮爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于漢唐的合法性問(wèn)題。但是在明人的歷史敘事中，除了完美的三代之治以外，還有漢唐與兩宋這兩個(gè)時(shí)代，所以很容易就將兩個(gè)時(shí)代的功績(jī)拿來(lái)對(duì)比。自從晚明實(shí)學(xué)思潮興起之后，士人不斷地反思與批判兩宋的柔退風(fēng)格，同時(shí)就會(huì)相應(yīng)地肯定漢唐之治的事功與霸術(shù)。

盧君復(fù)問(wèn)：“士不通經(jīng)學(xué)古，不足致用。宋儒講論，于斯道極為有功，然如當(dāng)日經(jīng)濟(jì)，視漢唐如何？漢治雜霸，唐治雜術(shù)，宋治積衰，日淪日廢，議論成功，亙?nèi)粌赊H，毋亦德行文章、經(jīng)濟(jì)判然兩物，并成兩事歟？”

某曰：“今日最喜得賢此問(wèn)，異日免被天下笑罵。宋家天下自燕山來(lái)，半是敵國(guó)，賴得元佑諸賢清明潔治，末后衰頹不比五代，自是氣運(yùn)使然。向無(wú)諸賢，不知幾多豪杰臣遼臣夏，何況金元？且如狄武襄、岳武穆諸賢，經(jīng)許多危疑，從容問(wèn)道，豈是河朔節(jié)度皮毛所及？陳同甫騁驟天下，作一虞允文不成。但看張邦昌、劉豫做不成天子，亦是周、程諸公手末弩。千萬(wàn)勿說(shuō)德行文章不成政事?！盵5]281

道周弟子提出了一個(gè)十分重要的問(wèn)題，即兩宋所代表的德行與漢唐所代表的事功之間是怎樣的聯(lián)系？或者換一種說(shuō)法，內(nèi)圣與外王之間是不是割裂的？這一問(wèn)題其實(shí)是儒學(xué)自古以來(lái)的難題。然而黃道周并沒有認(rèn)為兩宋就只有德行而已，他列舉出狄青、岳飛以及陳亮等賢臣，要么具有豐功偉業(yè)，要么主張事功思想，均是撐起宋代朝廷的頂梁柱，否則宋朝在遼、夏、金、元的圍攻之下恐怕早已覆亡。所以黃道周指出：“宋無(wú)諸賢，豈得與漢唐齒？凡天下治道不效，皆是學(xué)問(wèn)不明。書生開口便道‘讀書是讀書人，做官是做官人’，從此人才日益污下，嘉榖不茂，稂莠日長(zhǎng)，滅裂鹵莽，取報(bào)宜然耳?！雹垡簿褪钦f(shuō)，黃道周認(rèn)為兩宋也具有和漢唐一樣的功績(jī)。那么，內(nèi)圣與外王的關(guān)系如何？他主張讀書與做官不是割裂的，讀書人也是做官人，做官人也是讀書人，這就意味著內(nèi)圣與外王是結(jié)合統(tǒng)一的。

將內(nèi)圣與外王相結(jié)合，實(shí)際上也體現(xiàn)了黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的交融。上文論述了兩宋雖強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣，但也有外王的功業(yè)；那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，想要實(shí)現(xiàn)外王的功業(yè)，也不能忽略內(nèi)圣工夫。這就表明黃道周雖主張經(jīng)學(xué)救世，但并沒有舍棄理學(xué)工夫。所以當(dāng)?shù)茏淤|(zhì)疑周子、二程的性命之談不如胡瑗的實(shí)學(xué)“當(dāng)胡海陵（按指胡瑗）時(shí)，立經(jīng)義、治事二齋，修兵農(nóng)、禮樂、書算諸務(wù)，士人皆有實(shí)學(xué)，數(shù)十年間，用之不盡。今書生不過(guò)舉業(yè)，其精微者，又談性命理道之細(xì)，于兵農(nóng)書算等事，廢置不講?？h官宵旰，憂簿書錢榖之務(wù)，卒無(wú)一人起而荷承者。想周、程之談性命，不及海陵課實(shí)事之最也”[5]407，黃道周作出了批評(píng)：

天下事靠簿帳不得，只是寸心去做。心地清者，做事必明凈；心地密者，做事必周詳；心地了徹，做事必簡(jiǎn)切。決無(wú)虛憑簿帳弄出才谞之理，譬如水利、土工、鼓鑄、收納，這三四事極是瑣碎，使小人有才者干辦一番，極是報(bào)效。然不過(guò)數(shù)時(shí)，法立弊生，旋歸破壞，惟有心地清明、不憚勞苦者，從頭徹尾一一做去，便成百年之規(guī)。[5]407

意思是說(shuō)，外王事業(yè)必須從內(nèi)心做起。否則若只是在瑣碎的事務(wù)上用力，讓一些有才干的小人去做，似乎也能辦好，但是如果小人叢生的話，勢(shì)必破壞朝綱法度。所以黃道周強(qiáng)調(diào)，內(nèi)心工夫是一切工夫事業(yè)的起點(diǎn)，如此一一做去，才能使國(guó)家長(zhǎng)治久安。

總之，在黃道周看來(lái)，治心是治世的根原，治心與治世需要兼顧并舉，或者說(shuō)，理學(xué)、心學(xué)是經(jīng)學(xué)與實(shí)學(xué)的前提，前后二者不可偏廢。所以說(shuō)“經(jīng)世治心，都是要細(xì)；明體致用，都是要實(shí)。豈有兩種道理”[5]449？黃道周這句話可以作為其理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融特點(diǎn)的概括。

三、互補(bǔ)與統(tǒng)一：理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的交融

可以進(jìn)一步追問(wèn)：黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融的具體模式是什么樣的？一言以蔽之，是一種互補(bǔ)式與統(tǒng)一型的模式，析言之則是回環(huán)互補(bǔ)，渾言之則是交融統(tǒng)一，以此保證“止于至善”的理想狀態(tài)能夠長(zhǎng)久地維持下去。在這里，本文以黃道周的工夫論來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，然后借助具體的案例，對(duì)其背后的深層原因加以探討與申說(shuō)。

在黃道周看來(lái)，工夫從理論上講可以分出次第，但這并不意味著在實(shí)際做工夫中，做過(guò)一截工夫就可一勞永逸地進(jìn)入下一段工夫，而撇開上一截工夫不管。換言之，做工夫的目的是追求最終的至善，但如能達(dá)到至善，并不是說(shuō)就可以一勞永逸，而是仍需不斷地做工夫，以維持至善的狀態(tài)。這說(shuō)明黃道周的工夫模式不是簡(jiǎn)單的直線發(fā)展型，而是環(huán)環(huán)相扣、回環(huán)往復(fù)的一種整體形態(tài)?！堕艍瘑?wèn)業(yè)》記載：

張子京問(wèn)：“成己先于成物，如何又說(shuō)知及先于仁守；復(fù)禮乃可為仁，如何又說(shuō)仁守還須動(dòng)禮？”

某云：“此道無(wú)窮，東西相起，切勿粘他字句?！盵5]299

玉斧又問(wèn)：“《大學(xué)》經(jīng)文說(shuō)誠(chéng)意先在致知，先儒又說(shuō)明德工夫?qū)Ｔ谡\(chéng)意，豈知至后意尚有未誠(chéng)，抑致知后另有誠(chéng)意工夫耶？”

某云：“雞鳴后尚有日出，日出后尚有雞鳴。只管讀書，不消拆字?！盵5]479

從這兩個(gè)問(wèn)題來(lái)看，道周弟子所問(wèn)的工夫都是層層遞進(jìn)、節(jié)節(jié)往上的。前一問(wèn)涉及的典故較多，是將儒家經(jīng)典中的諸多言論進(jìn)行通貫的理解，其中“成己先于成物”一說(shuō)出自《中庸》“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”[8]3544，這就將“仁（成己）”和“知（成物）”聯(lián)系起來(lái)。但是孔子又有“知及先于仁守”的說(shuō)法，出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也”[8]5471。那么這就出現(xiàn)了“先仁后知”與“先知后仁”工夫次序上的差異。同樣的道理，“先仁守后動(dòng)禮”一說(shuō)，也與“先復(fù)禮后為仁”的說(shuō)法相矛盾，后者出自《論語(yǔ)·顏淵》：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[8]5436對(duì)此，黃道周批評(píng)弟子說(shuō)，不可糾結(jié)于文本上的字句，而要洞徹文本背后的義理思想，并提出做工夫應(yīng)當(dāng)是回環(huán)往復(fù)、前后兼顧的，而不是一蹴而成、一勞永逸，因?yàn)榈朗怯篮銦o(wú)盡的，需要以不斷做工夫?yàn)榛A(chǔ)，才能維持道在現(xiàn)實(shí)中的持續(xù)不衰。

后一問(wèn)雖涉及典故不多，但卻洞察細(xì)微，提出在《大學(xué)》“八條目”中“致知”工夫排在“誠(chéng)意”之前，但先儒為什么卻強(qiáng)調(diào)明德工夫以“誠(chéng)意”為根本？所謂“先儒”其實(shí)是指王陽(yáng)明，而這一問(wèn)題也是王陽(yáng)明與其弟子討論過(guò)的。王陽(yáng)明弟子蔡希淵問(wèn)：“文公《大學(xué)》新本，先‘格致’而后‘誠(chéng)意’工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說(shuō)，即‘誠(chéng)意’反在‘格致’之前，于此尚未釋然?！盵9]王陽(yáng)明回答：“《大學(xué)》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是個(gè)‘誠(chéng)意’，‘誠(chéng)意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘誠(chéng)意’為主，去用‘格物致知’的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡，無(wú)非是‘誠(chéng)意’的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無(wú)著落處，須用添個(gè)‘敬’字，方才牽扯得向身心上來(lái)，然終是沒根源。若須用添個(gè)‘敬’字，緣何孔門倒將一個(gè)最要緊的字落了，直待千余年后要人來(lái)補(bǔ)出？正謂以‘誠(chéng)意’為主，即不須添‘敬’字。所以提出個(gè)‘誠(chéng)意’來(lái)說(shuō)，正是學(xué)問(wèn)的大頭腦處?！盵9]王陽(yáng)明的工夫論主要突出誠(chéng)意的重要性，因?yàn)槿绻灰哉\(chéng)意為本，那就必須“添個(gè)敬字”④。而黃道周弟子的問(wèn)題在于，既然誠(chéng)意是根本工夫，亦即意誠(chéng)之后再去做致知工夫，為什么知至之后卻還要做誠(chéng)意工夫呢？是因?yàn)橹林笠馍杏胁徽\(chéng)，還是因?yàn)橹轮罅硗庥幸欢握\(chéng)意工夫呢？

黃道周這位弟子實(shí)際上是傾向于認(rèn)同王陽(yáng)明的工夫論：以誠(chéng)意為主，認(rèn)為意誠(chéng)之后才能格物致知?？梢钥吹?，這是一種簡(jiǎn)單的線性模式，先誠(chéng)意而后致知，如此可以一勞永逸。對(duì)此，黃道周借助一個(gè)比喻來(lái)回答，說(shuō)先雞鳴然后有日出，但是日出之后還會(huì)有雞鳴，就是說(shuō)誠(chéng)意之后尚須致知，致知之后尚須誠(chéng)意，誠(chéng)意與致知工夫的關(guān)系是回環(huán)互補(bǔ)的。我們也能看到，黃道周實(shí)際上是調(diào)和了朱子理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的工夫論，既沒有突出誠(chéng)意，也沒有突出格致，而是使二者互相補(bǔ)充，融為一個(gè)整體。對(duì)這種互補(bǔ)回環(huán)工夫模式的強(qiáng)調(diào)，是黃道周工夫論的一大特點(diǎn)。

所以在回答弟子所問(wèn)“格物”與“致知”孰先孰后的問(wèn)題時(shí)，黃道周說(shuō)：“知得前后，自然不同。知在斗極下看，得在斗極上坐。既先入關(guān)，尚有鴻門一節(jié)，馬上意思如何便得四百余年?！雹萃瑯拥牡览恚案裎铩迸c“致知”也是無(wú)所謂先后次序的，而是回環(huán)往復(fù)的，需要不斷地做工夫，才能保證至善的狀態(tài)持久永恒。就像歷史上劉邦提前入關(guān)，但是這并不意味著其能一蹴而就地取得天下，后面仍有許多艱難險(xiǎn)阻，只有不斷地做工夫事業(yè)，才可能維持漢朝四百余年的基業(yè)。

黃道周的這一工夫論，不僅能夠調(diào)和理學(xué)與心學(xué)在工夫次第上的差異，放在治心與治世的關(guān)系上，也能夠較為圓融地解釋理學(xué)工夫與經(jīng)世事業(yè)之間的關(guān)系問(wèn)題。本文以《論語(yǔ)》中“修己以敬”一節(jié)作為具體案例，對(duì)此加以論證與申說(shuō)。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》記載：“子路問(wèn)君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园踩??！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园舶傩铡Ｐ藜阂园舶傩?，堯舜其猶病諸？’”[8]5461黃道周與弟子就此展開討論：

戴石星問(wèn)云：“‘君子修己以敬’，只此一句便盡卻君子事功、君子學(xué)問(wèn)，如何又說(shuō)到安人、安百姓上去？”

某云：“俱是君子本體?！?/p>

石星云：“于本體上是一節(jié)事，是兩節(jié)事？”

某云：“既是本體，何分節(jié)次？”

石星云：“既無(wú)節(jié)次，何須充拓說(shuō)來(lái)？”

某云：“俱是圣賢就本身上商量無(wú)盡。若有盡時(shí)，己外便無(wú)人，人外便無(wú)百姓。若無(wú)盡時(shí)，人安，己亦是未安；百姓安，己亦是未安。千古圣賢俱就本心為天下立身立命，舍此寸心，天下身命俱無(wú)安頓處，圣賢自家亦無(wú)處下手。”[5]462

道周弟子戴石星認(rèn)為只要做足了修己工夫，那么外王事業(yè)是自然而然的。顯然，這一思路符合宋明理學(xué)重視內(nèi)圣的特征。黃道周則予以提醒，不應(yīng)過(guò)分偏重修己工夫，還要注意到安人、安百姓的重要性。也就是說(shuō)，修己與安人、安百姓都是本體工夫，任何一方均不可偏廢。于是，戴石星進(jìn)一步追問(wèn)，既然修己與安人、安百姓應(yīng)當(dāng)兼顧，那么二者是一節(jié)工夫，還是兩節(jié)工夫呢？從《論語(yǔ)》原文來(lái)看，孔子是將前后二者分開來(lái)說(shuō)的，豈不是層層遞進(jìn)、節(jié)節(jié)往上的模式？黃道周認(rèn)為既然都是本體工夫，那么就不能割裂為兩截。在黃道周看來(lái)，個(gè)人與天下是渾然一體的，修己做到極致就是達(dá)到天下安定，亦即立此本心是為天下立命。所以修己與安人、安百姓一樣，都是圣賢君子做工夫的下手處，這就意味著內(nèi)圣與外王兩邊須同時(shí)兼顧。

這里面隱含著一個(gè)問(wèn)題，既然修己與安人、安百姓都是本體工夫，那么這里的本體究竟是什么？換言之，是何物將內(nèi)圣與外王通貫起來(lái)的？“敬”在黃道周看來(lái)既有工夫的性質(zhì)，也有本體的意義⑥。所以黃道周對(duì)此解釋云“靜處敬便見天德，動(dòng)處敬便見王道”“堯舜此心，亦只是無(wú)己，無(wú)己處亦只是不安。一個(gè)敬字，了得百樣修己；百樣修己，了不得一個(gè)敬字也”[5]463。意思是說(shuō)，“敬”能夠貫通修己、安人、安百姓等一切工夫，而如果只在修己工夫上持敬，那是無(wú)法真正做到“敬”的，因?yàn)樵诎踩?、安百姓上面仍須持敬?！熬础蹦軌蜇炌▋?nèi)圣與外王，是體察天德與王道的根本工夫，這也驗(yàn)證了上文王陽(yáng)明所提及但沒有展開的“添個(gè)敬字”，因而可以說(shuō)，“敬”正是黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融的內(nèi)在保證。

那么，可以得出這樣的結(jié)論：在黃道周看來(lái)，己身與天下是一體的，治心能夠治世，治世也能反過(guò)來(lái)治心。他并不是只強(qiáng)調(diào)治心的一面，而是同時(shí)突出治世的重要性。在他看來(lái)，治心與治世互為工具，互為目的，或者籠統(tǒng)地說(shuō)，治心就是治世，治世就是治心。這一觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)應(yīng)是陽(yáng)明心學(xué)“萬(wàn)物一體”的觀念，黃道周以此作為出發(fā)點(diǎn)，就將理學(xué)與經(jīng)學(xué)融合統(tǒng)一起來(lái)。己身心性與家國(guó)天下是一體的，天下有災(zāi)難，如同己身有病痛，體現(xiàn)出儒家學(xué)說(shuō)的家國(guó)天下關(guān)懷，所以黃道周提出：

才說(shuō)“堯舜猶病”，凡就己身看出天下，痌瘝不獲皆是己身罪過(guò)；就天下看出己身，營(yíng)窟為巢皆是己身病痛。堯舜授受之際，無(wú)端說(shuō)出“四海困窮，天祿永終”，此八字便是古今君臣所斷舌才知它，看敬字極精，看己字極一。[5]465

這說(shuō)明修己工夫達(dá)到極致形態(tài)，如同達(dá)到堯舜的圣人境界時(shí)，修己與安人、安百姓是統(tǒng)一的，因?yàn)樘煜掠幸蝗瞬话?，就意味著修己工夫尚未圓滿，這實(shí)是將自己與天下萬(wàn)物融為一體、休戚與共。

至此，反觀黃道周關(guān)于“止于至善”的說(shuō)法，就不難理解他對(duì)“知至”與“知止”的論斷。黃道周在《榕壇問(wèn)業(yè)》開卷即闡明：

千古圣賢學(xué)問(wèn)，只是致知。此“知”字只是知止，試問(wèn)“止”字的是何物？……此“止”字只是至善，至善說(shuō)不得物，畢竟在人身中。繼天成性，包裹天下，共明共新，不說(shuō)物不得。此物粹精，周流時(shí)乘。在吾身中，獨(dú)覺獨(dú)知，是心是意；在吾身對(duì)照過(guò)，共覺共知，是家國(guó)天下。世人只于此處不明，看得吾身內(nèi)外，有幾種事物，著有著無(wú)，愈去愈遠(yuǎn)。圣人看得世上只是一物，極明極親，無(wú)一毫障礙。[5]272

陳來(lái)對(duì)此解釋云：“人身心性，與家國(guó)天下，又決不是二物，而是一物，就是說(shuō)，內(nèi)（人身心性）與外（家國(guó)天下）不是割裂的、無(wú)關(guān)的不同實(shí)體，而是貫通為一的統(tǒng)一體。不僅內(nèi)與外是統(tǒng)一的，形而下（有聲有色）與形而上（無(wú)聲無(wú)臭）也是貫通為一體的。”[1]87也就是說(shuō)，“至善”既是內(nèi)圣修養(yǎng)下己身的至善，同時(shí)也是經(jīng)世事業(yè)上天下的至善。那么，如何保持這樣的理想狀態(tài)，亦即如何止于至善呢？這就需要不斷地做工夫。工夫不是一節(jié)一節(jié)的間斷形態(tài)，而是回環(huán)往復(fù)、圓融統(tǒng)一的。所以“止”是形容一切工夫的完整形態(tài)，達(dá)到統(tǒng)一；“至”則是己身與天下的融合，達(dá)到極致。從這一角度來(lái)看，黃道周的理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想就是融合無(wú)間的，并非由理學(xué)開顯經(jīng)學(xué)，或者由經(jīng)學(xué)融攝理學(xué)，而是理學(xué)與經(jīng)學(xué)交融一體，不分彼此。

四、余論

從黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融的特點(diǎn)出發(fā)，必然會(huì)推出黃道周對(duì)陸王心學(xué)某些主張的批評(píng)。盡管上文提到黃道周對(duì)陽(yáng)明心學(xué)“萬(wàn)物一體”的思想是有所吸收的，并且也積極調(diào)和理學(xué)與心學(xué)，但是他身處晚明時(shí)期，對(duì)陽(yáng)明后學(xué)空疏虛妄的流弊卻極為警惕，這集中表現(xiàn)在其對(duì)陸王心學(xué)的漠視經(jīng)典與良知現(xiàn)成兩個(gè)方面的批評(píng)。因?yàn)橹匾暯?jīng)學(xué)的一個(gè)重要前提是重視經(jīng)典，或者說(shuō)經(jīng)典的教學(xué)是經(jīng)學(xué)的重要內(nèi)容，這就意味著不能光靠本心自足而將經(jīng)典束之高閣，并且，調(diào)和理學(xué)的格致工夫與心學(xué)的誠(chéng)意工夫，其前提是對(duì)工夫踐行的重視，這就意味著不能空談良知現(xiàn)成而整日冥思幻想。對(duì)此，黃道周提出批評(píng)：

陸文安（按指陸九淵）有言：“汝目自明，汝耳自聰，汝事親自能孝，事長(zhǎng)自能弟，本分自足，何假旁求？”近代王文成（按指王陽(yáng)明）亦云：“人自知親長(zhǎng)，自知孝弟，見人孝悌，自生敬愛，即是良知。其人不孝不悌，自然畏惡，即是格物。如此則孟子所云不學(xué)不慮，全拋思勉之功；仲尼所云教敬教愛，無(wú)資問(wèn)辯之力也?！贝鹪淮耸且P(guān)，不宜錯(cuò)過(guò)。仲尼開口便云：“教所由生。”又曰：“先王見教之可以化民也。”如使學(xué)慮不施、問(wèn)辯無(wú)用，則生兒去乳，不別爺娘；懷抱終身，何分菽麥？舜、禹不親民事，亦為癡兒；曾、閔長(zhǎng)于幽閨，亦成驕子。⑦

可以看出，黃道周并不是反對(duì)孟子良知良能的觀點(diǎn)，而是批判陸王心學(xué)過(guò)分依賴良知良能。黃道周對(duì)陸王心學(xué)的本分自足、良知自生的觀點(diǎn)十分不以為然，認(rèn)為一旦依賴于良知本分的自生自足，就可能廢棄后天的學(xué)習(xí)思考與知識(shí)問(wèn)辯。如果一個(gè)人信奉這種思想，那么恐怕連基本的生活都會(huì)成問(wèn)題，以至于在倫理上男女不別、父母不辨，在生存上完全倚仗親人的供養(yǎng)而缺乏自身的實(shí)踐能力。所以即便如大舜、大禹、曾子、閔子擁有天才資質(zhì)，如果整日光靠冥想?yún)⑽?，而不深入到人民事業(yè)與倫理實(shí)踐中，再高超的天才資質(zhì)也會(huì)泯滅于后天的無(wú)知與虛妄。然而這種無(wú)需學(xué)習(xí)就能成圣成賢的觀點(diǎn)，隨著陽(yáng)明后學(xué)的傳播，在明代中后期卻十分流行，人人幻想良知現(xiàn)成、頓悟成圣。黃道周的批評(píng)，從某種程度上講，也是有意針對(duì)當(dāng)時(shí)這一現(xiàn)象而發(fā)，或者說(shuō)，他對(duì)經(jīng)學(xué)的重視也包含著救治人心的目的，即試圖挽救陽(yáng)明后學(xué)的流弊。因此，黃道周強(qiáng)調(diào)工夫踐行與經(jīng)典學(xué)習(xí)的重要性：

周公仰受于父師，而猶曰繼日待旦；仲尼挺精于天縱，而猶有廢寢忘餐。近羅洪先達(dá)夫亦云：“世間豈有現(xiàn)成良知，良知非萬(wàn)死工夫，斷不能得也！”江右、嶺南俱為良知之學(xué)，其超卓跖實(shí)有可持循者，達(dá)夫而已。象山又言：“學(xué)茍知道，六經(jīng)皆我注腳?！痹噯?wèn)《孝經(jīng)》為誰(shuí)注腳？故二思六可，當(dāng)竭畢世之功；顯親揚(yáng)名，要有立誠(chéng)之本。公明宣學(xué)于曾子三年，猶聞叱叱之聲；卜子夏之讀《詩(shī)》《書》數(shù)載，乃別星辰之義，終身自云不逮，何敢遂比于良能乎？⑧

顯然，黃道周對(duì)羅洪先的說(shuō)法表示贊同，即認(rèn)為良知絕非現(xiàn)成，而是要經(jīng)過(guò)萬(wàn)死工夫才能達(dá)到。這也不難理解王陽(yáng)明只有經(jīng)歷過(guò)諸多生死劫難，例如被貶龍場(chǎng)、南贛平叛之后，才能悟出“致良知”的真諦。也就是說(shuō)，即便是如王陽(yáng)明之類的賢才也需歷經(jīng)生死之事的磨礪才能真正致良知，那么普通人更應(yīng)該切實(shí)地在工夫上磨。就此而言，讀經(jīng)就是追隨圣人步伐的不二途徑。陸九淵曾提出“六經(jīng)皆我注腳”的著名論斷，而黃道周則對(duì)此提出嚴(yán)厲的批評(píng)：如果說(shuō)“六經(jīng)”是陸九淵的注腳，而“六經(jīng)”又總會(huì)于《孝經(jīng)》，可作為《孝經(jīng)》的注腳，那么《孝經(jīng)》是誰(shuí)的注腳？難道也是陸九淵的注腳嗎？陸九淵這一說(shuō)法，實(shí)是將圣人言論作為其一己思想的注腳，亦即將自己凌駕于圣人之上，這就具有非圣的嫌疑。所以黃道周強(qiáng)調(diào)經(jīng)不可廢，這也是在陸王心學(xué)逐步走向極端之后，經(jīng)學(xué)獲得的反彈式復(fù)興。

總而言之，黃道周以理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融的獨(dú)特模式，倡導(dǎo)經(jīng)世治心的思想主張。無(wú)論是在探討宋明兩季遺留下來(lái)的理學(xué)問(wèn)題中，還是在其經(jīng)學(xué)著作中，理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的交融都是其治學(xué)的一大特色。值得注意的是，在理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融的思路下，陸王心學(xué)漠視經(jīng)典與良知現(xiàn)成的主張，必然會(huì)受到黃道周的批評(píng)，但這并不意味著黃道周是拒斥陸王心學(xué)的?？傮w來(lái)看，他既主張調(diào)和理學(xué)與心學(xué)，又主張宋明理學(xué)與漢唐經(jīng)學(xué)的融合。所以理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的交融，是打開黃道周學(xué)術(shù)思想的一把金鑰匙，同時(shí)這也體現(xiàn)了明末清初時(shí)期，以經(jīng)學(xué)解構(gòu)理學(xué)的一種思想新動(dòng)向。

注釋：

① 黃道周弟子原問(wèn)為：“夫子敬修之論，實(shí)出于虞廷。然自濟(jì)南伏生授《書》二十八篇無(wú)《禹謨》，《禹謨》出于孔壁，《舜典》得于大航頭，前世多疑之者。不知是孔子述《禹謨》，以申其意，抑是《禹謨》依圣論以行其書耶？……蔡九峰（蔡沈）嘗言漢儒以伏書為今文，今文語(yǔ)反難讀，安國(guó)書為古文，古文語(yǔ)反從順。今古相反者，謂今文出于女子之口，古文已經(jīng)儒生之筆耳。然伏生背經(jīng)暗誦，反得其所難；安國(guó)摩勘古書，反得其所易?！稌方?jīng)兩人之手口，而文勢(shì)語(yǔ)意夐然不同，豈得謂仲尼原本乎？”見黃道周：《榕壇問(wèn)業(yè)》，影印文淵閣四庫(kù)全書本第717 冊(cè)，第466 頁(yè)。

② 黃道周弟子原問(wèn)為：“伏生女子既傳四七之篇，河內(nèi)女子遂獻(xiàn)《泰誓》之簡(jiǎn)，梅賾晉中始上孔壁之書，姚興齊時(shí)乃補(bǔ)《舜典》之闕，豈以前漢而古書難讀，迨于末世蝌蚪始明耶？史遷嘗從安國(guó)授《書》，述《本紀(jì)》亦無(wú)《舜典》《禹謨》，只以《禹貢》《洪范》繼《堯典》之后，如有則史遷亦應(yīng)見之，史遷不知有危微精一執(zhí)中敬修之學(xué)，乃未嘗讀，非識(shí)不到也。賈誼、董仲舒亦未嘗讀此書，賈誼稱性神明命，仲舒稱二中兩和，皆極精微，未有及《禹謨》中語(yǔ)者。朱晦庵云先漢文章厚重有力量，孔《書》東晉始出，大傳格致極輕，疑是孔叢子等為之。蔡九峰亦以孔安國(guó)《書》序絕不類西漢文字，然古今絕學(xué)開于是《書》亦是東晉諸賢之力。”見黃道周：《榕壇問(wèn)業(yè)》，影印文淵閣四庫(kù)全書本第717 冊(cè)，第466 頁(yè)。

③ 這段話是回答其弟子所問(wèn)：“天下大患，治道不效，豈患圣學(xué)不明？漢之地節(jié)甘露，唐之貞觀開元，宋之景祐康定，當(dāng)時(shí)四夷賓服，閭左蕃庶，士大夫辨政蒞官，子弟優(yōu)游庠序，諸賢初無(wú)發(fā)明，及熙寧、元豐、乾道、淳熙間，始辟門講論，分曹誦說(shuō)，天下已自蕭然，不復(fù)可觀，豈如晦翁所云時(shí)有窮達(dá)，善有獨(dú)兼，不得持同甫之說(shuō)，關(guān)顏閔之口耶？”見黃道周：《榕壇問(wèn)業(yè)》，影印文淵閣四庫(kù)全書本第717 冊(cè)，第406 頁(yè)。

④ 黃道周的工夫論正是添了這個(gè)“敬”字，以“敬”貫穿于全體工夫的始終。

⑤ 這段話是回答其弟子所問(wèn)：“不知此‘知止’‘知’字，在格物前，抑在格物后？如在格物前，則此至善二字，尚屬含糊，如看斗極者，傍指眾星，了無(wú)的據(jù)。如在格物后，則此定靜安慮，的是空體，妙慧相生，如看斗極，無(wú)一星處，才成不動(dòng)，才是萬(wàn)軸之轂，如何還有節(jié)次等待得來(lái)？”見黃道周：《榕壇問(wèn)業(yè)》，影印文淵閣四庫(kù)全書本第717 冊(cè)，第479 頁(yè)。

⑥ 黃道周說(shuō)“敬以成始，敬以成終”（《孝經(jīng)集傳》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020 年，第6 頁(yè)），“以敬為建極之本，蓋萬(wàn)物之生，非敬不聚”（《洪范明義》，影印文淵閣四庫(kù)全書本第64 冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986 年，第817 頁(yè)），體現(xiàn)了“敬”所具備的本體意義。

⑦⑧ 見黃道周：《孝經(jīng)定本》跋，見無(wú)名氏：《我川寓賞編》，清代鳴野山房抄存本。