王曉升

（華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430074）

對形而上學(xué)問題的思考是人類理性精神的必然要求，也是人類文化的核心要素。長期以來，人們在形而上的思考中都存在著一個(gè)基本趨勢，這就是把握最終的、絕對的原因。從康德開始，人們對這種傳統(tǒng)形而上學(xué)的追問進(jìn)行了反思，即按照科學(xué)的方法把握最終的原因必定走向二律背反。于是，反思這樣一種形而上學(xué)傳統(tǒng)，甚至重構(gòu)形而上學(xué)就成為現(xiàn)代哲學(xué)的基本問題。阿多諾按照康德拯救形而上學(xué)的思路提出一種獨(dú)特的形而上學(xué)構(gòu)想。他試圖通過“形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)”的概念嘗試建構(gòu)一種新的形而上學(xué)。這個(gè)新的形而上學(xué)觀念獨(dú)樹一幟，在思想史上具有極其特殊的地位。

一、阿多諾的形而上學(xué)：超越性與經(jīng)驗(yàn)性相結(jié)合

大體說來，傳統(tǒng)形而上學(xué)是關(guān)于最終根基和最后原因的學(xué)說。古希臘人關(guān)于始基的設(shè)想，關(guān)于第一推動力的思考，都屬于這樣一種形而上學(xué)。在這里，人們總是試圖找到某種絕對第一的東西。這種形而上學(xué)也被理解為第一哲學(xué)。比如，我們在哲學(xué)中常說的唯物論和觀念論就是兩種不同意義上的第一哲學(xué)。唯物論把質(zhì)料（物質(zhì)）作為絕對在先的東西，觀念論則把精神作為絕對在先的東西。康德在主客體關(guān)系的基礎(chǔ)上提出了關(guān)于最終原因的思考，其實(shí)就是這樣一種形而上學(xué)的思考。阿多諾認(rèn)為，第一哲學(xué)的企圖必須終結(jié)。從理論上來說，所有絕對第一的東西都是經(jīng)過中介的，絕對的第一是不可能的。如果一種東西沒有被中介，我們就沒有任何根據(jù)說它是絕對第一。

如果第一哲學(xué)終結(jié)了，那么，這是不是就意味著我們不再需要形而上學(xué)了呢？阿多諾否認(rèn)了這一點(diǎn)。在阿多諾看來，奧斯維辛之后的形而上學(xué)不能再像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣，把本質(zhì)和現(xiàn)象，把超越的東西和現(xiàn)象的東西分離開來；不能把永恒的東西和暫時(shí)的東西分離開來，不能把形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)分離開來。從哲學(xué)史上來說，黑格爾也曾經(jīng)試圖把這兩者（形而上學(xué)和邏輯）結(jié)合起來，但是黑格爾的結(jié)合方式是觀念論的，他總是在概念的范圍中兜圈子。即使他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)，但是他所說的現(xiàn)實(shí)不過是概念化了的現(xiàn)實(shí)。而阿多諾要從唯物主義的角度重新理解概念，要讓概念走出概念。因此阿多諾強(qiáng)調(diào)，當(dāng)形而上學(xué)概念被重新理解的時(shí)候，形而上學(xué)就發(fā)生了一個(gè)變化，即形而上學(xué)①形而上學(xué)：在這里及后面所要討論的形而上學(xué)是指新的形而上學(xué)，即以形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)為核心的形而上學(xué)。本文中的形而上學(xué)已經(jīng)完全不是西方傳統(tǒng)哲學(xué)對形而上學(xué)的理解，也不是形而上學(xué)唯物主義的理解，而是關(guān)注于人在現(xiàn)實(shí)中不斷實(shí)現(xiàn)自我超越，從而通達(dá)幸福的實(shí)踐基礎(chǔ)上的思維方式。包含了一種世俗化的沖動。這就是說，形而上學(xué)不再被束縛在傳統(tǒng)所理解的超越性之中，而是要走向現(xiàn)實(shí)，它要把超越的東西和現(xiàn)實(shí)的東西結(jié)合在一起。阿多諾指出，在辯證法中有一種世俗化的神秘沖動，這種沖動要在理論上把日常生活、人類歷史與傳統(tǒng)形而上學(xué)所勾勒的超越性聯(lián)系起來[1]354。我們可以說，阿多諾的形而上學(xué)是要把康德所說的超越性和內(nèi)在性結(jié)合在一起。

這種結(jié)合從一定意義上來說也是把形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)結(jié)合起來。在阿多諾看來，這種結(jié)合表現(xiàn)出形而上學(xué)的一種世俗化趨勢。而形而上學(xué)世俗化是形而上學(xué)自身的要求。傳統(tǒng)形而上學(xué)被束縛在對最終原因或者超越東西的思考上，甚至脫離現(xiàn)實(shí)生活來思考這個(gè)最終原因，這是形而上學(xué)走錯(cuò)了方向。阿多諾認(rèn)為，形而上學(xué)不是純粹的理論，其思想的根基是生存斗爭，形而上學(xué)是把生存斗爭提升為一種哲學(xué)理論。形而上學(xué)之所以把生存斗爭提升為哲學(xué)理論，是因?yàn)槿藶榱吮ＷC自己的生存，需要思考各種現(xiàn)象的原因，甚至要把握最終的原因。對最終原因的思考是人類生存的要求。既然對最終原因的思考、對形而上學(xué)問題的思考是從生活中產(chǎn)生出來的，那么，形而上學(xué)就應(yīng)該與人的生存活動聯(lián)系起來。而脫離人的生存活動討論形而上學(xué)問題就走偏了道。從這個(gè)角度來說，把形而上學(xué)重新與現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系起來，使形而上學(xué)回到其“源始”的根基上就很重要。阿多諾發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代社會，形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之間的共存基礎(chǔ)被破壞了[1]354。這類似于海德格爾所說的“存在的遺忘”。對于海德格爾來說，人只有回到源始的生存根基上才能理解存在。而對于阿多諾來說，人在自己的生存斗爭中必然會在一定程度上把肉體和精神對立起來，把肉體上的經(jīng)驗(yàn)要素和精神上的思辨要素對立起來。這種對立發(fā)展到極端的時(shí)候會出現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)所說的主客體之間的對立，于是，人就無法把肉體和精神和解。如果這兩者和解了，那么，情感、意志就不會被當(dāng)作“非理性的”，而被排除在認(rèn)識活動之外，它們恰恰是和理性的認(rèn)識結(jié)合在一起的。如果它們是結(jié)合在一起的，那么，人們就可以借助于這種包含了“非理性”的理性把握非同一性。因此，阿多諾特別強(qiáng)調(diào)，人的形而上學(xué)能力被扭曲了[1]354。阿多諾在這里所說的形而上學(xué)能力是指把超越的東西與經(jīng)驗(yàn)的東西聯(lián)系起來的能力，把握非同一性的能力。而對于阿多諾來說，現(xiàn)代文明讓人越來越難于理解非同一的東西。

雖然海德格爾等人也努力把形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)要素結(jié)合在一起，但這是在形而上學(xué)能力被扭曲的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，因此，他們的努力是不成功的。在阿多諾看來，本來死亡是人唯一的能夠留給自己的生存體驗(yàn)。如果說形而上學(xué)是生存斗爭的哲學(xué)提升，那么，從人的死亡體驗(yàn)中提升出一種關(guān)于人的存在的形而上學(xué)就是必然的，海德格爾、叔本華等人就是如此。阿多諾也沿著這個(gè)思路去建構(gòu)一種全新的形而上學(xué)。但是，阿多諾和他們也有很大的不同。阿多諾要追問的是幸福的可能性。他要從生存的苦難中、從死亡的具體意識中理解生存的意義。這與海德格爾等人把死亡作為絕對最終的東西有很大的不同。一個(gè)人甚至在面對自己的死亡的時(shí)候都會非常冷漠，會像海德格爾所說的那樣“向死亡存在”。在奧斯維辛集中營，人像樣本一樣被處理，法西斯分子像工業(yè)化生產(chǎn)過程那樣，把猶太人送入焚尸爐。在這里，死亡不再是一個(gè)可怕的事件，每個(gè)鮮活生命都是無差別的。而歷史正在走向生命的無差別性：每一個(gè)人在其享有形式的自由之中就已經(jīng)是清算者的腳下的可互換、可替代的東西了[1]355。在這樣一種社會背景下，用實(shí)證主義的態(tài)度來對待人的生存和生活就是理所當(dāng)然了。在實(shí)證主義的態(tài)度中，人的生存和生活變成可以計(jì)算的了。海德格爾從現(xiàn)象學(xué)的方法（一個(gè)變種了的實(shí)證主義）態(tài)度來理解人的生存。

當(dāng)然阿多諾也不完全否定這種實(shí)證主義態(tài)度，形而上學(xué)研究也必須有一種超越生存體驗(yàn)的維度。這種超越的態(tài)度其實(shí)是從一種外在的觀察者的態(tài)度來看待人生，這就非常容易從計(jì)算的角度看待生活，這確實(shí)是非常冷漠的，這種超越的態(tài)度當(dāng)中包含了資產(chǎn)階級的冷漠[1]356。但是，從另外一個(gè)角度來說，這樣一種超越的維度也具有人道的特點(diǎn)：這種超越的態(tài)度使人很快地意識到存在的虛無。這就是說，人如果從一種觀察者的角度看待人生，那么人就如同許多生物一樣生生死死，就像一切生物那樣為生存而斗爭，這樣的生存談不上什么意義。在阿多諾看來，既然束縛在生存斗爭模式的世界使人的生活變得越來越?jīng)]有意義，那么，看淡生死也具有人道的意識。如果一個(gè)人把自己的生死都看得很淡，那么，他就能夠從生存斗爭的殘酷搏斗中解放出來，這也是一種幸福。形而上學(xué)研究既要關(guān)注人自身的生存體驗(yàn)，但是我們也不能局限于這一點(diǎn)，又要有超越的視角。總之，形而上學(xué)應(yīng)該轉(zhuǎn)向?qū)θ说纳娴乃伎迹谶@種思考中，經(jīng)驗(yàn)的視角和超越的視角應(yīng)該結(jié)合在一起。

二、形而上學(xué)為什么要關(guān)注生存體驗(yàn)？

當(dāng)形而上學(xué)走向人的生存，把經(jīng)驗(yàn)視角和超越視角結(jié)合在一起的時(shí)候，形而上學(xué)就走向了實(shí)踐哲學(xué)、歷史哲學(xué)。我們知道，康德從知識論層面上否定了那種關(guān)于絕對知識的傳統(tǒng)形而上學(xué)，但是卻得到道德形而上學(xué)，這就是把形而上學(xué)的思考從知識領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了實(shí)踐領(lǐng)域。這種形而上學(xué)的思考從一開始就是和社會現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起的。在康德那里，道德形而上學(xué)提出了一種絕對命令。在現(xiàn)代社會，我們要重構(gòu)形而上學(xué)，這個(gè)被重構(gòu)起來的形而上學(xué)也要有一種絕對命令，不過這個(gè)絕對命令和康德的絕對命令不同?？档碌慕^對命令是肯定式的，而阿多諾所給出的絕對命令是否定式的。這種否定式的絕對命令是：調(diào)整我們的思想和行為，以免奧斯維辛事件再次發(fā)生，以免類似的事情再次發(fā)生[1]358。與康德的絕對命令不同的是，康德的絕對命令是脫離肉體要素的，而阿多諾的絕對命令是附加了肉體要素的。如果康德的絕對命令是理性的絕對命令，那么，阿多諾的絕對命令是身體體驗(yàn)上的絕對命令，身體不應(yīng)該被加害，身體不應(yīng)該承受無法忍受的痛苦。

阿多諾為什么要把康德肯定的形而上學(xué)轉(zhuǎn)變成為一種“否定的形而上學(xué)”（否定的辯證法）呢？對于阿多諾來說，康德的形而上學(xué)是在精神和肉體對立的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)精神的絕對優(yōu)先性。這種形而上學(xué)是建立在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上。人類害怕肉體的要素對于文明所產(chǎn)生的傷害。人類要生存就是要壓制肉體的要素。精神對于肉體的控制是文明的必然要求。如果肉體不受控制，那么人類千辛萬苦所建立起來的文明就會毀于一旦。阿多諾強(qiáng)調(diào)，歷史的進(jìn)程迫使形而上學(xué)的直接對立面即觀念論，走向唯物論[1]358。這就是說，形而上學(xué)不能再變成一種思想上的玄思，而要面對現(xiàn)實(shí)。

任何一種形而上學(xué)都是從人的生存根基上產(chǎn)生出來的。在阿多諾看來，從這個(gè)生存根基上我們還可以得到一種新的“絕對知識”，從而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)新的形而上學(xué)。在這里，阿多諾從兒童的成長過程來說明人的生存的根基上肉體要素的作用。兒童所具有的無意識的心理就如同本能一樣是文明的必要部分，但是文明卻不斷地壓制這種東西，于是，這種東西就在兒童的不自覺的行動中表達(dá)出來，無意識的知識讓他們關(guān)注這些被壓制的東西。當(dāng)生活貧困的時(shí)候，人們就特別關(guān)注這些物質(zhì)的東西。這些物質(zhì)的東西是他們生活中最感興趣的東西，但是這些東西卻被壓制了。阿多諾認(rèn)為，如果有人能夠成功地用諸如“糞堆”“豬圈”之類的詞語讓他們想起曾經(jīng)在他們身上發(fā)生的事情，那么這大概比黑格爾在絕對知識那一章所說的絕對知識更接近于絕對知識[1]359。雖然黑格爾要達(dá)到絕對知識，也要達(dá)到這種被文明壓制了的東西，但是他最終用同一性邏輯排斥了這種東西。這種同一性的文化貶斥身體，否定身體，把消解身體的要素作為文明的任務(wù)，這種做法應(yīng)該被廢除。阿多諾關(guān)于死亡的思考與海德格爾關(guān)于死亡的思考是不同的。海德格爾在哲學(xué)上美化了死亡，把死亡看作人的完整的存在的必要組成部分。對于海德格爾來說，人只有向死亡存在，才能從整體上思考人生[2]328。阿多諾則完全相反，把身體的死亡作為人必然經(jīng)受的一種痛苦，把身體面臨的痛苦揭示出來，并致力于消除這種痛苦。

不過，阿多諾在形而上學(xué)思考中所提供的“絕對知識”，其實(shí)并不是什么知識，而是對于人類生存中的痛苦的關(guān)注。這種生存的痛苦是人類生存的真實(shí)狀況。而形而上學(xué)對于人類生存的痛苦狀況的思考，并不是要給人們提供一個(gè)走出痛苦的最終答案。阿多諾以人們對貝克特思想的評論來說明他的這個(gè)論點(diǎn)。形而上學(xué)不是要給人們提供某種最終的東西，給人們提供某種可靠的支撐。在《形而上學(xué)：概念與問題》的講課稿中，阿多諾講述了他生活中的一個(gè)經(jīng)歷[3]124，125。他曾經(jīng)碰到一位猶太人作家，他是奧斯維辛集中營的幸存者。這位作家記錄了猶太人在集中營中所遭受的苦難。當(dāng)他討論到貝克特的作品的時(shí)候，這位作家勃然大怒：“如果貝克特在集中營中呆過，那么，他就不會這樣寫了，就是說，會以更加肯定的語氣，以幸存者挖戰(zhàn)壕的信仰去寫了?！盵1]360阿多諾認(rèn)為，這里出現(xiàn)了一種混淆。這就是說，一方面應(yīng)該承認(rèn)，這位作家說的是對的。如果貝克特也在集中營呆過，那么，他會給人們提供勇氣，而不是像他在《終局》中那樣悲觀地描述這個(gè)世界。但是，這并不意味著貝克特因此就寫得更好，把人的生存境遇描述得更接近于真理。另一方面，這位作家所說的是錯(cuò)誤的。這是因?yàn)?，如果貝克特在集中營里呆過，那么他也受到生存強(qiáng)制的逼迫。在這種環(huán)境下，人只能從“肯定的”角度來思考，思考自己如何能夠活下來。但是這種生存努力反過來又變成了一種強(qiáng)制，即強(qiáng)制人們按照純粹的自我持存的原則進(jìn)行思考。而傳統(tǒng)的形而上學(xué)就是從這種固化的自我持存的原則中出現(xiàn)的。當(dāng)貝克特不是在這種自我持存的束縛中進(jìn)行思考的時(shí)候，他就能夠從“消極的”角度來思考，把世界描述得如同《終局》中所表達(dá)的那種樣子。如果他不是這樣進(jìn)行寫作，而是按照集中營的人們的需要來進(jìn)行寫作，那么，貝克特的作品就如同當(dāng)代的文化工業(yè)一樣。這種文化工業(yè)按照對象的需要來生產(chǎn)各種產(chǎn)品，滿足他們的需要。在這里，文化工業(yè)不僅僅要滿足消費(fèi)者，而且要控制消費(fèi)者。貝克特的作品顯然不是這樣，它不是要滿足消費(fèi)者，不是要提供消費(fèi)者所需要的東西。集中營中的人是不是有生存的勇氣，是不是有挖壕溝的勇氣，與貝克特?zé)o關(guān)，這是他們每個(gè)人在生存境遇中的體驗(yàn)和要求。他們是不是有勇氣不取決于任何一種思想的建構(gòu)。傳統(tǒng)的形而上學(xué)恰恰在這方面走向了歧途。在阿多諾看來，形而上學(xué)既要聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，又要超越現(xiàn)實(shí)，用概念來揭示現(xiàn)實(shí)中的矛盾。形而上學(xué)應(yīng)該具有批判功能，而不是僅提供人們想要的東西。形而上學(xué)所要達(dá)到的目的不是某種最終的東西，不是某種肯定的結(jié)論，而是讓人反思。從這個(gè)角度來說，形而上學(xué)雖然不給人們提供絕對知識，但會引發(fā)人們對絕對的思考，不過這種絕對是否定意義上的：身體上的痛苦絕對不能被遺忘。

三、形而上學(xué)如何關(guān)注生存體驗(yàn)？

傳統(tǒng)形而上學(xué)是關(guān)于絕對的思考。阿多諾提供的絕對是消極的，他只是說，身體上的痛苦不能被遺忘，卻沒有提供積極的肯定的東西，人們會對此不滿，人們希望得到一種絕對的、肯定形式存在的東西。因此，當(dāng)人們從生存的領(lǐng)域進(jìn)行形而上學(xué)思考的時(shí)候，人們非常容易把死亡作為絕對的東西來進(jìn)行思考。按照這樣的形而上學(xué)思考，死亡對于所有的人來說都是絕對的東西。把死亡作為絕對來思考，這似乎是阿多諾建構(gòu)形而上學(xué)唯一可行的思路。海德格爾就是如此。在阿多諾看來，這個(gè)思路是行不通的。這是因?yàn)?，絕對的死亡是空洞的，毫無內(nèi)容的，這種毫無內(nèi)容的東西無法被思考。阿多諾認(rèn)為，海德格爾所提出的“死亡”類似于笛卡爾的“我思”，笛卡爾發(fā)現(xiàn)了那個(gè)純粹的“我思”，而海德格爾找到了最終的東西“死亡”經(jīng)驗(yàn)，他的這個(gè)死亡經(jīng)驗(yàn)與笛卡爾的那個(gè)純粹的“我思”一樣是空洞的，是無法被思考的。

與絕對死亡觀念一樣的是“不朽”觀念。如果絕對死亡公然挑戰(zhàn)了人類思維的話，那么，“不朽”的觀念也同樣如此。絕對的不朽也與絕對的死亡一樣，是無內(nèi)容的。任何一種包含經(jīng)驗(yàn)要素的東西都是有內(nèi)容的，都是可以被思考的對象，而不朽是無時(shí)間性的，是沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，沒有具體內(nèi)容的純粹思考是無對象的思考，這種思考同樣是不可能的。既然絕對的死亡和絕對的不朽都不能被思考，那么，為什么人們還是不斷地思考死亡和不朽呢？雖然死亡是不可思考的，它是抽象的無，但人們在思考的時(shí)候會偷偷摸摸地把經(jīng)驗(yàn)要素放到抽象的“無”之中。阿多諾認(rèn)為，在這里形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)發(fā)揮了作用。哲學(xué)上的形而上學(xué)在進(jìn)行抽象思考的時(shí)候總是偷偷摸摸地把經(jīng)驗(yàn)要素納入到抽象的概念之中。

這表明，被人們抽象地思考的形而上學(xué)概念在本質(zhì)上是與經(jīng)驗(yàn)要素結(jié)合在一起的。由于這兩者是結(jié)合在一起的，它導(dǎo)致人們對于形而上學(xué)概念的誤用。比如，像海德格爾那樣的誤用。而要解決這個(gè)誤用，人們就需要自覺地從哲學(xué)上反思形而上學(xué)上的思考與經(jīng)驗(yàn)要素之間的內(nèi)在聯(lián)系。因此，在阿多諾看來，如果今天我們要思考形而上學(xué)，那么我們就不能像康德那樣，思考形而上學(xué)是不是可能的問題，而是要思考形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是不是可能的問題。傳統(tǒng)形而上學(xué)，即脫離經(jīng)驗(yàn)來進(jìn)行純粹的形而上學(xué)思考不能再堅(jiān)持下去了。我們必須把形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來。如果把這兩者結(jié)合起來，那么，我們就可以看到，人在思考形而上學(xué)、思考絕對的同時(shí)也否定了這種思考。

阿多諾認(rèn)為，當(dāng)我們思考形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是不是可能的時(shí)候，形而上學(xué)這個(gè)詞語與學(xué)院派的用法不同。在學(xué)院派的用法中形而上學(xué)是與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)的。阿多諾要把經(jīng)驗(yàn)的要素加到形而上學(xué)中。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)的要素加到形而上學(xué)中的時(shí)候，形而上學(xué)所追問的那種直接性就有了間接性。傳統(tǒng)形而上學(xué)思考的是絕對的東西、最終的東西，這個(gè)絕對的最終的東西就是直接性的東西，沒有被中介過的東西。而對于形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)來說，直接的東西同時(shí)是間接的東西。或者說，最終絕對的東西都是被中介過的。抽象的最終原因要與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來，而直接的經(jīng)驗(yàn)也必須借助于抽象的概念才能被表達(dá)。如果形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是可能的，那么，一切直接的東西也是被中介過的。既然一切直接的東西都被中介過，那么，第一哲學(xué)就不可能了。既然最抽象的東西，絕對第一的東西也可以被直覺，其中就包含了經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)就是形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)。這就如同被康德否定了之后又重新承認(rèn)的“上帝”。純粹空洞的上帝是無法被思考的，其中一定包含了某種經(jīng)驗(yàn)的要素。然而說“上帝”之中包含了經(jīng)驗(yàn)的要素又是與上帝的超越時(shí)空的說法矛盾。而形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)就是在這種矛盾中存在的。

當(dāng)然，在這里，人們會說，直接性的東西（最終的東西）被經(jīng)驗(yàn)、絕對的東西被經(jīng)驗(yàn)等說法是一種神秘主義的觀念。阿多諾并不否定這種說法的神秘主義色彩。不過對于阿多諾來說，他是在去神秘主義的意義上來利用神秘主義。而阿多諾強(qiáng)調(diào)的是，如果沒有任何經(jīng)驗(yàn)的要素，這種超越意義上的絕對是無法被思考的，其中一定包含了經(jīng)驗(yàn)。阿多諾在這里強(qiáng)調(diào)，神秘主義這個(gè)名稱表達(dá)了一種希望，它要通過一種制度的建構(gòu)來拯救形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的直接性，而防止這種直接性的喪失（這個(gè)超越的上帝與“經(jīng)驗(yàn)”有關(guān)）。這種神秘主義既來自傳統(tǒng)，又從它這個(gè)方面形成了社會傳統(tǒng)，并突破了各種宗教的界限，盡管這些不同的宗教相互指責(zé)對方為異端[1]365。這就是說，阿多諾希望保留傳統(tǒng)就存在著類似于形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的東西。它保留直接性，保留對某種絕對的東西的直覺，但是又不停留在這種直覺。它并不是把絕對的東西當(dāng)作現(xiàn)成擺在那兒的東西，而是強(qiáng)調(diào)這種直接的東西是被中介過的[1]365。當(dāng)形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的直接性敢于把自己推進(jìn)到最遙遠(yuǎn)的地方的時(shí)候，它也并不否認(rèn)，它完全是間接的。從形而上學(xué)傳統(tǒng)上來說，我們可以把它視為直接的東西，但是它其實(shí)是被經(jīng)驗(yàn)所中介過的，這是文明傳統(tǒng)中就有的東西。阿多諾能夠重構(gòu)形而上學(xué)，就是要保留這種傳統(tǒng)。它把超越的東西與世俗的東西聯(lián)系起來。阿多諾說，這種神秘主義把直接性與間接性聯(lián)系起來。阿多諾從辯證法的角度接受了這種神秘主義傳統(tǒng)。當(dāng)形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)承認(rèn)直接性的時(shí)候，承認(rèn)絕對性的時(shí)候，它就具有形而上學(xué)的特點(diǎn)。但是當(dāng)它把這個(gè)直接性推向極端的時(shí)候，它又承認(rèn)這個(gè)極端的直接性其實(shí)也是間接的，是被中介過的。這樣，這種直接性又被揚(yáng)棄了。

四、作為幸福之期待的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)

當(dāng)阿多諾否定了海德格爾的絕望的形而上學(xué)的時(shí)候，他要確立的是一種帶來希望的形而上學(xué)。當(dāng)海德格爾把死亡作為絕對的東西確立起來的時(shí)候，他試圖在死亡觀念的基礎(chǔ)上思考存在的意義，這是無助的絕望。雖然阿多諾思想中也包含了類似的絕望，但是阿多諾要在絕望中看到希望。在這里，我們一方面看到，阿多諾也像海德格爾一樣，承認(rèn)人都有一死，只要有死亡存在，那么，從肯定的方面討論生存的意義一定是錯(cuò)誤的。因?yàn)樗劳龇穸丝隙ㄐ缘纳娴囊饬x，但是，這也絕不是無意義的。對于阿多諾來說，甚至死亡之中都包含了經(jīng)驗(yàn)的要素。因此，在“死亡”中也可以包含希望。這就是說，在絕望之中，我們還要有希望。這個(gè)希望就是對幸福的期待。而對幸福的期待就是阿多諾所說的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)幸福是在絕望和既定的幸福之間，它是對幸福的期待，是在有無之間。

我們前面說過，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是對本質(zhì)性東西（超越）的直接體驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)又是一種去宗教化的經(jīng)驗(yàn)，它具有世俗特點(diǎn)。在這里，阿多諾用普魯斯特在他的《追憶似水年華》中的故事來說明形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)。阿多諾說，這種經(jīng)驗(yàn)極其類似于普羅斯特所想象到的那種幸福，即奧特巴赫、瓦特巴赫、勞恩塔爾、摩恩布魯?shù)却迩f名稱所許諾的那種幸福[1]495。這些小村莊的名稱不僅僅是普魯斯特曾經(jīng)去過的地方，而且還有一點(diǎn)自然的味道。比如，“奧特巴赫”（Otterbach）這個(gè)村莊的德文意思是“水獺溪”。這個(gè)水獺溪村也會讓人聯(lián)想到自然的生活。這些小村莊給兒童時(shí)代的作者提供了幸福的回憶。人們相信，如果他們?nèi)ツ抢?，那么，他們就會如愿以償，好像幸福就在那兒?？墒?，如果他們果真去了那里，許諾的幸福就像彩虹一樣消失不見了。盡管如此，人們也不失望，相反人們卻以為，他們靠得太近了，因此他們才看不見它。這就是一種形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)，人們確信有某種東西存在，但是當(dāng)人們真正去發(fā)現(xiàn)這種東西的時(shí)候，這個(gè)東西又不存在。在這里，阿多諾進(jìn)行了一個(gè)類比，這就如同風(fēng)景和兒童形象世界中的地域之間的差別。從本來的意義上來說，一個(gè)地方的樣子（風(fēng)景）就是如此，但是在兒童的世界里，這個(gè)風(fēng)景是與幸福的回憶聯(lián)系在一起的。但是，地域卻沒有風(fēng)景的意思?？墒牵瑑和瘏s分不清地域和風(fēng)景，好像他去過的地方都有風(fēng)景，都與幸福聯(lián)系在一起。但是，當(dāng)人們回過頭再去看那個(gè)世界的時(shí)候，這個(gè)風(fēng)景里面所包含的幸福不再出現(xiàn)了，其實(shí)它就是一個(gè)地域。兒童從地域中看到了特殊的風(fēng)景，看到了幸福。好像幸福能夠直接從這個(gè)地域中被體驗(yàn)到。這就好比說，普魯斯特在伊利爾斯所遇見的東西，同樣一個(gè)社會階層的孩子在其他地方也同樣會遇見。但是，如果要形成那種一般，即普魯斯特所描述的本真東西（幸福），人們就必須陶醉于那同一個(gè)地點(diǎn)，而不是去窺視一般，即人們用概念所表達(dá)的一般。形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)與陶醉在這種特殊的幸福之中有關(guān)。形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)可以被理解為從特殊中體會到一般，類似于康德所說的反思判斷力。

阿多諾以普魯斯特的《追憶似水年華》中的事例，進(jìn)一步解釋形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)。對于兒童來說，顯而易見的是，他最喜歡的小鎮(zhèn)讓他興奮不已，這種興奮可以在那兒出現(xiàn)，而且也只有在那兒才出現(xiàn)。他是錯(cuò)誤的，但是他的錯(cuò)誤卻構(gòu)成了一種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ?，一種概念模型，這種概念就是關(guān)于那個(gè)事物本身的概念，而不是從這個(gè)事物中割斷而來的貧瘠的東西[1]366。這種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ途褪前⒍嘀Z所說的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)。在阿多諾那里，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)與概念是聯(lián)系在一起的，他把經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ秃透拍钅Ｐ偷韧饋砹?。這表明，阿多諾在這里所說的概念不是我們通常所理解的概念，他所說的經(jīng)驗(yàn)也不是通常所理解的經(jīng)驗(yàn)。我們也可以說，這里所使用的“經(jīng)驗(yàn)”和“概念”兩個(gè)詞都有錯(cuò)誤。但是形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)就在這個(gè)錯(cuò)誤中表達(dá)出來。在這里，阿多諾特別提到的“概念”不是一般意義上的概念，不是從事物中分離而來的抽象概念，而是一種經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)是把握事物本身的。這是一種特殊經(jīng)驗(yàn)意義上的概念，是把握本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)，我們也可以說，是把握本質(zhì)的概念。阿多諾繼續(xù)指出，普魯斯特講述了他作為一個(gè)孩子第一次見到蓋爾芒特公爵夫人的婚禮。這種婚禮在其他時(shí)間其他地點(diǎn)也會同樣發(fā)生，對他后來的生活也產(chǎn)生同樣的影響。但是只有看到這個(gè)絕對的、不可消解的個(gè)別的時(shí)候，人們才會期待，這個(gè)個(gè)別過去是如何發(fā)生的，未來將會如何；只有接近于這個(gè)個(gè)別，這個(gè)概念才得到充實(shí)。這就是說，這是一種經(jīng)驗(yàn)，但是這個(gè)經(jīng)驗(yàn)不是主觀隨意的，而是與事物的客觀本質(zhì)聯(lián)系在一起的，是與絕對的不可消解的東西聯(lián)系在一起的。因此，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)也是概念，而且這個(gè)概念是通過經(jīng)驗(yàn)而得到充實(shí)的，是與幸福的許諾聯(lián)系在一起的。兒童通過這個(gè)經(jīng)驗(yàn)把握了一種本質(zhì)的東西——“幸?！薄？墒?，這個(gè)被普遍所主宰了的世界卻否定這樣的幸福。在阿多諾看來，普魯斯特對于經(jīng)驗(yàn)的重構(gòu)所固執(zhí)地對抗的就是這樣一個(gè)世界。在當(dāng)代人生活的世界中，人們是用一般的概念來把握世界和控制世界，而不像普魯斯特那樣在個(gè)別體驗(yàn)中把握世界。我們所生活的世界是被普遍所主宰了的世界。而普魯斯特通過他的那種經(jīng)驗(yàn)的重構(gòu)來對抗這個(gè)被控制的世界。阿多諾所提出的這個(gè)形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)就是與人的幸福聯(lián)系在一起的。如果沒有這種經(jīng)驗(yàn)，那么，世界就是被一般所控制的世界。

阿多諾還進(jìn)一步解釋了形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)。他指出，幸福是形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)中唯一的東西，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)超出了對現(xiàn)成東西的需求。它既讓人享受對象之中的內(nèi)在東西，同時(shí)，又關(guān)注被排除出對象的東西。享受對象之中內(nèi)在的東西，好像這個(gè)對象之中包含了某種內(nèi)在的本質(zhì)，比如這個(gè)村莊本身，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)中還包含了對排除出對象的東西的關(guān)注，這就是風(fēng)景之外的東西，給兒童提供風(fēng)景“形象”的東西，與幸福聯(lián)系在一起的東西。在這里內(nèi)在性和超越性是結(jié)合在一起的。因此阿多諾說：如果有人天真地享受這種經(jīng)驗(yàn)，好像他們把這種經(jīng)驗(yàn)所暗示的東西（幸福）已經(jīng)抓在手里了，那么，他們就會屈從于經(jīng)驗(yàn)世界的狀況了。如果是這樣，這個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)就缺乏形而上學(xué)的維度，缺乏超越的維度。而阿多諾所提出的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)包含了一種超越的維度，人依靠這種超越的維度而逃離我們受到強(qiáng)制的世界。而要逃離這個(gè)世界又不是一種觀念中的想象，它是有客觀基礎(chǔ)的，是依賴于現(xiàn)實(shí)世界中的經(jīng)驗(yàn)的。因此，要逃離這個(gè)世界又必須由這個(gè)世界提供可能性，這里包含了一個(gè)內(nèi)在的維度。從這個(gè)角度來說，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)與康德所說的形而上學(xué)有類似之處，它們都陷入二律背反之中。阿多諾的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是陷入了超越和經(jīng)驗(yàn)的二律背反之中，當(dāng)然這個(gè)二律背反與康德所說的二律背反又不同。其差別在于，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)依賴于經(jīng)驗(yàn)，而又超出經(jīng)驗(yàn)，依賴于直接的東西，而又超越直接的東西。為此，阿多諾指出，如果不訴諸主體的經(jīng)驗(yàn)，不訴諸直接的此在存在，那么，人們所宣稱的那種形而上學(xué)就對自主主體的渴求——不讓任何東西、任何一種主體所無法把握的東西強(qiáng)加于主體——毫無幫助。對于主體來說，那直接的、顯而易見的東西也染上了易誤性和相對性的毛病[1]367。這就是說，如果不訴諸經(jīng)驗(yàn)，那么，形而上學(xué)對于主體對自由和幸福的渴望毫無幫助，因此形而上學(xué)必須訴諸經(jīng)驗(yàn)。但是也不能局限于經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)橹苯拥慕?jīng)驗(yàn)的東西容易染上易誤性和相對性的毛病。這就是阿多諾在這個(gè)部分從一開始所強(qiáng)調(diào)的，形而上學(xué)必須與經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起，與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起，但是又超越經(jīng)驗(yàn)。

阿多諾把這種形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)理解為未被破壞的主觀直接性。它之所以“未被破壞”，是因?yàn)樗缤瑑和瘜τ诖迩f的源始體驗(yàn)。這種源始體驗(yàn)給人們提供了一幅充滿希望的圖景，提供了幸福的希望。但是，人們在傳統(tǒng)的實(shí)證的思維框架中，很容易把這個(gè)圖景具象化，變成了一種具體可把握的東西。這就是說，它會激發(fā)起“物化”的范疇。那么，我們究竟應(yīng)該如何對待這種“物化”的可能性呢？阿多諾在這里采取了一種辯證的態(tài)度，我們既不能沒有這種物化的傾向，但是也不能過度物化。這就是說，幸福的圖景不是虛無縹緲的，而是有一定現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的，這個(gè)幸福的圖景之中包含了唯物主義的要素，包含了客觀的要素。這就好像兒童從他到過的村莊中確實(shí)感受到了幸福，這種幸福是他在這個(gè)地方的生活中所體驗(yàn)到的。但是我們也不能把這種物化的東西具象化，好像幸福就在我們的把握之中。這個(gè)物化范疇不能被賦予了直觀唯物主義所強(qiáng)調(diào)的那種物質(zhì)的特性。如果這樣，那么，質(zhì)料特性是過度熱忱地賦予了它的關(guān)鍵特征[1]367。人們賦予了體驗(yàn)到的幸福以一種客觀的物質(zhì)特性，好像這個(gè)東西是現(xiàn)成存在者。這個(gè)形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)需要物化，但是又不能被過度物化。我們說過，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是要把握客觀的東西，但是這種客觀的東西又是與主觀性密切聯(lián)系在一起的。在這里，我們可以看到，阿多諾受到了克爾凱格爾的“主觀真理”思想的影響。我們可以說，阿多諾的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)所要把握的東西類似于這種主觀真理。

在這里，我們必須注意，雖然形而上學(xué)所把握的客觀的東西也是主觀的，但是我們卻不能由此而走向觀念論。這就是說，雖然形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)所把握到的客觀都是主觀的，但是這不是像黑格爾的觀念論那樣把一切都納入到思維之中的。形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是立足于客觀的社會事實(shí)的基礎(chǔ)上的，是無法被徹底觀念化的。但是，這個(gè)客觀性不是固化了的社會所顯示出來的客觀性，這是被主體所中介過了的客觀性，盡管這個(gè)客觀性具有優(yōu)先地位。因此，在這里，阿多諾的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)貫徹了一種辯證法的思想，即主客觀之間辯證法的思想，這個(gè)辯證法不同于黑格爾的觀念論，而是客體優(yōu)先的辯證法。從這個(gè)角度來說，阿多諾通過形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)所建構(gòu)的形而上學(xué)是一種辯證法，并且這種辯證法是具有唯物主義傾向的辯證法。從這個(gè)角度來看，阿多諾試圖從一個(gè)全新的視角來建構(gòu)一種帶有唯物主義傾向的形而上學(xué)，而這個(gè)形而上學(xué)又貫徹了辯證法。

我們說過，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是一種矛盾的經(jīng)驗(yàn)，具有非同一性。幸福的期待就是如此。這個(gè)期待是有客觀基礎(chǔ)的，是建立在人對于兒童時(shí)代生存中的客觀體驗(yàn)的基礎(chǔ)上的。但是這個(gè)具有客觀基礎(chǔ)的東西又是超越的，作為超越的東西，它具有形而上學(xué)的特點(diǎn)。但是這個(gè)超越的東西又是與經(jīng)驗(yàn)要素聯(lián)系在一起的，而不是純粹思辨的。而經(jīng)驗(yàn)要素在否定了超越性的思辨特征的同時(shí)又能夠滿足形而上學(xué)所追求的那種直接性和絕對性。阿多諾的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是立足于這個(gè)絕對的、無關(guān)替代的個(gè)別基礎(chǔ)上的。他的形而上學(xué)中也有絕對，但是這個(gè)絕對不是傳統(tǒng)意義上的那種絕對，而是無可替代的個(gè)別性意義上的絕對。

在阿多諾看來，在強(qiáng)調(diào)客觀優(yōu)先性的時(shí)候，我們不能把這種客觀優(yōu)先性和物化等同起來，或者說，這種客觀優(yōu)先性不能被物化。我們不能把這種客觀性當(dāng)作一種現(xiàn)成存在的東西。形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)以否定的形式發(fā)生，而不是以肯定的形式發(fā)生。人們通過“這就是全部嗎？”這樣的質(zhì)問來表達(dá)形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)。形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)不是直接達(dá)到非同一的東西（幸福），而是要通過徒勞的等待。阿多諾認(rèn)為，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)幾乎都是在徒勞的等待中真實(shí)發(fā)生的。比如，《等待戈多》表現(xiàn)了這種形而上學(xué)的期待。人們等待戈多，似乎有一個(gè)戈多存在，但是這個(gè)戈多卻不出現(xiàn)。人們期待一種超越的東西，但是這種東西卻不是以肯定的形式直接出現(xiàn)。這就如同幸福的期待那樣。人們回到童年時(shí)代的小村莊去尋找幸福，但是幸福沒有出現(xiàn)，或者更準(zhǔn)確地說，沒有如其所期待的那樣出現(xiàn)，但是也不是完全沒有幸福。我們可以說，幸福的期待就是在人們的不滿足中表現(xiàn)出來。

阿多諾強(qiáng)調(diào)，雖然形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)與生活是結(jié)合在一起的，但是形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)不是不關(guān)注超越的東西。如果沒有超越的東西，那么，生活也不是真正意義上的生活。人必然會有對超越的東西的期盼，如果沒有這種期盼，生活就沒有意義。而“概念”（類似于一種理想的狀況，比如自由的概念）就是超越經(jīng)驗(yàn)的東西，概念上的努力其實(shí)就包含一種超越的要求。因此，幸福概念包含了一種理想的追求，包含一種超越經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)的要求。但是，這種超越的要求也不是完全脫離現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。人類立足于現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上期待幸福，而不是像宗教那樣，把幸福變成彼岸的東西。雖然形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)包含了超越的東西，但是我們不能把這種超越的東西理解為某種神圣的東西。阿多諾指出，如果用神圣的世界規(guī)劃來包裹這個(gè)有限世界的無盡痛苦，那么即使對于不參與這個(gè)世界之事務(wù)的每一個(gè)人來說，這種做法也是極端荒謬的，盡管這種荒謬也能與肯定性的正常意識融洽相處[1]368。形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)不能被理解為這樣荒謬的東西。阿多諾要拯救形而上學(xué)，但不是要拯救這種神學(xué)的悖謬，這里包含了阿多諾對克爾凱格爾從宗教的角度所提出的拯救規(guī)劃的批判。

五、結(jié)語

阿多諾試圖重構(gòu)一種全新的形而上學(xué)，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是他的形而上學(xué)的核心，這個(gè)形而上學(xué)的重建規(guī)劃給我們提供了許多有益的啟示。

第一，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)表明，新的形而上學(xué)必須與現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來。那么，究竟如何理解形而上學(xué)與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合呢？雖然形而上學(xué)要與現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合在一起，但是形而上學(xué)也不是把自己變成實(shí)證科學(xué)。與現(xiàn)實(shí)結(jié)合在一起的形而上學(xué)必須包含一種超越的維度。如果我們在使用概念的時(shí)候，都把一種生存的體驗(yàn)灌注在概念之中，那么，概念就不再是抽象概念，而是一個(gè)活生生的概念，是走向現(xiàn)實(shí)要素的概念。唯物主義不是空洞地強(qiáng)調(diào)“物”的第一性，而是要強(qiáng)調(diào)“物”的概念中包含了客體的首要性，即這個(gè)概念是包含了經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，是要借助于概念中的經(jīng)驗(yàn)要素把人引向客觀的物質(zhì)世界的，而不是把人束縛在抽象的概念之中。讓概念走向非概念，這是形而上學(xué)思考的首要問題。

第二，新的形而上學(xué)必須擺脫傳統(tǒng)思維方式。傳統(tǒng)形而上學(xué)用概念來討論現(xiàn)實(shí)，這種討論完全可以把現(xiàn)實(shí)觀念化，比如，黑格爾就是如此。因此，形而上學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合未必就是唯物論，也可以成為觀念論。因此，當(dāng)我們使用概念的同時(shí)，也必須否定概念。黑格爾的辯證法雖然也曾經(jīng)這樣做，但是他最終走向了絕對同一?，F(xiàn)實(shí)中的東西最終還是被觀念化了。而馬克思主義哲學(xué)就使形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)成為可能，即始終能夠讓概念走向現(xiàn)實(shí)。因此，人們在使用概念的同時(shí)會否定自己所使用的概念，這種辯證法是不可避免的。那么，如何才能讓使用概念的人同時(shí)要否定概念呢？這就要把概念與生存體驗(yàn)結(jié)合在一起。當(dāng)概念與生存體驗(yàn)結(jié)合在一起的時(shí)候，概念就不再是傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的概念。觀念論雖然也講經(jīng)驗(yàn)，但是這種經(jīng)驗(yàn)卻被概念化，經(jīng)驗(yàn)變成了脫離肉體的抽象經(jīng)驗(yàn)，是排除了經(jīng)驗(yàn)的抽象經(jīng)驗(yàn)。馬克思的歷史唯物主義就是與現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合在一起的，并從人需要吃喝住穿之類的感性需求入手來分析歷史過程。雖然馬克思的歷史唯物主義是與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起的，但是，我們也不能把歷史唯物主義變成實(shí)證科學(xué)，而忽視其中的超越維度。形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)在幸福的期待之中，這個(gè)幸福的期待在馬克思的共產(chǎn)主義觀念中也被表達(dá)出來。馬克思把共產(chǎn)主義理解為一種運(yùn)動，理解為一個(gè)過程。如果用幸福的期待來理解馬克思的共產(chǎn)主義，把共產(chǎn)主義理解為人的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動過程。那么，其中就包含了一種辯證法的觀念。馬克思對拜物教的批判表明，馬克思的唯物主義所強(qiáng)調(diào)的客觀不是物化意義上的客觀，而是被主觀中介了的客觀，是幸福的期待意義上的客觀。從這個(gè)角度來看，唯物主義意義上的客觀不僅僅強(qiáng)調(diào)客體優(yōu)先性，而且期待主客體之間的辯證法。

第三，新的形而上學(xué)不是給人們提供某種最終原因，而是促使人們思考。傳統(tǒng)形而上學(xué)追問某種最終的絕對的東西。而形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)雖然也肯定某種絕對的東西，即絕對的、不可替代的個(gè)別性，從個(gè)別性中理解一般（幸福）。但是，這個(gè)絕對不是給人們提供了某種絕對肯定的答案。它如同康德在審美理論中所說的那種反思判斷力。這種判斷力不是給人們提供某種斷言，而是促使人們進(jìn)行反思，即在個(gè)別中反思一般。當(dāng)人們在個(gè)別中反思一般的時(shí)候，一般就不再是傳統(tǒng)意義上的一般，概念也不是傳統(tǒng)意義上的概念。

第四，新的形而上學(xué)的思考是一種否定性的思考。形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)表達(dá)了一種不滿，“難道這就是全部嗎？”它立足于現(xiàn)實(shí)而追問“全部”、追問“真理”。而這種追問顯示出形而上學(xué)的特點(diǎn)。但是，我們又不能把“全部”“真理”當(dāng)作神一樣崇拜，當(dāng)作某種確定的烏托邦來崇拜。這種真理是在人的現(xiàn)實(shí)活動中實(shí)現(xiàn)的。阿多諾強(qiáng)調(diào)肉體和精神的和解，在這種和解中，在肉體和精神的結(jié)合中，“思考”也是“實(shí)踐”。