龍澤黯

摘要：根據(jù)“仙”的字形演變，其字義從描述特定形貌延伸出超凡脫俗之義，并兼容登、升義后形成較為原始通用的“神仙”義。在方仙道以鄒衍五德始終之說論仙之后，“仙”第一次與長(zhǎng)生產(chǎn)生關(guān)聯(lián)并較為完整地具備了宗教義。漢晉時(shí)期，“仙”多與鬼神混用，泛指一類與人異質(zhì)且具備特殊能力的群體，仙人概念發(fā)展呈多元化樣態(tài)：觀念上從具備紛繁不同能力的群體轉(zhuǎn)向以長(zhǎng)生為核心的修道者，方法上從信仰崇拜轉(zhuǎn)向己身修行，關(guān)系上從獨(dú)立個(gè)體轉(zhuǎn)向嚴(yán)格的等級(jí)次第。在此背景下，葛洪提出與前人皆不相同的仙論。首先，仙不是異質(zhì)于人的特殊群體，而是人道之仙；其次，人之為仙的核心關(guān)鍵是長(zhǎng)生，唯長(zhǎng)生可以稱仙；再次，長(zhǎng)生不是特定之質(zhì)，而是學(xué)致的；最后，學(xué)才是人之本真，學(xué)的兩個(gè)要素是明師和定志。

關(guān)鍵詞：兩漢魏晉； 仙； 方仙道； 道教； 葛洪

中圖分類號(hào)：B234;B235? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?文章編號(hào)：1009-3060（2024）01-0109-11

自古以來，“仙”在中國(guó)人觀念中一直占有一席之地。在中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是道教文化中，“仙”呈現(xiàn)為一種超凡形象，并被視作修道者的終極目標(biāo)。“仙”相對(duì)于早期文明中的其他超凡觀念（如鬼、神、天、帝等）而言出現(xiàn)較晚，從出現(xiàn)到定型經(jīng)歷了一段較長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展和演變，這一過程貫穿兩漢魏晉亦未完成。此間，“仙”的內(nèi)涵及其指向?qū)ο蠖及l(fā)生了變化。

一、 “仙”之字義及發(fā)源

（一）字義

據(jù)存世文獻(xiàn)，“仙”字最早出現(xiàn)在《詩(shī)經(jīng)·小雅·賓之初筵》中，其云：“曰既醉止，威儀幡幡。舍其坐遷，屢舞仙仙。”據(jù)考證，此篇當(dāng)作于周平王元年至三年（公元前770年至公元前768年）之間。①一般認(rèn)為《賓之初筵》是一首諷刺詩(shī)，《毛詩(shī)序》云：“《賓之初筵》，衛(wèi)武公刺時(shí)也?！雹诨蛐l(wèi)武公自悔詩(shī)，朱熹云：“韓式序曰、衛(wèi)武公飲酒悔過也。今按此詩(shī)意、與大雅抑戒相類、必武公自悔之作。當(dāng)從韓義?！雹邸跋上伞泵枥L了“醉止”狀態(tài)下舞蹈的樣貌，應(yīng)是酒禮中符合情境恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)。但其前提則是“舍其坐遷”，已然帶有一定散漫的意味，并非嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乜思菏囟Y。

《莊子·在宥》有“仙仙乎歸矣”之言，其中之“仙”與《賓之初筵》之“仙”義通，但“仙仙”之說更顯灑脫。成玄英疏解“仙仙”為“輕舉之貌”④，已然頗有霞舉飛升、上登仙階之形貌，是相對(duì)于云將繁重的治世之功而言，鴻蒙無(wú)為、心養(yǎng)的逍遙之狀。《莊子》外篇中“仙”發(fā)生了語(yǔ)義上的轉(zhuǎn)折：“千歲厭世，去而上仙。乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)。”（《莊子·天地》）郭注：“夫至人極壽命之長(zhǎng)，任窮（理）［通］之變。其生也天行，其死也物化，故云‘厭世而上仙也?！雹僖拦笏?，此處“仙”表達(dá)一種從生向死的變化義，此變化已然內(nèi)含著長(zhǎng)生久視、死生齊一的神秘色彩。

按《說文》中“僊”與“仚”皆“仙”字寫法，分指兩義。“僊”，《說文》云：“長(zhǎng)生僊去”。段玉裁認(rèn)為此處以“僊”解“僊”似有不妥：“僊去疑當(dāng)為去?！笨肌啊敝抛郑阂娪诖呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期的出土文獻(xiàn)，諸如睡虎地秦簡(jiǎn)、侯馬盟書、古璽文等。從出土文獻(xiàn)字形來看，“”字古寫法略有兩類，即有無(wú)下方之“巳”②。無(wú)“巳”之“”象兩手高舉事物之貌，《說文》：“，升高也。”又：“升，登也。”故段注云：“升之言登也?！雹邸墩f文》所引字形無(wú)“巳”，從舉囟聲，按其形當(dāng)有升高之義。“”下有“巳”，劉桓以為“巳”當(dāng)為“邑”，有“巳”之“”字為“遷”之本字，《漢書》中多有用“”為“遷”之處，為遷徙、遷移之義。林義光以“巳”為“人”，馬敘倫據(jù)此言有“巳”之“”為“僊”之初文。④即言“巳”作“人”，合“”為“僊”，若此則合于段氏之解?！皟M”解作人上登高處。

“仙”另一種寫法從人從山，作“仚”?！墩f文》云“仚，人在山上”，指山中之人，或與山有關(guān)的一些人：

自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在渤海中，去人不遠(yuǎn)；患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。（《史記·封禪書》）

早期方士言求仙之路在海外神山，以為渤海之外有蓬萊、方丈、瀛洲三神山，其上有仙人居，可求長(zhǎng)生不死之藥。司馬遷記載公孫卿托詞申公告于漢武帝：

漢主亦當(dāng)上封，上封則能仙登天矣。黃帝時(shí)萬(wàn)諸侯，而神靈之封居七千。天下名山八，而三在蠻夷，五在中國(guó)。中國(guó)華山、首山、太室、泰山、東萊，此五山黃帝之所常游，與神會(huì)。黃帝且戰(zhàn)且學(xué)仙。……黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡須下迎黃帝。（《史記·封禪書》）

黃帝走訪各處名山并遵循山中仙人指導(dǎo)取首山之銅，于荊山下鑄鼎后成功登仙。這一過程與名山及山中仙人有著密不可分的關(guān)系。

故“”解為登高之意，則“仚”“僊”義近可通。一者為人在山上，一者為人上登高處。山為大地之高處，人登高同于入山，山中（或山上）人自然也就是仙。劉向補(bǔ)《楚辭·遠(yuǎn)游》篇“貴真人之休德兮，美往世之登仙”中“仙”即是此義。

故“仙”字或本作“”，為遷移之義；因字形變化衍作“僊”，引申出升、登之義?！皝櫋眲t相對(duì)晚出，兼“僊”之義從人上登高處引申為人在山上。后又加入長(zhǎng)生不死的神秘色彩，形成復(fù)合含義?？梢钥吹?，在《莊子》中“仙”仍表示相對(duì)單一的含義，至西漢時(shí)《史記》之“仙”已然具備復(fù)合義。在此基礎(chǔ)上，東漢末年劉熙明確地將“仙”的“仚”“僊”兩種寫法關(guān)聯(lián)起來，整合其多重含義：“老而不死曰仚。仚，僊也，僊入山也?！雹荨跋伞弊种畯?fù)合義在西漢中前期已然成形，至晚在東漢后期已有明確定義，涵蓋了長(zhǎng)生不死、遷移、登高和入山多重含義。

（二）“仙”與方仙道

按今可信文本，最早將“仙”當(dāng)作一種存在或一類群體進(jìn)行記錄的當(dāng)屬《史記》，《秦始皇本紀(jì)》《孝武本紀(jì)》《封禪書》中大量出現(xiàn)“仙”字，皆在方士向始皇、武帝進(jìn)言時(shí)指向超凡異人之屬?！妒酚洝分小跋伞弊钟梅杂袃煞N：其一與“人”“者”連用作“仙人”“仙者”，描述一類超凡脫俗之人；其二與“神”連用作“神仙”，與第一類語(yǔ)義相似。雖然其用法組詞有一定差異，但是“仙”的指向大略相同，即擁有特殊力量、超越凡世的存在。

《史記》中談?wù)撓扇说娜司蛷膶儆凇胺较傻馈?。關(guān)于方仙道的形成，《史記》中記載：

騶子之徒論著終始五德之運(yùn)，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最后皆燕人，為方仙道，形解消化，依于鬼神之事。（《史記·封禪書》）

司馬遷稱，以戰(zhàn)國(guó)鄒衍五行始終之論為宗，并以燕齊方士與鬼神之事，如此形成的流派為方仙道。則方仙道形成在戰(zhàn)國(guó)末期，至晚不晚于秦始皇時(shí)期。今有學(xué)者前溯方仙道之緣起，認(rèn)為“方仙道是在春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成，至秦漢大盛”①。雖然文章同時(shí)指出了“方仙”之名“一是指方士，一是指仙人”，卻忽視了仙的重要性，僅基于方士的源起與發(fā)展界定方仙道起源。這就帶來兩個(gè)問題：一是方士的起源與發(fā)展；二是仙人之于方仙道的形成是否具有決定性。

論方士之源流，則有廣義狹義之分，不可含混以春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代一筆帶過。班固云：“方技者，皆生生之具，王官之一守也?！保ā稘h書·藝文志》）將方術(shù)歸于王官之學(xué)中，與醫(yī)學(xué)類同，為生生之法。據(jù)李零先生考證，方術(shù)為數(shù)術(shù)方技之簡(jiǎn)稱：“中國(guó)古代研究‘天道的學(xué)問叫‘?dāng)?shù)術(shù)之學(xué)，而研究‘生命的學(xué)問叫‘方技之學(xué)?！雹诜叫g(shù)概念所涉極廣，包括了星象、歷法、醫(yī)藥、農(nóng)工等等，其本質(zhì)是研究天地萬(wàn)物的技術(shù)方法。雖然由于時(shí)代局限，方術(shù)的使用者無(wú)法擺脫鬼神之論，然而方術(shù)本身并不只是那些托辭于鬼神的騙術(shù)。追本溯源，方術(shù)來源于巫覡知識(shí)系統(tǒng)，直接繼承自周代天官地官的官職體系。其中數(shù)術(shù)之學(xué)應(yīng)出自天官之“史”，方技則為宰/膳夫系統(tǒng)與司徒、司空系統(tǒng)中部分內(nèi)容的重新整合。方仙道之方士，是以養(yǎng)性延命、長(zhǎng)生不死為要?jiǎng)?wù)，當(dāng)屬與生命之學(xué)相關(guān)的方技之士。所以方仙道的方士集團(tuán)應(yīng)當(dāng)屬于“新方士”，是在天官地官體系崩解并重新整合之后形成的，其出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)中后期。

方士固然是方仙道的基礎(chǔ)組成部分，但方士群體并不能等同于方仙道。早期方士主要著重于探索和研究方術(shù)的具體實(shí)踐（即“術(shù)”的應(yīng)用），缺乏對(duì)背后道理和成因（即“道”）的理論探索，故多訛托于鬼神，即司馬遷所謂“依于鬼神之事”。方仙道作為一個(gè)學(xué)派，必然有其理論學(xué)說，有其獨(dú)特之“道”，這也是司馬遷認(rèn)為必須先有鄒衍五德始終之說解釋方術(shù)，方仙道作為一個(gè)學(xué)派才可能成立。即只有當(dāng)方士將對(duì)方術(shù)的解釋路徑從代表偶然性的鬼神之說中剝離出來，依托鄒衍五德始終之說系統(tǒng)性地對(duì)方術(shù)進(jìn)行解讀之后，才有可能出現(xiàn)方仙道。從這個(gè)角度來說，方仙道應(yīng)當(dāng)是“方‘仙道”，即方士所論之仙道；而非“‘方仙道”，以方術(shù)成仙之道。這一點(diǎn)也能在《史記》中獲得一些旁證：《史記》記載方仙道之人雖然以方術(shù)取信于皇帝，但所述仙人之事、成仙之法皆另有所本——學(xué)習(xí)和使用方術(shù)并不能得仙，想要升仙長(zhǎng)生只能通過信仰仙神、祈求賜福來達(dá)成。

所以，我們一方面有足夠的理由相信，是方仙道第一次將長(zhǎng)生賦予仙；另一方面，仙無(wú)疑也是方仙道之首重。長(zhǎng)生之仙的出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)是方士集團(tuán)成為方仙道的重要標(biāo)志。不論仙道的方士，并不能作為方仙道早出的證據(jù)。反之，雖然并無(wú)明確史料記載證明，但是同樣可以憑借前后文獻(xiàn)做出猜測(cè)，仙用于指代神異之人或長(zhǎng)生不死之人并被推廣，也應(yīng)當(dāng)源于方仙道。如前所論，方仙道方士是在天官地官系統(tǒng)崩解以后重新組合成的主要追求生命學(xué)說的群體。在戰(zhàn)國(guó)末期至秦漢之際，從其他學(xué)派留存的典籍中無(wú)法發(fā)現(xiàn)仙之概念轉(zhuǎn)變的線索。那么，結(jié)合方仙道方士以成仙為己身要?jiǎng)?wù)，又專注于研究養(yǎng)性延命之法，就可以大膽進(jìn)行猜測(cè)：長(zhǎng)生不老的仙人是由方仙道的理論提出的。

二、 漢晉“仙人”考

（一）兩漢典籍中的異類

隨著秦漢之際方仙道的活躍以及帝王對(duì)長(zhǎng)生不死的追求，社會(huì)層面對(duì)于仙人的討論也愈演愈烈?！稘h書·藝文志》以神仙家為名單立一派，與道、名、法、陰陽(yáng)家皆不相同：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。”與方技者相類，神仙家也是養(yǎng)性延命之學(xué)。但與方技者以醫(yī)理推論治國(guó)之道不同，神仙家“誕欺怪迂之文彌以益多，非圣王之所以教也”（《漢書·藝文志》）。

西漢時(shí)期，“仙”開始大量出現(xiàn)在各種典籍之中。有學(xué)者依馬王堆漢墓出土的竹簡(jiǎn)中《天下至道談》一文，將作為神異之士含義的“仙”推至漢文帝時(shí)。同出于馬王堆漢墓竹簡(jiǎn)的《十問》記載了大量后來被收入《列仙傳》《神仙傳》等神仙傳記的名字。以其中脈絡(luò)較為清晰的王子喬為例，《十問》載王子巧父問氣于彭祖之事，注云：“王子巧父，應(yīng)即王子喬，《列仙傳》云王子喬即周太子晉?！雹佟痘茨献印R俗訓(xùn)》有：“今夫王喬、赤誦子，吹嘔呼吸，吐故內(nèi)新，遺形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”②這一階段王子喬的形象表現(xiàn)為一個(gè)養(yǎng)生練氣的方士或練氣士。至武帝時(shí)，除《史記》外，《春秋繁露》亦云：“恩及倮蟲，則百姓親附，城郭充實(shí)，賢圣皆遷，仙人降。”③可見其時(shí)已確實(shí)出現(xiàn)“仙人”之說。其后劉向?qū)⑼踝訂塘腥搿读邢蓚鳌罚⑼踝訂膛c仙之間的關(guān)系。及至東漢王充時(shí)，王子喬是仙人這一說法已深入人心，《論衡》載：“（傳）稱赤松、王喬好道為仙，度世不死?！雹?/p>

王子喬同與之相似的仙人被劉向集錄于《列仙傳》中?！读邢蓚鳌芬彩亲钤缂谐尸F(xiàn)仙人相貌的文本，錄有神仙之屬七十一人，此當(dāng)為漢代神仙之說盛行的確實(shí)證據(jù)?！读邢蓚鳌匪浵扇颂卣黢g雜、各有所能，并無(wú)何以謂仙的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。換言之，《列仙傳》著重描述的是各種神異之能，如赤松子之掌風(fēng)雨、馬師皇養(yǎng)龍馴龍、嘯父行火法、琴高善水行，亦如呂尚治世之功，皆稱仙。⑤故而《列仙傳》最終形成的神仙群像，是一群形象各異、能力參差的能人異士。沒有統(tǒng)一理論的集錄形式必然導(dǎo)致以偶然性解釋文本，從而倒向以鬼神之異理解仙人的結(jié)果。更進(jìn)一步，以鬼神論仙就意味著將人與仙別為異類。

仙人異化的基礎(chǔ)是兩漢對(duì)圣人的“神化/異化”運(yùn)動(dòng)。漢人將過往圣賢皆推為“生而知之者”，并給與圣人、圣王種種奇異之處，王充總括為：

傳言黃帝龍顏，顓頊戴午，帝嚳駢齒，堯眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，湯臂再肘，文王四乳，武王望陽(yáng)，周公背僂，皋陶馬口，孔子反羽。⑥

及至魏晉時(shí)這種觀念已經(jīng)成為主流，葛洪謂其時(shí)：“世人謂圣人從天而墜，神靈之物，無(wú)所不知，無(wú)所不能。”（《抱樸子內(nèi)篇·論仙》。按：下文引用《抱樸子內(nèi)篇》⑦之文，僅注其所屬篇名。）將圣人等同于天地神靈中的至高者，世間一切皆囊括于圣人全知全能之中，所以，“圣人所不為，則人無(wú)復(fù)能之者也；圣人所不知，則人無(wú)復(fù)知之者也”（《辯問》）。這種觀念一方面是出于對(duì)古之圣王先賢極致的推崇，將他們作為人道之楷模，認(rèn)為他們是天命所歸；另一方面也讓他們成為異于凡人的異類，與蕓蕓眾生劃下先天的鴻溝，阻絕了圣凡通路。

在對(duì)仙人的認(rèn)識(shí)上，漢人秉持與異化圣人相同的思路。兩漢文獻(xiàn)中大量出現(xiàn)的仙人群體與人亦非同類，葛洪借彭祖之口總結(jié)出對(duì)仙人的時(shí)代性認(rèn)識(shí)：

仙人者，或竦身入云，無(wú)翅而飛?；蝰{龍乘云，上造太階?；蚧癁轼B獸，浮游青云?；驖撔薪＃肯杳健；蚴吃?dú)?，或茹芝草，或出入人間，則不可識(shí)，或隱其身草野之間。面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交流俗。然有此等雖有不亡之壽，皆去人情，離榮樂，有若雀之化蛤，稚之為蜃，失其本真，更守異器。⑧

人與仙人之間是從一個(gè)物種到另一個(gè)物種本質(zhì)的變化，即所謂“失其本真，更守異器”。葛洪亦引《仙經(jīng)》云：“仙人目瞳皆方?！保ā鹅罨蟆罚└鞣N非人特征表明仙人已然失去人之本真，不再是人之屬類而是“神”，同于鬼神而成為有超凡屬性和能力的異類。

（二）鬼神信仰與修行長(zhǎng)生

自近代以來，神仙思想被廣泛認(rèn)為來源于上古巫文化，更確切地說是直接繼承了巫文化中的鬼神信仰。殷周時(shí)鬼與神有一定程度上的重疊，人死曰鬼，通過對(duì)逝去祖先靈魂的崇拜，將先人之鬼神化為神。殷人所祭之“帝”、周人所祭之“稷”，都是祖先成神。①但是，先秦文獻(xiàn)中單獨(dú)出現(xiàn)的“神”字，絕大多數(shù)并不是今人所理解的神靈義，先秦文獻(xiàn)中多有言及的“昊天”“天”“上帝”“帝”等詞語(yǔ)才是。殷人崇“帝”，周人敬“天”，雖然名有所不同，但是二者都是能夠主宰人世的至高存在——神。②

與作為宗教信仰的神相同，仙人也與信仰有著緊密的聯(lián)系。一些學(xué)者認(rèn)為，仙人起源于民間傳說、山野崇拜，由民間傳說中各類神異之事逐漸演化而來。以《列仙傳》為例，具體的神仙形象各異、能力參差，并未統(tǒng)一成一個(gè)群體，輯錄方式也只是按時(shí)間簡(jiǎn)單排序而沒有形成系統(tǒng)分類，整體來看確實(shí)是從零散的民間傳說中歸納整理而來。③秦漢之際，方仙道衰頹，其整理的大量神仙鬼怪素材流散于世，但是鄒衍所創(chuàng)的陰陽(yáng)五德之道卻未能被繼承下來。司馬遷謂“燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通”（《史記·封禪書》），后之方士只能用其術(shù)而不能明其道，致使“怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也”（《史記·封禪書》）。“怪迂阿諛茍合之徒”不解方術(shù)背后之道，訛托于鬼神之力，這也使兩漢時(shí)對(duì)仙的認(rèn)識(shí)只能依附于鬼神信仰之上。

東漢光武復(fù)建郊祀制度，用“元始中郊祭故事”（《后漢書·祭祀志》），采用與西漢初年相同的祭祀體制，并未效法武帝廣祀眾神以收攝神權(quán)，于王莽之后進(jìn)一步放開民間信仰。民間信仰雜亂，道教于此興發(fā)。張陵草創(chuàng)正一道時(shí)與蜀中各族鬼巫詛盟，其理論主張兼容并蓄，多以鬼神之說畏民，使民向善。所以與其說這一時(shí)期的正一道是“仙道”，不如說是“鬼道”。④以鬼神論仙，有明顯的信仰崇拜色彩。伴隨著道教興起，在一定程度上對(duì)民間信仰進(jìn)行整合，這也反向影響著國(guó)家宗教層面，例證便是桓帝祭老子：

桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陳國(guó)苦縣祠老子。九年，親祠老子于濯龍。文爵為壇，飾淳金釦器，設(shè)華蓋之坐，用郊天樂也。（《后漢書·祭祀志》）

桓帝用祭天地六宗的禮節(jié)來祭祀老子，顯示出老子已經(jīng)成為整個(gè)國(guó)家祭祀體系中的至上神。同時(shí)，老子亦作為道教“主神”道之真仙，也可證明東漢在國(guó)家層面上將鬼神、神仙混為一談，整體上呈現(xiàn)為雜亂的信仰范圍。以信仰崇拜為核心，成仙也只能采取信仰的方式?！妒酚洝贰稘h書》《后漢書》著重描述祭祀，《列仙傳》記載仙人能力的來源是天賦賜予，包括早期外丹學(xué)說也是溝通天地間某種神性：“可見兩漢時(shí)期，外丹的煉制更注重其儀式性、與上天的溝通性，而非所得的產(chǎn)物‘金丹。”⑤成仙的方式是通過信仰崇拜，溝通異于人的特殊群體并祈求被賜予超凡屬性。

道教的出現(xiàn)和發(fā)展引發(fā)過一次變革，《太平經(jīng)》與《老子想爾注》通過兩種不同路徑重新建立起仙人與長(zhǎng)生的關(guān)系?！短浇?jīng)》“種民法”明確指出，得道成仙的前提是成為“種民”，即所謂“圣賢長(zhǎng)生之類也”?！短浇?jīng)》中后圣帝君，也就是最高的信仰對(duì)象“長(zhǎng)生大主”，語(yǔ)其“七十之歲，定無(wú)極之壽，適隱顯之宜，刪不死之術(shù)，撰長(zhǎng)生之方”，而后將之“祕(mì)之玉函，侍以神吏，傳授有科，行藏有候，垂謩立典，施之種民”。①帝君制定、傳授長(zhǎng)生之法于凡間，能行長(zhǎng)生之法的即種民，“不能行者，非種民也”。如此一來，長(zhǎng)生就成為成仙的前提與基礎(chǔ)。而《老子想爾注》則從信仰轉(zhuǎn)向修行：“道人所以得仙壽者，不行尸行，與俗別異，故能成其尸，令為仙士也?！雹谛薜乐伺c凡俗不同，所行皆道而非尸，所以能得享仙壽，成為仙士。通行本《老子》第七章中的“非以其無(wú)私耶？故能成其私”，于《老子想爾注》中作“以其無(wú)尸，故能成其尸”，解曰：“不知長(zhǎng)生之道，身皆尸行耳。非道所行，悉尸行也?！雹廴巳舨灰缘罏樽陨硇袨闇?zhǔn)則，那么做出的行為就是“尸行”，即讓人之軀殼走向死亡的行為。能夠恪守長(zhǎng)生之道，則能養(yǎng)性延命、長(zhǎng)生成仙。長(zhǎng)生之道如何行？“積精成神，神成仙壽?！雹堋熬奔吹赖囊徊糠郑骸熬叩乐畡e氣也?！雹菪械赖倪^程實(shí)際上就是積累精氣的過程，由于精氣本身是道的一部分，所以精氣的積累同時(shí)也是體道的過程。積累精氣在人身中凝聚成神，故而能得仙壽，以至于生而不死。所謂仙壽，即無(wú)限的壽命，長(zhǎng)生不死。故曰：“古仙士寶精以生。”⑥東漢時(shí)期，道教典籍將長(zhǎng)生和仙人進(jìn)行理論結(jié)合，成仙從對(duì)外在超凡屬性的祈求變成了對(duì)自身內(nèi)在生命的保養(yǎng)。雖然《太平經(jīng)》中“種民”依舊以信仰獲得與“長(zhǎng)生大主”的神性溝通，但在《老子想爾注》中早已明確出現(xiàn)“積精成神，神成仙壽”的個(gè)體修行方法，這也是從“求仙得仙”到“求己得仙”轉(zhuǎn)向的開端。

至兩晉時(shí)，成仙是由己修行而非求神蒙恩的觀念被完全確定下來?！饵S庭內(nèi)景經(jīng)·仙人》中明確指出：“仙人道士非有神，積精累氣以為真?！雹呦扇说朗坎⒎怯惺裁瓷衩靥匦灾畟鞒蟹侥艹上傻玫溃皇峭ㄟ^積累精氣從而全性保真，所以“呼吸元?dú)庖郧笙伞雹?。所謂“太上微言致神仙”⑨，“太上微言”即指《黃庭內(nèi)景經(jīng)》，通過誦讀之法成仙也不是對(duì)外在神力的祈求，而是對(duì)于自身神性的復(fù)歸，故云“琴心三疊舞胎仙”⑩。與之相同的是葛洪口中更廣為流傳的“我命在我不在天，還丹成金億萬(wàn)年”（《黃白》）。長(zhǎng)生之道在己身而不在天命，金丹能夠使人長(zhǎng)生的道理是“此蓋假求外物以自堅(jiān)固”（《金丹》），將他物的屬性轉(zhuǎn)移至人自身，并非向神明祈求恩賜。故葛洪云：“夫長(zhǎng)生制在大藥耳，非祠醮之所得也?！保ā肚谇蟆罚?/p>

如此，道教對(duì)仙人的理解緊緊圍繞著長(zhǎng)生這一屬性，并在“求己”與“求仙”兩條路徑中選擇了以自身奮斗抗?fàn)幎潭虜?shù)十載天命之?dāng)?shù)。

（三）仙人的階層

兩漢魏晉之時(shí)，仙人也呈現(xiàn)出除了長(zhǎng)生之外的另一特征：

列姑射山在海河州中，山上有神人焉，吸風(fēng)飲露，不食五谷；心如淵泉，形如處女，不偎不愛，仙圣為之臣。B11

《列子》此說來自《莊子》，但與《莊子》中姑射山之神人比較，則多出一句“仙圣為之臣”，將仙人、圣人都當(dāng)作神的臣屬。《列子·湯問》更細(xì)致地描述了一個(gè)歸墟仙山的故事：

其上臺(tái)觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生，華實(shí)皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之種；一日一夕飛相往來者，不可數(shù)焉。而五山之根無(wú)所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙圣毒之，訴之于帝。帝恐流于西極，失群仙圣之居，乃命禺疆使巨鰲十五舉首而戴之。迭為三番，六萬(wàn)歲一交焉。五山始峙而不動(dòng)。而龍伯之國(guó)有大人，舉足不盈數(shù)步而暨五山之所，一釣而連六鰲，合負(fù)而趣歸其國(guó)，灼其骨以數(shù)焉。于是岱輿員嶠二山流于北極，沉于大海，仙圣之播遷者巨億計(jì)。①

歸墟五山之上所居皆“仙圣之種”，有華實(shí)可以“食之皆不老不死”，此即長(zhǎng)生不老之仙。但是這些仙圣并不能解決自己遇到的問題，遇到了麻煩要上告于“帝”。甚至仙圣所居之仙山亦能為龍伯國(guó)的大人釣鰲而走，導(dǎo)致“岱輿員嶠二山流于北極，沉于大?！?，而其上所居“仙圣之播遷者巨億計(jì)”。以上兩段引文突出了仙具備的長(zhǎng)生不死的特性，但除此之外并無(wú)其他特異之能或強(qiáng)大力量，從側(cè)面證明此時(shí)仙與長(zhǎng)生的關(guān)聯(lián)性。同時(shí)，《列子》中的仙呈現(xiàn)出一定的政治屬性，即從屬于神、帝的臣民。

《太平經(jīng)》中對(duì)神仙系統(tǒng)做出更加細(xì)致的劃分，仙具備的政治屬性也更加清晰：

前古神人治之，以真人為臣，以治其民，故民不知上之有天子也，而以道自然無(wú)為自治。其次真人為治，以仙人為臣，不見其民時(shí)將知有天子也，聞其教敕而尊其主也。其次仙人為治，以道人為臣，其治學(xué)微有刑被法令彰也，而民心動(dòng)，而有畏懼，巧詐將生也。②

神人、真人、仙人、道人、民有明確的階層劃分，依次而下?！按蟮郎袢烁舱嫦缮鲜俊雹?，神人可以直接指示、派遣真人和仙人，明顯是一種從屬關(guān)系。又，《太平經(jīng)·九天消先王災(zāi)法》云：

夫人者，乃理萬(wàn)物之長(zhǎng)也。其無(wú)形委氣之神人，職在理元?dú)?；大神人職在理天；真人職在理地；仙人職在理四時(shí)；大道人職在理五行；圣人職在理陰陽(yáng)；賢人職在理文書，皆授語(yǔ)；凡民職在理草木五谷；奴婢職在理財(cái)貨。④

仙人處于神仙體系的第四層級(jí)，并且有了明確的職責(zé)分工，司掌春夏秋冬四時(shí)的運(yùn)轉(zhuǎn)變化。

從以上兩條可以看出，《太平經(jīng)》中神仙系統(tǒng)有明確等級(jí)劃分，仙在此系統(tǒng)中處于中等地位。這種等級(jí)劃分實(shí)際上并不只是簡(jiǎn)單的階級(jí)分層，更是劃分修煉等級(jí)。神、真、仙、道、圣、賢、凡、奴并不固定，可以通過“學(xué)”來晉升。所謂“精學(xué)可得神仙”：

今善師學(xué)人也，乃使下愚賤之人成善人，善善而不止，更賢；賢而不止，乃得次圣；圣而不止，乃得深知真道；守道而不止，乃得仙不死；仙而不止，乃得成真；真而不止，乃得成神；神而不止，乃得與天比其德；天比不止，乃得與元?dú)獗绕涞?。?/p>

天師教人學(xué)善，通過積累善功人可以逐漸提升修煉等級(jí)，以至于大道神人與“元?dú)獗绕涞隆?。在此次第中仙人也只是一個(gè)階段性成果而非終極目標(biāo)，這一階段成果即“不死”。

可見漢晉之時(shí)，仙人與人有本質(zhì)區(qū)別，在此基礎(chǔ)上仙人呈現(xiàn)出眾多特征變化：從奇能異術(shù)之人演變成以追求長(zhǎng)生為核心的修道者；從求訪神仙以得賜長(zhǎng)生到學(xué)道修煉以自養(yǎng)天命；從零散的、幾無(wú)關(guān)聯(lián)的個(gè)體發(fā)展成嚴(yán)格的等級(jí)次第。

三、 葛洪的人道之仙思想

（一）人之長(zhǎng)生曰仙

神仙與人之間本質(zhì)的割裂，導(dǎo)致由人成仙實(shí)質(zhì)上是可望而不可即的，葛洪發(fā)現(xiàn)了此問題并嘗試解決。他從仙人是人而非神出發(fā)：“假令游戲，或經(jīng)人間，匿真隱異，外同凡庸，比肩接武，孰有能覺乎？”（《論仙》）仙人“匿真隱異”藏匿得道者的身份，隱藏異于常人的能力，則“外同凡庸”與常人無(wú)異，這與時(shí)人認(rèn)為仙人異質(zhì)異形不同。葛洪認(rèn)為在形上仙人與常人無(wú)異，既然形同無(wú)異，那么質(zhì)亦相同。⑥所以，仙人從根本上說就是人。

仙人是人之屬，那就必須與鬼神區(qū)別開。雖然在《抱樸子內(nèi)篇》中同樣有大量使用復(fù)合詞“神仙”的地方，但是葛洪對(duì)“神”“仙”做出了明確區(qū)分?！吧瘛痹凇侗阕觾?nèi)篇》中有兩種用法：一是作名詞，與其他單字連用作詞組，如“鬼神”“神仙”“神靈”等；二是作為形容詞單獨(dú)成義，一般用作變化莫測(cè)、神而明之之義，“神道有五”（《雜應(yīng)》）、“推神化于虛誕”（《黃白》）皆用此義?！吧竦ぁ薄吧穹健薄吧袼帯薄吧袼钡扔梅ㄒ嗤诘诙x①，表示有一定神妙效用的藥物。同時(shí)，“神”也被葛洪用來指代人之精神，“得精神于陋形之里”（《論仙》）即言形體中有精神。由于人之精神不可否認(rèn)同時(shí)人亦為一物，故可推論：“天地為物之至大者，于理當(dāng)有精神?！保ā段⒅肌罚┎粌H人有精神，天地萬(wàn)物都有自己的精神，而萬(wàn)物自身精神的具現(xiàn)，就是被葛洪稱為“神”的精靈。作為精靈義的“神”廣泛存在于天地之間，山川有“山川百神”甚至“山無(wú)大小，皆有鬼神”（《仙藥》），人間亦有灶神、廟神，天地間有司過之神等。這些神祇對(duì)人來說不過是他物之精神，所以《史記》記載漢武帝所重者，實(shí)為鬼神之說而非仙：“孝武尤信鬼神，咸秩無(wú)文，而不能免五柞之殂。”（《道意》）漢武帝沉迷于鬼神之說，卻不能區(qū)別鬼神之事與長(zhǎng)生之道，這導(dǎo)致其不務(wù)長(zhǎng)生而終于五柞宮。葛洪所論之鬼神，是可以被修道之人操縱的萬(wàn)物之“炁”，《抱樸子內(nèi)篇》中記載了大量役使鬼神的方法，如：“五年不闕，可役使鬼神”（《仙藥》），“鬼神來侍，玉女至前”（《金丹》），“絕谷則積年不饑，役使鬼神”（《勤求》），等等。所以，一方面，鬼神與仙人不屬同類；另一方面，仙人的層級(jí)是高于鬼神的。在此基礎(chǔ)上葛洪又對(duì)“仙”概念本身進(jìn)行界定，他否定了過往典籍中的記載屬仙人，借彭祖之口將以往各類道書中所描述的那些異于常人者歸結(jié)為“古之得仙者”：“古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，失人之本，更受異形，有似雀之為蛤，雉之為蜃，非人道也。”（《對(duì)俗》）“古之得仙者”在形體上與人有所差異，所謂“面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交流俗”②，已經(jīng)不再具有人的形體，失去了人之本真。這些所謂的仙人只是通過變異，以舍棄人之本真為代價(jià)成為其他物種，獲得了一些其他物種自然而有的特殊能力。這種“更受異形”的仙人不為葛洪認(rèn)可，是“天神地祇異類之人”（《微旨》），也就是前述為人所役使的鬼神之屬。

將鬼神和古之得仙者從仙人的概念中剔除后，一個(gè)更為純粹的仙人概念被葛洪揭示出來，即人道之仙。他認(rèn)為人道即玄道，玄之為道最重要的一點(diǎn)，在于其可與道同于無(wú)限。作為人道的玄之無(wú)限，展開為群體社會(huì)之無(wú)限與個(gè)體之人之無(wú)限。③長(zhǎng)生之仙代表個(gè)體之人的無(wú)限，人通過個(gè)體對(duì)生命長(zhǎng)度的追求從而向無(wú)限靠攏，而無(wú)限則同于玄道。如此則修行仙道的過程即化成人道的過程，故云：“外物棄智，滌蕩機(jī)變，忘富逸貴，杜遏勸沮，不恤乎窮，不榮乎達(dá)，不戚乎毀，不悅乎譽(yù)，道家之業(yè)也?！保ā睹鞅尽罚┑兰遥ǖ澜蹋┧鶆?wù)即反求諸己，通過個(gè)體對(duì)自身的修煉以全人道，所以仙自然也就從外求轉(zhuǎn)向內(nèi)修。以生命長(zhǎng)度為追求的內(nèi)修必然以長(zhǎng)生為核心：“長(zhǎng)生之道，道之至也?！保ā饵S白》）人之為仙的關(guān)鍵就是長(zhǎng)生，葛洪援引其師鄭隱之言云：“仙人或升天，或住地，要于俱長(zhǎng)生?！保ā秾?duì)俗》）通觀《抱樸子內(nèi)篇》，其論仙人皆圍繞著長(zhǎng)生進(jìn)行理論展開與落實(shí)。如能致長(zhǎng)生的金丹大藥為至道，其他養(yǎng)性延命之法皆為小術(shù)，一旦金丹有成余者皆可不論。事實(shí)上，金丹大藥與術(shù)數(shù)方藥都是為了生命長(zhǎng)度服務(wù)的：“若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入?！保ā墩撓伞罚┫扇吮娦g(shù)，只是長(zhǎng)生。同樣，《神仙傳》中仙人事跡大量出現(xiàn)對(duì)長(zhǎng)生的記錄，或得道升仙，或壽數(shù)百千，或歷朝而在世。這與《列仙傳》只描寫特異之能明顯不同，葛洪顯然是以長(zhǎng)生為核心論仙。

人之長(zhǎng)生以為仙，追求長(zhǎng)生不是追求成為異類，而是在堅(jiān)守人之本真的前提下延展生命長(zhǎng)度。雖然萬(wàn)物具形各異而各有特異之處，但長(zhǎng)生是一種特殊屬性，不是形定之質(zhì)。葛洪一方面以松柏龜鶴為例說：“松柏枝葉，與眾木則別。龜鶴體貌，與眾蟲則殊。”（《對(duì)俗》）他肯定松柏長(zhǎng)青、龜鶴長(zhǎng)存是由于其枝葉體貌與其他樹木眾蟲不同。另一方面，龜鶴松柏之形并無(wú)相似之處。以形推神，若長(zhǎng)生是一種特殊屬性或者能力的話，龜鶴松柏應(yīng)當(dāng)在形體上是近似的。所以葛洪否定長(zhǎng)生是“特稟異氣”，并舉彭祖、老子為例：“彭老猶是人耳，非異類而壽獨(dú)長(zhǎng)者?！保ā秾?duì)俗》）彭祖、老子都是人而長(zhǎng)壽，并非異類長(zhǎng)生。而彭老之所以“猶是人耳”就是因?yàn)槎呤冀K為人之形，沒有“失人之本”。仙人長(zhǎng)生亦無(wú)改其形：“雖久視不死，而舊身不改。”（《論仙》）葛洪進(jìn)而指出長(zhǎng)生之人是由于得道而非秉氣成形自然有之：“由于得道，非自然也?！保ā秾?duì)俗》）

（二）學(xué)以長(zhǎng)生

既然長(zhǎng)生是“非自然”的，那么如何得道就成為一個(gè)問題擺在葛洪面前，他給出的答案是“學(xué)”：“仙之可學(xué)致，如黍稷之可播種得，甚炳然耳。”（《勤求》）

人在天地萬(wàn)物中是非常特殊的存在：“有生最靈，莫過乎人?！保ā墩撓伞罚┨斓厝f(wàn)物受氣沒有比人更為靈明的，所以人之性最貴。葛洪所講的人之性，是在萬(wàn)物特性的層面上那個(gè)由形而來的神（炁），也就是人之本質(zhì)。人之本質(zhì)即是學(xué)：“人有明哲，能修彭老之道?！保ā秾?duì)俗》）人之明哲，不在于有彭老之道，而是知其有而能學(xué)。故：“知上藥之延年，故服其藥以求仙。知龜鶴之遐壽，故效其道引以增年?！保ā秾?duì)俗》）學(xué)是人由形而能的先天能力，為人所獨(dú)有，除人之外萬(wàn)物皆不能學(xué)：“眾木不能法松柏，諸蟲不能學(xué)龜鶴?！保ā秾?duì)俗》）既然學(xué)是人之形賦予人的本質(zhì)，那么學(xué)也就是人之所以為人的要求，即人道對(duì)人的要求。人道是道在人的顯現(xiàn)，所以其天然會(huì)向道靠攏，向道的過程中最根本的問題就是有限之人何以擴(kuò)充人道以與道同于無(wú)限。所以葛洪又以古之圣賢為例說：“故太昊師蜘蛛而結(jié)網(wǎng)，金天據(jù)九鳸以正時(shí)，帝軒俟鳳鳴以調(diào)律，唐堯觀蓂莢以知月?！保ā秾?duì)俗》）人通過自己天然具有的學(xué)習(xí)能力，將萬(wàn)物所長(zhǎng)納入自身并賦予其全新的功效與意義。這樣一來學(xué)就作為神（炁）而成為人之本性，是道之在人，亦是人之所以為人的根本。

基于此，葛洪在為學(xué)的態(tài)度上繼承黃老道家的積極主動(dòng)，這種主動(dòng)性來自人道自身的內(nèi)動(dòng)力。為學(xué)與為道是一致的，人通過學(xué)習(xí)不斷豐富自身之道，完成對(duì)于自身的超越，從而背離道之自然。但是，人對(duì)于道之自然的背離，也就是對(duì)于自身的肯定，反而推動(dòng)人形成專屬于人的人文世界。所以，人文世界天然地缺乏道之自然，無(wú)法與道同于無(wú)為，反而具有“人為”的人之本然，也正是因此才能形成人文世界的特殊規(guī)則。在此意義上，葛洪才說：“為乎無(wú)為，以全天理爾。”（《至理》）人文世界的特殊規(guī)則并非道之自然，卻是道在人之應(yīng)然，是屬于人的“自然”。換言之，道之自然以無(wú)為為人留下人之自然的余裕，人之自然需要充分利用此余裕而成就道之無(wú)為。有限之物總會(huì)為己身之外延所局限，以區(qū)別他者從而成其所是。但是，人卻可以化天道為人道，將天地萬(wàn)物納入人道之中，以超越自身局限。此過程中展現(xiàn)的能力就是學(xué)，即將不能變?yōu)榭赡艿哪芰?。所以，看似不可能的長(zhǎng)生在葛洪看來則是“長(zhǎng)生可學(xué)得者也”（《黃白》）。

人需要與包括自身在內(nèi)的萬(wàn)物交通，將萬(wàn)物納入人道之中。但仙道是個(gè)體之人自身的道路，如果每個(gè)學(xué)仙者都從無(wú)知起步，獨(dú)立獲取萬(wàn)物之知以充個(gè)我之思，則必然如莊子所說“以有涯隨無(wú)涯，殆矣”（《莊子·養(yǎng)生主》）。畢竟在得道之前的生命長(zhǎng)度有限，而“知也無(wú)涯”。于是，“師”的重要性由此凸顯。何謂“師”？葛洪認(rèn)為，“道尊德貴，先得道者則為師矣”（《勤求》），先于自己得道的人皆可以尊為師，得道是為師的重要先決條件。未得道之人難以確定自己所學(xué)的內(nèi)容是否真能通達(dá)至道，若虛言誆騙、壞人仙道則不配為師。所以葛洪說：“夫務(wù)學(xué)不如擇師?！保ā段⒅肌罚┻@是葛洪自身為學(xué)的體認(rèn)，其年少時(shí)博覽眾家，及長(zhǎng)之后才遇其師鄭隱而歸附于道。因?yàn)樯邢薅说篮甏?，沒有目的的盲目學(xué)習(xí)只是浪費(fèi)生命，如有明師在側(cè)引路解惑，則是通達(dá)至道的方便法門。故：“不得明師，告之以度世之道，則無(wú)由免死。”（《勤求》）如無(wú)明師教授修行方法，學(xué)仙之人也難免一死。在明確學(xué)仙皆需有師的前提下，葛洪將師推至仙道之始，他引《神仙經(jīng)》云“黃帝及老子奉事太乙元君以受要訣”（《極言》），又“元君者，老子之師也”（《金丹》）。作為仙道創(chuàng)立者的黃帝與老子亦需以太乙元君為師，由此確立師授弟子的傳承模式。同時(shí)，元君作為“大神仙之人”，亦為學(xué)道所成而非天生：“猶自言亦本學(xué)道服丹之所致也，非自然也?！保ā督鸬ぁ罚┤绱?，師與學(xué)貫穿了仙道之始終。在葛洪看來，師不僅指向作為老師的具體之人，還指向綿延無(wú)窮的師道傳承，即整個(gè)人類文明與文化的載體。師徒關(guān)系作為人道繼承與延續(xù)的載體，在人類社會(huì)中起著不可或缺的作用，故師重于天地君親：“明師之恩，誠(chéng)為過于天地，重于父母多矣，可不崇之乎？”（《勤求》）

除擇明師外，學(xué)還包括另一關(guān)鍵要素“志”：“夫求長(zhǎng)生，修至道，訣在于志?！保ā墩撓伞罚┰诿鲙熓谥恋赖幕A(chǔ)上，還必須有志于長(zhǎng)生，有志方能持之以恒：“仙道遲成，多所禁忌。自無(wú)超世之志，強(qiáng)力之才，不能守之。”（《對(duì)俗》）修行仙道不可能一蹴而就，并且禁忌頗多。如果不是篤志于仙道之人，非常容易半途而廢，與仙道失之交臂，故曰：“為道者病于方成而志不遂?！保ā稑O言》）相對(duì)于能力來說，志更為重要：“至于仙者，唯須篤志至信，勤而不怠，能恬能靜，便可得之，不待多才也?！保ā掇q問》）篤志勤求、不稍懈怠，欲成仙道無(wú)非反身志于學(xué)這一人之本真而已，無(wú)須超凡的才華能力。求仙之志不僅在行為方面給予意志上的支持，還在另一方面呈現(xiàn)為更為重要的“以志顯命”?！侗阕觾?nèi)篇》中“命”的意義與諸子典籍中的“命”有所不同①，按葛洪引《仙經(jīng)》《玉鈐經(jīng)》言：“人之吉兇，制在結(jié)胎受氣之日，皆上得列宿之精?！保ā掇q問》）人于胞胎之中已有吉兇禍福，在具體情境中決定人生之禍福的是人之性，所謂“上得列宿之精”，類似《中庸》“天命之謂性”。命由己而性自然，其區(qū)別在于命可以后天增損，性則為一定之規(guī)不可變更。即言命是人之自然，而性為道之自然，故云：“益明所稟有自然之命，所尚有不易之性也?！保ā度y》）如此，“以志顯命”實(shí)質(zhì)上就是“以志顯學(xué)”，有志于學(xué)的人可以養(yǎng)命長(zhǎng)生，無(wú)志之人則不得真性、難延命數(shù)。

葛洪對(duì)仙人的定義與兩漢不同，他將仙人歸為人之屬類、別于鬼神，并真正以長(zhǎng)生為中心構(gòu)建起人道之仙的理論系統(tǒng)。人道之仙具備兩個(gè)重要特征：一是以長(zhǎng)生為標(biāo)志的個(gè)體之人生命無(wú)限延長(zhǎng)，二是以學(xué)為標(biāo)志的師徒關(guān)系建立起人道之無(wú)限綿延。

四、 結(jié)語(yǔ)

綜上所述，“仙”字從出現(xiàn)至其概念基本定型經(jīng)歷了較長(zhǎng)時(shí)間的演變，其間字義變化和所指向的具體對(duì)象緊密關(guān)聯(lián)、相互影響，共同形成對(duì)“仙”較為泛化的認(rèn)識(shí)?！跋伞睆闹赶蛱囟ǖ男蚊矘討B(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橐蝗簱碛谐矘討B(tài)、能力的存在。早期“神”“仙”概念混雜不分，不過從字形字義上看，“仙”從伊始就與人有著密不可分的關(guān)系。兩漢魏晉時(shí)期仙人概念經(jīng)歷復(fù)雜的變化，呈現(xiàn)出開放、復(fù)雜、多元的樣態(tài)。直至葛洪去蕪存菁、融會(huì)貫通，以人道論仙道，“仙”才真正系統(tǒng)性地與“人”勾連起來，成為對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的人道之仙。

A Study on the Evolution of the Concept of “Immortal”in the Han and Jin Dynasties

LONG Zean

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Abstract：Inspected from the morphological changes， the meaning of “Xian” （immortals） extends from the description of a specific appearance to the meaning of transcendence. After combining the ascending meanings， a relatively primitive universal meaning of “spirit” was formed. “Xian” fully possesses religious significance until it has combined the meaning of longevity by Fangxian Dao. During the Han and Jin dynasties， “Xian” was often used interchangeably with spirits and gods， referring broadly to the group of immortals who possesses heterogeneous and special abilities. The notion of immortals has changed in three aspects： idea， methodology and relationship. Specifically， in terms of idea， the concept has evolved from a diverse group with various abilities to practitioners focused on achieving longevity. Methodologically， there has been a shift from reliance on belief to personal cultivation. In terms of relationship， the transition has occurred from independent individuals to a strict hierarchical order. On this premise， Ge Hong proposed a different theory of immortals from his predecessors. According to Ge Hong， first， immortals are human beings. Second， longevity is the most important thing for immortals. Third， longevity is achieved through learning. Fourth， learning is the true nature of human beings and the two elements of learning are teacher and aspiration.

Keywords：Han and Wei-Jin dynasties;immortal;Fangxian Dao;Daoism;Ge Hong

（責(zé)任編輯：曹艷辰）