劉晨光

(中共中央黨校,北京 100091)

習(xí)近平總書(shū)記提出“人類文明新形態(tài)”,是一立意深遠(yuǎn)、氣象宏偉的重大理論創(chuàng)新。從唯物史觀來(lái)看,人類文明新形態(tài)生成的最重要基礎(chǔ)是中國(guó)道路的新實(shí)踐新經(jīng)驗(yàn),不過(guò)隨著實(shí)踐創(chuàng)造的自覺(jué)性不斷提升,人類文明新形態(tài)內(nèi)蘊(yùn)的一種新文明觀也日益凸顯?？梢哉f(shuō),人類文明新形態(tài)乃是基于一種新文明觀的實(shí)踐創(chuàng)造。為了更加自覺(jué)能動(dòng)地推進(jìn)人類文明新形態(tài)的實(shí)踐創(chuàng)造,探討人類文明新形態(tài)的新文明觀已變得甚為緊要。

學(xué)界關(guān)于新文明觀的論述目前尚少,且基本是從“文明交流互鑒”來(lái)理解,主要針對(duì)“文明沖突論”而言。更進(jìn)一步,也只論及文明的“和美與共”,未探至更基礎(chǔ)層面。探討新文明觀必須深入到文明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題,要探及文明之體,而不能僅停留在文明之用層面。對(duì)文明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的討論,應(yīng)是討論人類文明新形態(tài)及其新文明觀的前提。近年來(lái),學(xué)界關(guān)于文明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題已有些新討論,不過(guò)還未把它與新文明觀聯(lián)系起來(lái)。本文意旨即在重思文明標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)上闡釋新文明觀,這既可以更好理解中國(guó)式現(xiàn)代化的文明意蘊(yùn)、更自覺(jué)創(chuàng)造人類文明新形態(tài),又可以正確把握和解決人類現(xiàn)代文明發(fā)展所面臨的深層次難題。

一、重思文明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題

現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“文明”是一個(gè)經(jīng)日譯進(jìn)入中國(guó)的外來(lái)詞,對(duì)應(yīng)英語(yǔ)civilization,先天帶有很強(qiáng)的西方中心論色彩。日本人從《尚書(shū)》《周易》中取“文明”、從顧愷之《定命論》中取“開(kāi)化”,組成“文明開(kāi)化”,指的是通過(guò)向西方文明學(xué)習(xí)取得進(jìn)步。福澤諭吉在《文明論概略》中直言:“文明開(kāi)化這個(gè)詞也是相對(duì)的?，F(xiàn)代世界的文明情況,要以歐洲各國(guó)和美國(guó)為最文明的國(guó)家,土耳其、中國(guó)、日本等亞洲國(guó)家為半開(kāi)化的國(guó)家,而非洲和澳洲的國(guó)家算是野蠻的國(guó)家?！盵1]清末民初中國(guó)思想界受此文明觀影響,開(kāi)始構(gòu)建的也是一種以西方中心論、線性演化論為基礎(chǔ)的“文明論述”。但在第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后,中國(guó)思想界開(kāi)始對(duì)西方文明進(jìn)行反思,興起強(qiáng)調(diào)本民族文化特質(zhì)的“文化論述”乃至文化史書(shū)寫(xiě)。關(guān)于文明與文化的關(guān)系,當(dāng)時(shí)像胡適這樣的全盤(pán)西化派即多強(qiáng)調(diào)二者的不同。在西方語(yǔ)境中,確實(shí)是英國(guó)以“文明”自驕,而德國(guó)以“文化”自異,文化與文明的對(duì)壘由來(lái)已久。現(xiàn)代中國(guó)語(yǔ)境中的“文化論述”,也有發(fā)展為文化保守主義和文化民族主義的,甚至走向極端化,然而這恰是在西方文明的“文化VS.文明”邏輯中理解“文化”的結(jié)果。

回到對(duì)文化與文明關(guān)系的探討。這是一個(gè)老問(wèn)題,也是一個(gè)基礎(chǔ)問(wèn)題。和“文明”一樣,“文化”也是翻譯詞,對(duì)應(yīng)英語(yǔ)culture,其詞根cul-與農(nóng)耕有關(guān),是人通過(guò)耕作對(duì)于農(nóng)作物的培育和養(yǎng)成。而civilization的詞根civ-或civil-,來(lái)自拉丁語(yǔ)civis,則跟城邦或城市有關(guān)。英語(yǔ)中的civil,指的是一種公民狀態(tài)或文明狀態(tài)?？傊?在西方文明語(yǔ)境中,文明與城邦政治密切相關(guān)。古希臘語(yǔ)的“城邦”是polis,對(duì)應(yīng)的拉丁語(yǔ)civitas與civis是同詞根。故而,從其原初意涵看,西方語(yǔ)境中文化與文明的區(qū)分蘊(yùn)含著農(nóng)村與城市、農(nóng)業(yè)與工商業(yè)的區(qū)分。

“我國(guó)考古發(fā)現(xiàn)的重大成就實(shí)證了我國(guó)百萬(wàn)年的人類史、一萬(wàn)年的文化史、五千多年的文明史?！盵2]陳勝前認(rèn)為:“在大約1萬(wàn)年前,中國(guó)這塊土地上率先開(kāi)始農(nóng)業(yè)‘革命’,開(kāi)創(chuàng)了近萬(wàn)年的文化繁榮,直至近代被西方超越?！盵3]上萬(wàn)年的農(nóng)業(yè)史與近萬(wàn)年的文化史,在時(shí)間上是大抵一致的,而文明史則短很多。這意味著,在中華文明形成之前,中華民族的先輩已經(jīng)有了數(shù)千年的文化傳承。顯然,這里的“文化”具有某種特定意涵,且與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的不斷積累有密切關(guān)系。

這種對(duì)于“文化”的理解主要源于人類學(xué)的視野,而人類學(xué)具有很強(qiáng)的西方文明背景,其產(chǎn)生乃是源于大航海時(shí)代歐洲人在對(duì)外探索與擴(kuò)張過(guò)程中認(rèn)識(shí)其他大陸不同文化的需要。后來(lái)發(fā)展的文化人類學(xué)更是大談特談“文化”,而此“文化”本就是個(gè)大文化的概念。它把人類社會(huì)尤其早期不同社會(huì)存在的整體狀態(tài)作為一整個(gè)“文化”單元看待,包括了物質(zhì)、技術(shù)、組織、制度、習(xí)俗、價(jià)值等各方面因素。比如著名人類學(xué)家愛(ài)德華·泰勒就曾對(duì)文化下過(guò)一個(gè)包羅萬(wàn)象的定義,認(rèn)為文化“是包括全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所掌握的和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體”[4]。陳勝前認(rèn)為:“如果我們把文化視為人類應(yīng)對(duì)種種困難的能力,那么不難發(fā)現(xiàn),人類的能力可以分為三個(gè)層次:向外求、向社會(huì)求、向內(nèi)求。先師路易斯·賓福德講人類的文化系統(tǒng)可以分為技術(shù)、社會(huì)、意識(shí)形態(tài)三個(gè)層次,意思相近?！盵5]這樣的文化概念與后來(lái)所說(shuō)的作為一個(gè)整體或系統(tǒng)的文明概念在結(jié)構(gòu)上很接近了。

這就引出文明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。到底人類社會(huì)或文化發(fā)展到什么狀態(tài)才能被稱為“文明”?過(guò)去關(guān)于文明標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí),受到恩格斯《家庭、私有制與國(guó)家的起源》中文明論述的影響很大,而該書(shū)的文明論述又受到摩爾根的影響,倚重于對(duì)摩爾根文明觀的借用。當(dāng)然,恩格斯同時(shí)對(duì)摩爾根的觀點(diǎn)也有重要發(fā)展。根據(jù)王銘銘關(guān)于摩爾根《古代社會(huì)》的研究,摩爾根所理解的文明原型是古希臘城邦,尤其是雅典城邦,那也正是西方文明論述中人類早期國(guó)家的出現(xiàn)?！澳柛吘故且晃晃鞣饺祟悓W(xué)家。對(duì)他來(lái)說(shuō),揭示古希臘政治轉(zhuǎn)型的奧秘,并由此展望文明的進(jìn)程,是他研究的最終目的。”[6]恩格斯也認(rèn)為早期國(guó)家的產(chǎn)生意味著人類進(jìn)入文明階段,不過(guò)他更突出的是社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展、社會(huì)階層分化、階級(jí)矛盾激化,而國(guó)家只是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。相形之下,摩爾根更多從傳統(tǒng)的政治哲學(xué)層面賦予城邦文明特別的意涵。他認(rèn)為:“雅典人以一個(gè)民主組織作為出發(fā)點(diǎn),把政府置于該組織的公民掌握之下,任何一個(gè)民族如希望建立一個(gè)自由的國(guó)家就必須從這樣的出發(fā)點(diǎn)開(kāi)始?！盵7]顯然,文明問(wèn)題包含了許多復(fù)雜問(wèn)題,重思文明標(biāo)準(zhǔn)需要面對(duì)這些復(fù)雜問(wèn)題,而不把新的文明標(biāo)準(zhǔn)和文明觀建立起來(lái),又很難真正把這些問(wèn)題理清楚。

據(jù)考證,civilization這個(gè)詞出現(xiàn)很晚,并且跟現(xiàn)代資本主義的興起及其帶來(lái)的物質(zhì)、技術(shù)、政治等各方面的“進(jìn)步”有關(guān)。英國(guó)人亞當(dāng)·弗格森寫(xiě)過(guò)《文明社會(huì)導(dǎo)論》,其所謂的“文明社會(huì)”就是civil society,也就是“市民社會(huì)”或“公民社會(huì)”,亦即現(xiàn)代資本主義社會(huì)。在19世紀(jì)西方資本主義對(duì)外擴(kuò)張過(guò)程中,西方資本主義文明更是成了“文明”的代名詞?？偟膩?lái)看,文明概念的出現(xiàn)與普及,跟現(xiàn)代資本主義文明的產(chǎn)生和擴(kuò)張進(jìn)程高度同步。并且,文明越來(lái)越多地意味著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步與物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)。

作為西方文明原初類型的城邦國(guó)家,就是一種civil society或civil state,在根本上區(qū)別于政治哲學(xué)家所講的“自然狀態(tài)”或人類學(xué)家所講的“野蠻狀態(tài)”。然而,它與弗格森所說(shuō)的隨著現(xiàn)代資本主義發(fā)展而發(fā)展的civil society有所不同。摩爾根對(duì)城邦文明的自由政治內(nèi)容的強(qiáng)調(diào),恰恰蘊(yùn)含著對(duì)于現(xiàn)代資本主義“文明社會(huì)”的批評(píng)。到了20世紀(jì),文明研究中開(kāi)始有一些針對(duì)現(xiàn)代西方文明的悲觀聲音出現(xiàn)。而在此前西方資本主義高歌猛進(jìn)的19世紀(jì),西方文明稟奉的“文明中心論”“文明優(yōu)越論”“文明等級(jí)論”日益突出,達(dá)到極致者,就是把西方文明視為文明本身。西方文明論述還把基督教、商業(yè)等與文明勾連起來(lái),非基督教文明不被認(rèn)為是文明,商業(yè)文明則被賦予很高價(jià)值。

兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)把西方文明的內(nèi)在危機(jī)直接暴露出來(lái),相應(yīng)地,對(duì)現(xiàn)代西方資本主義文明的反思開(kāi)始成為重要論題,并且由西方思想家率先展開(kāi)。比如,弗洛伊德有一本書(shū)就叫《文明及其不滿》,強(qiáng)調(diào)文明的壓抑,認(rèn)為文明在發(fā)展過(guò)程中壓抑了人的本能。斯賓格勒、湯因比是更著名的文明論者了。斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》影響巨大,他認(rèn)為西方文明在走向沒(méi)落。湯因比則在著名的《歷史研究》中把人類文明形態(tài)具體分成了26種。他們一方面致力于反思西方文明自身的問(wèn)題,另一方面也試圖把其他區(qū)域的文明和西方文明同等看待,作為人類文明的不同類型或樣本?？偟膩?lái)看,這些文明研究有一定共識(shí),那就是看到現(xiàn)代西方文明與現(xiàn)代資本主義的興起和發(fā)展密切相關(guān),并且很大程度上就是現(xiàn)代資本主義文明。所謂的“現(xiàn)代文明”就是現(xiàn)代資本主義文明,所謂的“現(xiàn)代社會(huì)”就是現(xiàn)代資本主義社會(huì)。而現(xiàn)代性,就是在現(xiàn)代資本主義社會(huì)興起之后,尤其是穩(wěn)固發(fā)展之后,所呈現(xiàn)出來(lái)的一系列特性特征。

重思文明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題,恰是源于自視為文明標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代西方資本主義文明成了問(wèn)題。

二、現(xiàn)代文明及“文明悖論”

對(duì)現(xiàn)代資本主義文明的反思,必然要求去探討它的起源或由來(lái),這是一個(gè)巨大的學(xué)術(shù)課題。從觀念看,整個(gè)近代(早期現(xiàn)代)的政治哲學(xué),就是為現(xiàn)代文明、現(xiàn)代社會(huì)奠定思想基礎(chǔ)的。在霍布斯、洛克、盧梭那里,典型的論述是從“自然狀態(tài)”向“公民社會(huì)”的轉(zhuǎn)變,實(shí)質(zhì)就是從“野蠻”向“文明”的轉(zhuǎn)變。尤其到盧梭那里,他還試圖把抽象的理論論述還原到歷史進(jìn)程中,比如在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中,他就大量借用屬于人類學(xué)研究的材料,從人類社會(huì)歷史的初期去追溯人類原初的自然狀態(tài),進(jìn)而再討論,與原初狀態(tài)相比,人類社會(huì)發(fā)展把人類帶往何處,人類的文明狀態(tài)應(yīng)該是怎樣的。到了現(xiàn)代資本主義社會(huì)走向成熟后,現(xiàn)代性充分發(fā)展起來(lái),人們思想觀念上對(duì)現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代文明的總結(jié)概括成果集中體現(xiàn)在現(xiàn)代性社會(huì)理論的發(fā)展,其經(jīng)典代表就是社會(huì)理論三大家。除了我們更熟悉的馬克思,還有韋伯與涂爾干,他們關(guān)于現(xiàn)代資本主義社會(huì)、現(xiàn)代資本主義文明都有非常深刻的論述。

馬克思所講的現(xiàn)代資本主義社會(huì)形成的核心動(dòng)力,乃是社會(huì)生產(chǎn)力的變革,特別是生產(chǎn)方式的變革。韋伯提供的是一種看起來(lái)更加“唯心”的論述,他把現(xiàn)代資本主義的起源與新教倫理聯(lián)系起來(lái)。當(dāng)然,韋伯更關(guān)心的是“資本主義精神”的逐漸淪喪將使資本主義社會(huì)失去內(nèi)在活力,進(jìn)而會(huì)在日益理性化的時(shí)代失去自己的“靈魂”。他還試圖在比較文明視野中來(lái)探討西方文明的獨(dú)特性,那種理性化的特征表現(xiàn)在其法律、音樂(lè)、建筑等各方面,并且理性化已成為西方文明的宿命。然而,他對(duì)于西方文明走向的認(rèn)識(shí)卻透露出悲觀的色彩,尤其是工具理性的過(guò)度發(fā)達(dá)、反客為主,將威脅到人類的自由,包括使現(xiàn)代文明在理性化發(fā)展中背離自己的原初旨趣。

現(xiàn)代西方文明能夠發(fā)展起來(lái),是建立在科技創(chuàng)新、科技進(jìn)步的基礎(chǔ)上的,這跟西方文明的理性主義、科學(xué)主義有很深淵源,而這種理性主義、科學(xué)主義的起源可以追溯到古希臘形而上學(xué)傳統(tǒng)。但理性主義、科學(xué)主義在推動(dòng)現(xiàn)代文明進(jìn)步的同時(shí),也帶來(lái)一定的負(fù)面東西。技術(shù)進(jìn)步帶來(lái)的并不全是福音。直到今天,人類對(duì)于人工智能的探索也必然會(huì)觸及這一問(wèn)題。人類發(fā)明了技術(shù),但技術(shù)會(huì)把人類帶向何處,卻并不確定。所以現(xiàn)代性社會(huì)理論關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的認(rèn)識(shí),也包含著對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代文明未來(lái)走向的思考。在馬克思、韋伯那里,都是如此。

涂爾干關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的論述,很重要的一個(gè)觀點(diǎn)就是人類社會(huì)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變遷,乃是從“機(jī)械團(tuán)結(jié)”走向“有機(jī)團(tuán)結(jié)”。和韋伯一樣,面向馬克思主義的現(xiàn)代性批判,涂爾干也有為現(xiàn)代資本主義社會(huì)辯護(hù)的意圖。比如,馬克思認(rèn)為現(xiàn)代資本主義削弱了傳統(tǒng)的人與人聯(lián)系的紐帶,涂爾干的看法則是現(xiàn)代社會(huì)仍然是一個(gè)共同體,只不過(guò)是重新建立了人與人之間的連接。正是在個(gè)人主義與社會(huì)分工的基礎(chǔ)上,現(xiàn)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)了“有機(jī)團(tuán)結(jié)”。(1)參見(jiàn)(法)埃米爾·涂爾干:《社會(huì)分工論》,渠敬東譯,三聯(lián)書(shū)店2000年版,第89—92頁(yè)。

從社會(huì)形態(tài)來(lái)看,現(xiàn)代文明是一個(gè)個(gè)體化的社會(huì)。不管如何看待現(xiàn)代社會(huì)形態(tài),社會(huì)理論家對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上還是有高度共識(shí)的。從國(guó)家形態(tài)來(lái)看,現(xiàn)代文明主要體現(xiàn)為一種民族民主國(guó)家,尤其以西歐國(guó)家為典范。但是,對(duì)于別的國(guó)家來(lái)講,是不是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化必然意味著像西歐文明那樣建立個(gè)體化社會(huì),并在此基礎(chǔ)上建立類似的民族民主國(guó)家?這就需要進(jìn)一步探討了。實(shí)際上,這涉及到的核心問(wèn)題,也就是西方資本主義所創(chuàng)造的“現(xiàn)代文明”是不是具有普遍性?用韋伯的話來(lái)講,如果西方文明本身是非常獨(dú)特的,從西方文明中孕育出來(lái)的現(xiàn)代資本主義社會(huì),能不能在不具有西方文明土壤的一些地方生長(zhǎng)出來(lái),就成了問(wèn)題。那種把從現(xiàn)代西方資本主義社會(huì)中抽取提煉的“現(xiàn)代性”視為人類社會(huì)發(fā)展的普遍目標(biāo)的論述,自然是一種需要破除的新的歷史目的論。

此中涉及的深層問(wèn)題,就是西方現(xiàn)代化的文明淵源問(wèn)題?，F(xiàn)代西方資本主義文明把自己視為人類文明未來(lái)發(fā)展的唯一選擇和文明標(biāo)準(zhǔn),實(shí)質(zhì)上卻是在西方文明的獨(dú)特土壤上生長(zhǎng)出來(lái)的。以前我們理解人類社會(huì)發(fā)展,在從奴隸社會(huì)到封建社會(huì)再到資本主義社會(huì)的線性發(fā)展中,往往強(qiáng)調(diào)的多是生產(chǎn)方式、生產(chǎn)形態(tài)的變化,但推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展的因素要豐富復(fù)雜得多。正像恩格斯所強(qiáng)調(diào)的:“根據(jù)唯物史觀,歷史過(guò)程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無(wú)論馬克思和我都從來(lái)沒(méi)有肯定過(guò)比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲,說(shuō)經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素,那么他就是把這個(gè)命題變成毫無(wú)內(nèi)容的、抽象的、荒誕無(wú)稽的空話?！盵8]從長(zhǎng)期歷史來(lái)看,在影響人類社會(huì)發(fā)展的諸種因素中,人類社會(huì)生產(chǎn)方式的變遷、社會(huì)生產(chǎn)力的變革是最具根本性的,也是最具決定性的,但絕非唯一性的。要看到西方現(xiàn)代化的文明淵源,包括宗教、文化,甚至形而上學(xué)等諸多因素。實(shí)際上,任何一個(gè)文明本身都是一個(gè)心物統(tǒng)一的綜合體,很難把心與物二者完全分割開(kāi)來(lái)。

關(guān)于現(xiàn)代資本主義與猶太-基督教的關(guān)系,西方學(xué)界研究已頗為豐富。抽象普遍的個(gè)人主義可以在基督教中找到其神學(xué)起源,很大程度上已是共識(shí)。討論現(xiàn)代性問(wèn)題,無(wú)法回避的一個(gè)問(wèn)題是猶太人問(wèn)題,在有些學(xué)者看來(lái),這一問(wèn)題甚至是現(xiàn)代性最核心的問(wèn)題。猶太人的身份認(rèn)同問(wèn)題并不只是政治認(rèn)同問(wèn)題,更是文化認(rèn)同問(wèn)題,而自由主義方案既解決不了經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題,也解決不了身份認(rèn)同、文化認(rèn)同問(wèn)題。在馬克思那里,“猶太人問(wèn)題”變成了人類解放問(wèn)題。他指出:“猶太人的解放,就其終極意義來(lái)說(shuō),就是人類從猶太精神中解放出來(lái)?！盵9]馬克思早就看到,猶太人問(wèn)題無(wú)法通過(guò)政治解放的方式獲得解決,原因在于,政治解放遠(yuǎn)非真正的徹底的解放,真正的徹底的解放乃是社會(huì)解放,也是全人類意義上的解放。所以,講到現(xiàn)代文明、現(xiàn)代社會(huì),確實(shí)涉及一個(gè)共同的根本問(wèn)題,那就是人的解放或人的自由問(wèn)題。當(dāng)然,馬克思講的人的解放是一個(gè)類概念,它不同于個(gè)人主義、自由主義的解放。人的解放或者人的自由,成為現(xiàn)代文明、現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)根本目標(biāo)或最終落腳點(diǎn)。

同時(shí)要看到,現(xiàn)代文明本身內(nèi)涵著一定的悖論。對(duì)此,恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中已經(jīng)講得很深。其實(shí),不僅是現(xiàn)代資本主義文明的發(fā)展,放眼整個(gè)人類社會(huì)、人類文明的發(fā)展,都是在不斷取得進(jìn)步的同時(shí)也帶來(lái)很多問(wèn)題,甚至帶來(lái)很多罪惡。恩格斯強(qiáng)調(diào):“由于文明時(shí)代的基礎(chǔ)是一個(gè)階級(jí)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的剝削,所以它的全部發(fā)展都是在經(jīng)常的矛盾中進(jìn)行的。生產(chǎn)的每一進(jìn)步,同時(shí)也就是被壓迫階級(jí)即大多數(shù)人的生活狀況的一個(gè)退步。對(duì)一些人是好事,對(duì)另一些人必然是壞事,一個(gè)階級(jí)的任何新的解放,必然是對(duì)另一個(gè)階級(jí)的新的壓迫。”[10]這里有一個(gè)很大的悖論,即“文明”是隨著馬克思主義所批判的私有制、階級(jí)分化、階級(jí)斗爭(zhēng)的興起而興起的。一個(gè)文明社會(huì)的出現(xiàn),恰恰是與這個(gè)文明社會(huì)里面出現(xiàn)的階級(jí)壓迫有關(guān),而在被認(rèn)為不存在階級(jí)壓迫的原始社會(huì)里,反而還不能稱為“文明”。一方面,文明是跟人類社會(huì)的一種新型組織,特別是早期國(guó)家的出現(xiàn)密切相關(guān)。人類社會(huì)生產(chǎn)方式取得了進(jìn)步,積累了更多財(cái)富。另一方面,在這樣一種文明社會(huì)、文明狀態(tài)中,人群的分化越來(lái)越大,出現(xiàn)了私有制、階級(jí)社會(huì)、階級(jí)壓迫,以及很多過(guò)去沒(méi)有的罪惡。這無(wú)疑是人類社會(huì)、人類文明發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)大悖論。

三、從文化來(lái)理解文明

回到文明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。可以說(shuō),對(duì)它的探討與我們對(duì)人類早期文明尤其是早期國(guó)家的認(rèn)識(shí)有關(guān),同時(shí)還要面對(duì)“文明悖論”予以求解,為人類文明發(fā)展提供一個(gè)正確方向。

習(xí)近平總書(shū)記指出:“長(zhǎng)期以來(lái),西方形成了一套文明理論,我們要加以借鑒,但不能照抄照搬。中華文明探源工程提出文明定義和認(rèn)定進(jìn)入文明社會(huì)的中國(guó)方案,為世界文明起源研究作出了原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。”[11]國(guó)際學(xué)界曾依據(jù)兩河流域文明和古埃及文明的特征,概括出冶金術(shù)、文字和城市為文明社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn),稱之為“文明三要素”。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),中華文明只能從發(fā)現(xiàn)甲骨文的商代晚期開(kāi)始算起,只有3300年歷史,所謂5000年文明史就成了夸大和虛構(gòu)。中華文明探源工程沖破西方“文明三要素”的桎梏,提出了判斷進(jìn)入文明社會(huì)的中國(guó)方案。“根據(jù)馬克思主義文明觀關(guān)于‘國(guó)家是文明社會(huì)的概括’的觀點(diǎn),探源研究提出進(jìn)入文明社會(huì)的新標(biāo)準(zhǔn):一是生產(chǎn)發(fā)展,人口增加,出現(xiàn)城市;二是社會(huì)分工,階層分化,出現(xiàn)階級(jí);三是出現(xiàn)王權(quán)和國(guó)家。”[12]這一新方案回避了“文字”標(biāo)準(zhǔn),承續(xù)了生產(chǎn)力和城市標(biāo)準(zhǔn),同時(shí)進(jìn)一步充實(shí)了階級(jí)與國(guó)家兩個(gè)方面的條件,是對(duì)恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中表達(dá)的文明標(biāo)準(zhǔn)思想的繼承和發(fā)展,是唯物史觀在文明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上的具體運(yùn)用。

然而,這一方案仍讓人感到有未盡之處。問(wèn)題在于,我們對(duì)文明標(biāo)準(zhǔn)的考慮太唯“物”了,而不夠走“心”?！拔拿魅亍敝械奈淖謽?biāo)準(zhǔn),指向的不僅是作為物質(zhì)文明的種種文字載體乃至文字符號(hào)本身的發(fā)現(xiàn),更是包括了文字符號(hào)及其載體背后的一整套價(jià)值體系、意義體系的發(fā)現(xiàn),這構(gòu)成了精神文明的重要組成部分。文明的出現(xiàn),不一定非要有明確的成文基礎(chǔ),但一定離不開(kāi)某種意義系統(tǒng)。

考慮文明標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題,除了依托于考古發(fā)現(xiàn),也離不開(kāi)對(duì)于人類文明發(fā)展歷程及貫穿其中的“文明悖論”的反思,尤其要考慮如何超越現(xiàn)代資本主義文明,為人類文明開(kāi)出一個(gè)更好的未來(lái)?，F(xiàn)代資本主義文明既不意味著現(xiàn)代性的最終完成,又不能代表人類文明的未來(lái)。如果把它作為唯一的現(xiàn)代文明,甚至作為文明的唯一標(biāo)準(zhǔn),那就不可能有另一種新的可能性。推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化,建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明,也決定了不能把現(xiàn)代資本主義文明作為已經(jīng)給定的文明標(biāo)準(zhǔn)來(lái)接受,而恰恰需要我們重思文明標(biāo)準(zhǔn),重思構(gòu)建一種新型現(xiàn)代文明的可能性。

應(yīng)該給出一種什么樣的文明標(biāo)準(zhǔn)呢?這有一個(gè)大概的思路或方向,不妨把它概括為“從文化來(lái)理解文明”,或可補(bǔ)充完善既有的文明標(biāo)準(zhǔn)。習(xí)近平總書(shū)記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的講話中談到“建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明”,其所顯然講的中華民族現(xiàn)代文明與文化有內(nèi)在的緊密聯(lián)系。而且中華文明本身對(duì)于文明的理解,很大程度上也是從文化角度講的。只不過(guò)這里所說(shuō)的“文化”,并非西方人類學(xué)意義上的文化。

像《周易》比較早地談到文明,就是強(qiáng)調(diào)“見(jiàn)龍?jiān)谔?天下文明”(《周易·乾·文言》),又言“剛?cè)峤诲e(cuò),天文也;文明以止,人文也”(《周易·賁·彖》)。根據(jù)馮時(shí)的研究,“文明來(lái)源于古人對(duì)天象的掌握,觀象以知時(shí),則文德漸成”[13]6?！耙?jiàn)龍?jiān)谔铩笔翘煜?喻陽(yáng)氣從東方升起,因此始生萬(wàn)物,有所創(chuàng)制,終致天下因有“文”而光“明”?！拔摹迸c“質(zhì)”相對(duì),是對(duì)人類原始的動(dòng)物本能的紋飾與克服,因此才能從野蠻蒙昧走向文雅光明。對(duì)“文”的解釋,基本義有二。一是同“紋”,也就是紋飾,延申指禮樂(lè)制度。人雖有動(dòng)物的一面,具有動(dòng)物的本能,但人畢竟不同于動(dòng)物,根本區(qū)別就在于人類有“文”,能有所節(jié)、有所止,從而可以文質(zhì)彬彬,而動(dòng)物只有“質(zhì)”。二是在商周古文字中,“文”象人形而特彰明其心,強(qiáng)調(diào)的是人可以通過(guò)修行自己的內(nèi)心而彰顯出文雅德容。總之,“文”指人類可以通過(guò)內(nèi)在的德性修養(yǎng)與外在的禮樂(lè)制度而使人類社會(huì)區(qū)別于動(dòng)物世界,彰顯人性的光明與高貴,這也就是“文明”。而所謂“文化”,也就是“觀乎人文,以化成天下”,指的正是通過(guò)“人文”,也就是內(nèi)外兼修的努力而使天下進(jìn)化于光明之境地。正如馮時(shí)所強(qiáng)調(diào)的:“中國(guó)傳統(tǒng)文明觀的首要義涵乃在于對(duì)古代制度及宇宙觀的建立,準(zhǔn)確地說(shuō),古人定義文明并不特別注重他們創(chuàng)造的物質(zhì)文明成果,至少不以其作為闡釋文明的第一要素。物質(zhì)文明所展現(xiàn)的技術(shù)進(jìn)步事實(shí)上是為政治與宗教服務(wù)的,而與物質(zhì)文明的創(chuàng)造相比,先民早期知識(shí)體系、禮儀制度與思想觀念的形成則在根本上體現(xiàn)著人類擺脫野蠻狀態(tài)最重要的標(biāo)志,成為界定文明誕生的真正標(biāo)準(zhǔn)?！盵13]1

人類文明是做什么用的?簡(jiǎn)單講,就是通過(guò)人文教化讓人類能夠脫離野蠻蒙昧的動(dòng)物狀態(tài),過(guò)上一種更加合乎人性人道的生活。更簡(jiǎn)單地講,就是讓人活得像人。孟子有一句話講的就是這個(gè)意思,即“人之異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也”(《孟子·離婁下》)。在孟子看來(lái),人能區(qū)別于動(dòng)物的東西本來(lái)就很少,但就是這很少的東西,也只有“君子”能夠好好地保存它,而“庶民”并不很愛(ài)護(hù)這個(gè)東西,因此很容易喪失這個(gè)東西。如何好好地保存它呢?從群體而言,就是通過(guò)人文教化;從個(gè)人而言,就是通過(guò)由內(nèi)而外地修行自己。孟子特別把“舜”作為“君子”的典范,“由仁義行”強(qiáng)調(diào)的就是德行發(fā)自內(nèi)心,源于人性的自覺(jué),而非因?yàn)橛型庠谝?guī)定才這么做?！渡袝?shū)·舜典》描述舜的文明德容,說(shuō)他“濬(浚)哲文明,溫恭允塞”,適可參照。

中華文明對(duì)于文化、文明的理解,與其對(duì)人的看重,特別是對(duì)人之道德心之覺(jué)悟的看重,有莫大關(guān)系。這也是中華文明與西方一神教宗教文明的根本區(qū)別。殷周之變?yōu)槭裁匆饬x重大?除了在宗法制、分封制基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了大一統(tǒng)之外,很重要的一點(diǎn)就是把“人”在天地之間高高樹(shù)立起來(lái),認(rèn)為人不再受到上帝宰制,可以主宰自己的命運(yùn),人身上最寶貴的是其“德”,可以以德配天,而人之所以寶貴就在于人可以有配天之德。在中華文明最古老的經(jīng)典文獻(xiàn)中,比如《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》中,“德”是一個(gè)非常重要的概念。“德”來(lái)自于人內(nèi)在的覺(jué)悟,同時(shí)也體現(xiàn)為外在的行為。對(duì)統(tǒng)治者最重要的要求,就是有“德”,而統(tǒng)治者之德,最基本的體現(xiàn)就是為民。

相應(yīng)地,中華文明對(duì)于政治的理解,也與道德、倫理、文化密切相關(guān)。中華文明是政教一體的“政教文明”,這個(gè)“教”不是宗教的教,而是教育教化的教、文教禮教的教。在中華文明的政教視野中,人要通過(guò)接受人文教化才能成為人,所以人要有志于學(xué)、篤學(xué)好學(xué)。政教與學(xué)術(shù)也是一體的。中華文明對(duì)于文化、文明的這樣一種理解,中國(guó)共產(chǎn)黨進(jìn)行了繼承和發(fā)展。中國(guó)共產(chǎn)黨在歷史上一直非常注重思想政治工作、注重文化文教事業(yè)、注重黨性修養(yǎng)與干部教育,把人心視為最大的政治。習(xí)近平文化思想的提出,也凸顯出新時(shí)代中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)文化文教的高度重視。

相形之下,現(xiàn)代西方文明對(duì)于政治的理解,自馬基雅維利以來(lái),一個(gè)基本趨向就是把政治去道德化、去倫理化,進(jìn)而把政治給技術(shù)化、工具理性化。經(jīng)濟(jì)更是如此。政治、經(jīng)濟(jì)與文化割裂開(kāi)來(lái)了,可謂“道術(shù)已為天下裂”。中國(guó)在現(xiàn)代化過(guò)程中雖然受到西方影響,但對(duì)于政治、經(jīng)濟(jì)的理解,還是不可能認(rèn)為它們可以完全獨(dú)立于倫理道德。這實(shí)際上源于中華文明自古以來(lái)的偉大文化關(guān)懷。

至此,我們想初步提供一種關(guān)于文明的綜合理解,一種關(guān)于文明標(biāo)準(zhǔn)的新認(rèn)識(shí)。西方學(xué)者對(duì)于文明的理解,大體都與早期國(guó)家的形成密切相關(guān)。早期國(guó)家的起源也就是文明的起源,早期國(guó)家的形成也就是文明社會(huì)的形成。要探究文明的起源,就必須研究早期國(guó)家,要討論文明的標(biāo)準(zhǔn),也離不開(kāi)對(duì)于早期國(guó)家這一政治形態(tài)的思考?；诖?或許可以從“共同體”來(lái)理解文明。同時(shí)我們強(qiáng)調(diào),作為文明的共同體本身一定賦有文化的意義,擔(dān)負(fù)著文教或政教的功能。這樣一種理解,擺脫了既有的“文化VS.文明”模式,不再把文化與文明對(duì)立起來(lái),不再把“文化”理解為一種特殊性,不再把“文明”理解為單數(shù)的霸權(quán),并針對(duì)西方文明以及源于西方文明的現(xiàn)代資本主義文明的內(nèi)在悖論,提供了一種可能的解決方案。

人類進(jìn)入文明社會(huì),與人類能夠組建一個(gè)比較好的共同體有關(guān)系。人類文明史,從某種意義說(shuō)就是各種共同體的形成、發(fā)展和演化的歷史。至于什么是好的共同體,大概會(huì)有不同的看法。比如,西方文明認(rèn)為古希臘城邦提供了這樣一種好的共同體的經(jīng)驗(yàn),而中華文明對(duì)于好的共同體的理解,顯然與西方文明并不相同。中華文明有自己對(duì)于政治的理解,包括對(duì)正義、倫理等的理解,不過(guò)人類各個(gè)文明要面對(duì)和解決的最基本問(wèn)題又是共通的,即人們?nèi)绾文軌蚋玫毓餐婧桶l(fā)展?人類之所以需要一個(gè)好的共同體,很大程度上也是為了解決這一問(wèn)題。當(dāng)然,首先是能夠共同存活,解決最基本的生存問(wèn)題,這是人類處于原初社會(huì)狀態(tài)時(shí)就要解決的問(wèn)題。但隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展進(jìn)步以及社會(huì)分化的出現(xiàn)和加劇,必然會(huì)面臨如何實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展的問(wèn)題,這就涉及到構(gòu)建一種什么樣的共同體問(wèn)題,需要從原初社會(huì)狀態(tài)升級(jí)到新型共同體,以便為人類的共同生存與發(fā)展提供保障。這里蘊(yùn)含著我們對(duì)于文明之實(shí)質(zhì)的理解。

著名科幻作品《三體》探討的核心問(wèn)題就是文明問(wèn)題。到底什么樣的一種文明才能稱得上是更高級(jí)的文明?各個(gè)文明之間的關(guān)系必然是互相殺戮、你死我活嗎?人類世界在多大程度上不同于動(dòng)物世界?所謂“三體文明”,就是基于比較極端化的西方文明標(biāo)準(zhǔn),把科技水平高低作為文明先進(jìn)落后的唯一評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。然而如果文明標(biāo)準(zhǔn)把道德倫理維度取消掉,那就很難考慮人類的共同生存與發(fā)展。按照三體文明標(biāo)準(zhǔn),世界盛行的規(guī)則只能是霍布斯法則,也就是動(dòng)物世界的叢林法則。誰(shuí)的科技水平強(qiáng),誰(shuí)的技術(shù)能力高,誰(shuí)就代表更高的文明。這樣的法則恰恰稱不上文明,而是還停留在野蠻狀態(tài),其結(jié)果必然是相互沖突、彼此爭(zhēng)奪,必然走向殺戮游戲:要么殺人,要么被殺。

四、 一種新文明觀的闡釋

在反思文明悖論尤其現(xiàn)代資本主義文明悖論的基礎(chǔ)上,參考分析既有的文明標(biāo)準(zhǔn),我們認(rèn)為需要從文化來(lái)理解文明,進(jìn)而提出一種更具綜合性的文明標(biāo)準(zhǔn),即從共同體來(lái)理解文明。這一標(biāo)準(zhǔn)較為中性,外延也廣,可貫通適用于古今中外各種文明。 那么,如何進(jìn)一步發(fā)展馬克思主義文明觀或文明理論?

首先要堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo),把馬克思主義文明觀作為新的文明觀或文明理論的基礎(chǔ)。正像馬克思主義本身需要不斷發(fā)展一樣,馬克思主義文明觀或文明理論也需要不斷發(fā)展。馬克思主義無(wú)疑是科學(xué)的,馬克思主義理論的發(fā)展當(dāng)然也要隨著科學(xué)的發(fā)展而與時(shí)俱進(jìn),把自身建立在最新最前沿的科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)上。與此同時(shí),馬克思主義的發(fā)展還要融入中華文明的智慧。尤其是進(jìn)一步發(fā)展馬克思主義文明觀,既需要著重融入中華文明的文明觀,同時(shí)也要符合人類最前沿的科學(xué)認(rèn)知。

我們要進(jìn)一步發(fā)展的馬克思主義文明觀,有自己的時(shí)空結(jié)構(gòu)。從時(shí)間結(jié)構(gòu)看,它主張一種非線性的進(jìn)步論。首先是進(jìn)步論,認(rèn)為人類文明發(fā)展總的來(lái)講還是不斷走向進(jìn)步的。現(xiàn)代文明觀只能是一種進(jìn)步主義的文明觀,不太可能回到過(guò)去那種所謂的循環(huán)史觀,更不可能認(rèn)為“三代”才是人類最好的時(shí)代。但同時(shí)要看到,這種進(jìn)步不是線性的,在社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中,人類隨時(shí)可能因?yàn)樽约旱氖д`或者別的各方面原因,重新倒退回去,文明進(jìn)步并不是必然的。并且還要強(qiáng)調(diào),科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,物質(zhì)力量的發(fā)展,并不代表著人類事業(yè)的全面發(fā)展,并不意味著文明的全部。這種非線性進(jìn)步論的文明發(fā)展理論,實(shí)質(zhì)上可稱為非均衡的文明演化論。“演化”比“進(jìn)步”的表述更貼切。非線性自然是非均衡的。這種文明觀與人類物理學(xué)前沿理論——演化物理學(xué)——的世界觀也是一致的。此中關(guān)鍵在于,要打破那種傳統(tǒng)教條化的社會(huì)形態(tài)、文明形態(tài)線性發(fā)展理論。人類社會(huì)的發(fā)展方式、發(fā)展道路是很豐富的,絕非必然按照一個(gè)模式,因此人類文明發(fā)展才會(huì)有各種新的可能性。同時(shí)因?yàn)槲拿靼l(fā)展仍然面臨巨大的不確定性,人類對(duì)于已經(jīng)取得的來(lái)之不易的文明成果也才能知珍惜、懂敬畏。我們對(duì)于人類文明形態(tài)的演變,也可以給出一種更豐富、更兼容的解釋。

從空間結(jié)構(gòu)來(lái)看,馬克思主義文明觀主張一種非機(jī)械的唯物論,或者不如把它稱為一種能動(dòng)的實(shí)踐的唯物論更明確。機(jī)械的唯物論,只能導(dǎo)向被動(dòng)的反映論。能動(dòng)的實(shí)踐的唯物論,也就是辯證的唯物論。基于此,可構(gòu)成一種文明演化的動(dòng)力理論。文明在時(shí)間維度中是不斷演化的,文明演化的動(dòng)力來(lái)自哪里?對(duì)此的回答,就需要進(jìn)入文明的空間結(jié)構(gòu)中。這里強(qiáng)調(diào)的是,唯物論應(yīng)該立足于人的實(shí)踐活動(dòng),不能只見(jiàn)物不見(jiàn)人。除了強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力發(fā)展、生產(chǎn)關(guān)系變革外,唯物論還應(yīng)重視乃至有時(shí)更突出人類改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐活動(dòng)的能動(dòng)性,畢竟生產(chǎn)力不會(huì)自行發(fā)展、生產(chǎn)關(guān)系不會(huì)自動(dòng)變革。所謂能動(dòng)性,就是一種歷史主動(dòng)性,一種歷史主體、實(shí)踐主體內(nèi)在具有的主動(dòng)精神、創(chuàng)造精神。毛澤東過(guò)去常講的“主觀能動(dòng)性”,習(xí)近平總書(shū)記近年來(lái)常講的“歷史主動(dòng)精神”,都是這個(gè)意思。人類文明本身就是一個(gè)心物綜合體,考慮人類文明演化發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力,要把物質(zhì)因素和精神因素都放進(jìn)去。當(dāng)然,對(duì)于現(xiàn)代文明而言,社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展是基本前提,而且從長(zhǎng)時(shí)段、大歷史的視野來(lái)看人類社會(huì)和人類文明的發(fā)展,生產(chǎn)力因素所起到的決定性作用是不容否定的。但生產(chǎn)力因素絕非唯一因素。尤其從具體歷史來(lái)看,文明演化、社會(huì)發(fā)展是各種因素綜合在一起相互作用的結(jié)果,因此具有多維復(fù)合的邏輯。

除了文明演化論、文明動(dòng)力論之外,新的文明理論還要有至關(guān)重要的文明理想論。馬克思主義追求的最終目標(biāo)也是最高理想,即是共產(chǎn)主義,其本質(zhì)要義是實(shí)現(xiàn)社會(huì)全面進(jìn)步和人的自由全面發(fā)展,在那里,人類社會(huì)將成為真正的共同體,也就是“自由人聯(lián)合體”。可以說(shuō),馬克思主義的文明理想就是自由人聯(lián)合體,它也正是人類社會(huì)作為文明的“共同體”演化發(fā)展的最終目標(biāo)和最高理想。

作為文明理想的自由人聯(lián)合體,具體表現(xiàn)為人的自由全面發(fā)展和社會(huì)全面進(jìn)步,此外還有真正的人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建和人類大團(tuán)結(jié)大聯(lián)合的實(shí)現(xiàn)。按照馬克思主義的預(yù)測(cè),自由人聯(lián)合體是跨越民族與國(guó)家界限的人類聯(lián)合,是跨越既有各種具體文明的新型文明,這是就其未來(lái)實(shí)現(xiàn)的理想形態(tài)而言的。在人類仍然存在諸民族、國(guó)家、文明的現(xiàn)實(shí)情況下,對(duì)于自由人聯(lián)合體的考慮仍有內(nèi)外之別的,所以又可把自由人聯(lián)合體與人類命運(yùn)共同體分開(kāi)來(lái)講,分別指向文明理想的內(nèi)與外。

文明理想的要義是讓人性重新完滿起來(lái),實(shí)現(xiàn)途徑就是不斷重建人的有機(jī)團(tuán)結(jié)與聯(lián)合。這針對(duì)的正是現(xiàn)代文明,確切地說(shuō),正是現(xiàn)代資本主義文明的根本弊病,那就是把人變成了抽象化的孤絕的個(gè)體,社會(huì)成了一片荒漠。原子化的抽象個(gè)人,既是現(xiàn)代社會(huì)的前提,也是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物。孤絕的現(xiàn)代個(gè)人與分解的現(xiàn)代社會(huì)的彼此相依、相互強(qiáng)化,構(gòu)成了現(xiàn)代文明的內(nèi)在悖論,同時(shí)又成了現(xiàn)代文明難以擺脫的宿命和趨向。人越來(lái)越成為一種孤獨(dú)的抽象的個(gè)體,固然給人帶來(lái)巨大的自由,但這種自由又非?？斩?只會(huì)不斷加劇社會(huì)的撕裂以及人自身的撕裂。在這個(gè)基礎(chǔ)上如何能夠重建人的社會(huì)性,實(shí)現(xiàn)人的理想?顯然,所需要的正是重新建立和強(qiáng)化人與人之間的連接。中華文明傳統(tǒng)與社會(huì)主義傳統(tǒng)在這方面都有很多寶貴的遺產(chǎn),是現(xiàn)成可取的財(cái)富,我們可以借用,也可以激活,同時(shí)還要努力去創(chuàng)造。如果喪失了這樣的文明理想,就可能陷入現(xiàn)代西方資本主義文明早已呈現(xiàn)的悖論和宿命中難以自拔。

馬克思主義文明理想的核心要義是重建人的社會(huì)性,實(shí)現(xiàn)新的有機(jī)團(tuán)結(jié)與聯(lián)合。在馬克思主義看來(lái),人的本質(zhì)就在于人是一切社會(huì)關(guān)系的總和,人的解放實(shí)際上就是把人本質(zhì)上應(yīng)有的東西還給人本身。在現(xiàn)代文明社會(huì)中,社會(huì)是分化的、分層的,人們生活在階層或階級(jí)社會(huì)中,人原本俱足的東西被這樣的社會(huì)給擠壓、剝奪了,人的社會(huì)性本質(zhì)發(fā)生了扭曲、變異,這就是人的異化。所謂人的解放,人的自由全面發(fā)展,就是讓人能夠成為人本身應(yīng)有的樣子。重建人的理想,也就是重建文明社會(huì)的理想,而人的理想就是文明社會(huì)的理想,就是讓人能夠生活在一個(gè)真正的共同體中,實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)、人與自然、人與自身的真正和諧。

新的文明理論所面對(duì)的世界并非天下大同的世界,仍然需要處理文明關(guān)系?，F(xiàn)有的人類世界會(huì)長(zhǎng)期存在不同的民族、國(guó)家與文明,建設(shè)人類命運(yùn)共同體,實(shí)現(xiàn)人類大團(tuán)結(jié)大聯(lián)合,當(dāng)然需要處理好各個(gè)民族、國(guó)家與文明之間的關(guān)系。在這方面,需要高度重視全球史研究。所謂全球史,不同于世界史,也不同于國(guó)際關(guān)系史。它是真正把全球作為一個(gè)整體看待,注重各個(gè)民族、國(guó)家、文明之間的聯(lián)系,尤其是各個(gè)文明之間的交流交往、互學(xué)互鑒。湯因比在《歷史研究》中談了很多文明,但這些文明基本是孤立的,缺少一種彼此間的聯(lián)系互動(dòng),好像一個(gè)文明就是孤單的自生自滅一樣。但實(shí)際上,任何文明都是處在和別的文明的聯(lián)系中,并且可能以各種形式建立和發(fā)展這些聯(lián)系。

中華文明是如此,別的文明也是如此。即便是在過(guò)去交通和技術(shù)條件不便利的情況下,即便是在各個(gè)文明較為傾向于內(nèi)顧的時(shí)期,它們也并非處在彼此隔絕的狀態(tài)。中華文明的形成本身就是一個(gè)最有說(shuō)服力的例證。中華文明是在中華大地上各個(gè)不同的區(qū)域性文明交往交流中不斷融合才得以形成的、以中原文明為主體的多元一體的文明形態(tài)。而且在中華文明的發(fā)展中,這樣的交融趨勢(shì)一直持續(xù)。未來(lái)人類文明的發(fā)展是不是也會(huì)這樣?形成一個(gè)統(tǒng)一的世界文明當(dāng)然會(huì)很難,人類文明的多樣性也會(huì)一直保持,但各個(gè)文明之間的交往交流交融的大趨勢(shì)是一定的,人類文明不可能再回到相互隔絕的狀態(tài)。在全球史視野下,需要思考的是如何推進(jìn)人類文明的交往交流、互學(xué)互鑒、共生共進(jìn)。這也是新的文明觀和文明理論應(yīng)該懷有的使命。