李 嫻

(東南大學(xué) 人文學(xué)院,江蘇 南京 210096)

中國哲學(xué)研究大家馮友蘭對(duì)荀學(xué)有著自己的獨(dú)到見解,其荀學(xué)研究貫穿學(xué)術(shù)生命始終。早在1921年,馮友蘭在哥倫比亞大學(xué)師從杜威學(xué)習(xí)期間就對(duì)荀學(xué)有所關(guān)注,他在《為什么中國沒有科學(xué)?——對(duì)中國哲學(xué)的歷史及其后果的一種解釋》一文中提出荀子有著西方人的特點(diǎn),是“中國歷史上力求發(fā)展中國思想的人為路線的哲學(xué)家”[1]43。馮友蘭生活在不同文化矛盾沖突的時(shí)代,一生都在尋求如何理解、如何解決這種文化矛盾,以及自己如何在這種矛盾沖突中與之適應(yīng)的方法。荀子兼具中西方人的雙重特點(diǎn),其思想無疑為這一問題的解決提供了很好的借鑒,因此荀學(xué)研究也是馮友蘭學(xué)術(shù)研究的重點(diǎn)之一。在數(shù)十年的學(xué)術(shù)探索中,馮友蘭對(duì)荀學(xué)思想體系的建構(gòu)隨著時(shí)期不同而有所差異,這些差異背后有著更深層次的原因,厘清馮友蘭荀學(xué)體系建構(gòu)方法的變化,無論是對(duì)當(dāng)代荀學(xué)研究還是對(duì)于理解馮友蘭的哲學(xué)思想都有著重要的參考價(jià)值。因此,筆者擬通過歷史研究和文獻(xiàn)研究的方法,呈現(xiàn)出馮友蘭荀學(xué)研究的發(fā)展脈絡(luò),揭示其荀學(xué)研究的嬗變?cè)?、?nèi)容及其發(fā)展特點(diǎn),以期能為荀學(xué)研究和馮友蘭思想研究略盡綿力。

一、以“西”釋“荀”:《中國哲學(xué)史》中的荀學(xué)研究方法論

馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中對(duì)荀學(xué)的理解是在東西文化矛盾沖突這個(gè)前提之下進(jìn)行的。當(dāng)時(shí)的中國處于不同文化矛盾沖突的時(shí)代,他認(rèn)為當(dāng)時(shí)所要回答的最重要問題是“如何理解這種矛盾沖突的性質(zhì);如何適當(dāng)?shù)靥幚磉@種沖突,解決這種矛盾;又如何在這種矛盾沖突中使自己與之相適應(yīng)”[2]307。正源于此,馮友蘭在這一時(shí)期荀學(xué)研究的目的是“想對(duì)于兩種文化之間的矛盾作一種廣泛的解答,特別是對(duì)中國傳統(tǒng)文化作一種廣泛的解釋和評(píng)論”[2]172。他當(dāng)時(shí)非常期待能“有一部用近代史學(xué)方法寫出的中國哲學(xué)史,從其中可以看出一些中國古代哲學(xué)家的哲學(xué)思想的一點(diǎn)系統(tǒng),以及中國哲學(xué)發(fā)展的一些線索”[2]183。又因馮友蘭從美國哥倫比亞大學(xué)學(xué)成歸來,在主觀志愿上是想向中國介紹西方的哲學(xué),但客觀機(jī)緣上卻是做了向西方介紹中國文化的工作,最后歸到研究中國哲學(xué)史。其研究荀學(xué)最直接的契機(jī)是1927年馮友蘭被燕京大學(xué)安排講授中國哲學(xué)史,這一時(shí)期的荀學(xué)研究是一個(gè)從無到有的過程,馮友蘭在前人和自己的學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上,對(duì)荀學(xué)進(jìn)行了自己的理解和評(píng)價(jià)。

首先,馮友蘭以“釋古”的方式辨別荀學(xué)的研究材料,重視對(duì)荀學(xué)學(xué)說的義理闡發(fā)和體會(huì)。五四新文化時(shí)期,雖然在中國哲學(xué)史的研究方面已經(jīng)出版了胡適的《中國哲學(xué)史大綱》上卷,但馮友蘭的《中國哲學(xué)史》和胡適的《中國哲學(xué)史大綱》有兩點(diǎn)明顯的不同。一是對(duì)于史料的真?zhèn)闻卸ú煌?。胡適用證明的方法“確定歷史中一個(gè)哲學(xué)家的年代,判斷流傳下來的一個(gè)哲學(xué)家的著作的真?zhèn)?他所認(rèn)為是偽的都不用了”[2]18。馮友蘭則認(rèn)為哲學(xué)史料的真?zhèn)沃皇菚r(shí)間上的先后問題,但重要的是史料內(nèi)容本身是否有價(jià)值,他說:“一個(gè)資料是真是偽,并不斷定它本身的價(jià)值,只斷定它的時(shí)代的先后。”[2]190二是所采用的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不同。胡適更傾向于“漢學(xué)”傳統(tǒng)中注重文字的考證和訓(xùn)詁,對(duì)于義理的了解和體會(huì)比較膚淺,而馮友蘭則更重視“宋學(xué)”傳統(tǒng)中對(duì)各家哲學(xué)思想的了解和體會(huì),因而馮友蘭采用“釋古”的方式來辨別荀學(xué)的研究材料,不因資料時(shí)代的先后來斷定它本身的價(jià)值,而是就內(nèi)容本身有無思想來斷定價(jià)值,從而改變了以往疑古和辨?zhèn)?先辨別內(nèi)容真?zhèn)卧僬撍枷氲臓顩r。概言之,馮友蘭拋棄了胡適《中國哲學(xué)史大綱》中漢學(xué)的考證、注疏方式,而采用宋學(xué)闡發(fā)義理的方式,重在對(duì)荀學(xué)思想的理解和體會(huì)。

其次,馮友蘭采用西方哲學(xué)研究的范式對(duì)荀學(xué)的研究材料進(jìn)行哲學(xué)體系的建構(gòu)。以往的哲學(xué)史家對(duì)于荀學(xué)思想主要是進(jìn)行選抄編排,史料分析,然后綜合敘述出來。在《中國哲學(xué)史》“荀子及儒家中之荀學(xué)”一章中,馮友蘭對(duì)于荀學(xué)思想體系的建構(gòu)是按照西方哲學(xué)中的宇宙論、人生論和知識(shí)論三大研究內(nèi)容進(jìn)行編排的。其中“天及性”一節(jié)中涉及荀子的宇宙論,馮友蘭認(rèn)為:“研究存在之本體及真實(shí)之要素者,此是所謂本體論;研究世界之發(fā)生及其歷史,其歸宿者,此是所謂宇宙論?！盵3]246“荀子之心理學(xué)”一節(jié)中涉及荀子的知識(shí)論。馮友蘭所理解的西方知識(shí)論不僅包括研究人是什么的心理學(xué)內(nèi)容,也包括人究竟應(yīng)該怎么樣的倫理學(xué)內(nèi)容。用以西釋中的方式將荀學(xué)思想用西方哲學(xué)研究范式進(jìn)行重構(gòu),把一體的荀學(xué)思想細(xì)分為宇宙論、人生論和知識(shí)論幾個(gè)部分,雖然可能對(duì)荀學(xué)思想本身有所誤讀,失去了荀學(xué)本身含有的中國哲學(xué)語境下的特殊性,但是這種建構(gòu)方式也讓當(dāng)時(shí)的學(xué)者見識(shí)到了荀學(xué)思想的多面性,啟發(fā)了人們對(duì)荀子的多維度思考。當(dāng)代學(xué)者周熾成認(rèn)為以西釋中的方式“不僅給中國人帶來了對(duì)已經(jīng)過去了的中國哲學(xué)的新看法,而且還會(huì)影響著當(dāng)今的中國人的哲學(xué)思維”[4]。

再次,運(yùn)用現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法對(duì)荀學(xué)思想進(jìn)行分析。對(duì)于如何理解當(dāng)時(shí)時(shí)代文化沖突的矛盾,馮友蘭通過對(duì)中國古代哲學(xué)家們的思想闡釋,來表達(dá)自己對(duì)于宇宙和人生的理解,其荀學(xué)闡釋就是其中的一種途徑。這種理解的方式主要是指西方的邏輯分析方法和比較法。他在漢學(xué)家研究荀子著作成果的基礎(chǔ)之上,運(yùn)用邏輯分析方法弄清楚荀學(xué)的一些哲學(xué)觀念。邏輯分析法,即以“正的方法”告訴我們荀學(xué)的研究對(duì)象和內(nèi)容包括哪些,因?yàn)檐髯拥恼軐W(xué)思想分布在他的文章之中,“其原有形式,不可能像現(xiàn)代解釋者所表述的那樣清楚?！盵5]280一是因?yàn)閷I(yè)術(shù)語比較少,二是因?yàn)椴痪邆湫问缴系捏w系,三是荀子的文章是用古代的語言寫成的。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中對(duì)荀子的解釋就是:“告訴我們,哲學(xué)家的字句,這些人自己在過去實(shí)際上是意指什么,而不是我們現(xiàn)在認(rèn)為應(yīng)當(dāng)意指什么?！盵5]280運(yùn)用邏輯分析的方法有助于使荀學(xué)思想獲得清晰、抽象的觀念,也利于盡可能地使人們理解荀子本身的思想。此外,馮友蘭用比較的方法讓大家更好地理解荀學(xué)的思想,在整章中都穿插著此方法。比如在第四節(jié)“天及性”中,馮友蘭在論述荀子之天時(shí),是通過論述孔子之天、孟子之天與荀子之天的不同之處,讓大家更好地理解荀子之天是什么。類似的論述方法同樣出現(xiàn)在“禮論、樂論”“王霸”“正名”等小節(jié)之中。比較法的運(yùn)用,一方面從橫向的角度分析荀學(xué)思想與其他思想的不同,突出荀學(xué)思想的特色,另一方面也從縱向的角度講述了某一思想的歷史性變化,突出了荀學(xué)的地位。他評(píng)價(jià)荀子是繼孟子之后的儒學(xué)大家,最善于批評(píng)哲學(xué)?！懊献右院?儒者無杰出之士。至荀卿而儒家壁壘,始又一新。上文謂中國哲學(xué)家中,荀子最善于批評(píng)哲學(xué)?！盵3]503

綜上,馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中對(duì)荀學(xué)思想的研究在于弄清楚他的觀念,重點(diǎn)是要說明荀子對(duì)于某一哲學(xué)問題是怎樣說的,更傾向于是一個(gè)歷史學(xué)家的陳述性工作。用“釋古”的方式辨別荀學(xué)史料,用西方哲學(xué)的研究范式來建構(gòu)荀學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng),用現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法對(duì)荀學(xué)思想進(jìn)行分析和闡釋,沒有以任何一種哲學(xué)的成見來建構(gòu)荀子哲學(xué),而是以平等的態(tài)度進(jìn)行一視同仁的比較分析,只是讓大家更好地理解荀學(xué)本身。雖然馮友蘭的思想傾向于實(shí)用主義,但是他也僅以邏輯分析的方式去建構(gòu)哲學(xué)體系,而沒有以實(shí)用主義的觀點(diǎn)來批評(píng)中國固有的哲學(xué)。馮友蘭以哲學(xué)為說,建構(gòu)荀學(xué)體系,講出荀學(xué)思想的道理,他所注重的不僅是道而且是理,不僅是實(shí)質(zhì)而且是形式,不僅是問題而且是方法。

二、中西比較:《中國哲學(xué)簡史》中的荀學(xué)研究方法論

在十九世紀(jì)四十年代,馮友蘭開始轉(zhuǎn)變學(xué)術(shù)志向,不再滿足于只做一個(gè)哲學(xué)史家,而是做一個(gè)哲學(xué)家。四十年代及以后的作品融入了馮友蘭自己對(duì)一些問題的想法,而不是只談別人就某些問題的所想。隨著時(shí)間、閱歷和學(xué)識(shí)的增長,他開始了解到“要解釋不同文化的矛盾沖突,無論是用地理區(qū)域還是用歷史時(shí)代都不如用社會(huì)類型來得令人滿意”[2]308。在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期,馮友蘭已經(jīng)認(rèn)識(shí)到東西文化問題并不是一個(gè)東西問題,而是一個(gè)古今問題。再后來,他接觸了一些馬克思主義,覺解到馬克思主義的歷史觀有一個(gè)顯著的特點(diǎn),那就是“不從縱的方面看歷史,而從橫的方面看歷史”[2]219。所謂縱的方面看歷史,是著重看一個(gè)國家或民族的生成和發(fā)展、衰老和死亡。從橫的方面看歷史,是把社會(huì)分為許多類型,重點(diǎn)在于看各類型社會(huì)的內(nèi)容或特點(diǎn)。這一理解使馮友蘭認(rèn)識(shí)到所謂古今之分其實(shí)就是社會(huì)類型的不同。更廣泛一些說,這個(gè)問題其實(shí)也是共相和殊相的關(guān)系問題?！澳骋环N社會(huì)類型是共相,某一個(gè)國家或民族是殊相。某一個(gè)國家或民族在某一時(shí)期是某一類型的社會(huì),而在另外一個(gè)時(shí)期可以轉(zhuǎn)化或發(fā)展為另一種類型的社會(huì)。”[2]219有了這種覺悟,馮友蘭也更加清楚中國哲學(xué)的研究問題和研究對(duì)象,認(rèn)識(shí)到中國哲學(xué)的問題歸根到底是政治哲學(xué)的問題。因此,在《中國哲學(xué)簡史》中馮友蘭對(duì)荀學(xué)思想的理解也發(fā)生了變化。

第一,簡史中的荀學(xué)思想主要集中探討荀子的政治哲學(xué)理論。中國哲學(xué)所講的是“內(nèi)圣外王之道,所以哲學(xué)必定與政治思想不能分開。盡管中國哲學(xué)各家不同,各家哲學(xué)無不同時(shí)提出了它的政治思想……所有哲學(xué)都以這種或那種方式與政治思想聯(lián)系著,就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個(gè)哲學(xué),同時(shí)又是他的政治思想”[5]12。在結(jié)構(gòu)安排上,不再像《中國哲學(xué)史》中那樣分節(jié)陳述,各部分之間關(guān)系不大,簡史中的荀學(xué)思想,無論是人的地位、人性的學(xué)說、道德的起源還是禮樂和邏輯禮論等問題都是荀子政治哲學(xué)的一部分,其核心主要是圍繞荀子政治哲學(xué)思想這一問題,描述荀子是如何期待建立一個(gè)圣王之治的政治社會(huì),結(jié)束動(dòng)亂的時(shí)代的。論述其人性論,旨在說明人性之惡,如何在道德方面為善,所以引出道德的起源問題。馮友蘭認(rèn)為:“第一個(gè)方面,荀子指出,人們不可能沒有某種社會(huì)組織而生活……還因?yàn)?人們需要聯(lián)合起來,才能制服其他動(dòng)物?！钡辛松鐣?huì)組織以后,還需要行為的規(guī)則,所以馮友蘭又談到了荀子的禮、樂學(xué)說。他認(rèn)為荀子的禮是為了克制人的欲望,“遵禮而行就是道德,違禮而行就是不道德。”[5]130禮的功能在于調(diào)節(jié)人的欲望滿足,還有就是使人文雅。而音樂的功能則是道德教育。其邏輯禮論中的正名思想,雖然也有知識(shí)論的理論,但是馮友蘭認(rèn)為荀子的正名思想主要還是為君及政府的職能服務(wù)。

第二,運(yùn)用“正”和“負(fù)”的方法對(duì)荀學(xué)思想進(jìn)行分析。在《中國哲學(xué)史》中,馮友蘭分析荀學(xué)思想所使用的主要是邏輯分析的方法,也就是正的方法?？墒堑搅恕吨袊軐W(xué)簡史》時(shí)期,他開始意識(shí)到負(fù)的方法也很重要。“負(fù)的方法,試圖消除區(qū)別,告訴我們它的對(duì)象不是什么;正的方法,則試圖作出區(qū)別,告訴我們它的對(duì)象是什么?！盵5]277雖然在《中國哲學(xué)簡史》中馮友蘭并沒有過多涉及荀子的宇宙論思想,但是在談到荀子的這一思想時(shí),用的就是負(fù)的方法。他認(rèn)為荀子將宇宙分為“三種勢(shì)力:天、地、人”,用人的職責(zé)來突出天和地的職責(zé)。“‘列星隨旋,日月遞照,四時(shí)代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施,萬物各得其和以生’,這是天、地的責(zé)任,但是人的職責(zé)是,利用天地提供的東西,以創(chuàng)造自己的文化?！盵5]12通過負(fù)的方法的使用,可以讓人們對(duì)于不可思議、不可言說的宇宙論有了更深一層的理解。馮友蘭認(rèn)為荀子的宇宙思想受到道家的影響,“在以前儒家中,孔子所說底天,則是自然之天。他所說底天,就是自然。在這一點(diǎn),我們看見,他所受于道家的影響。”[6]58當(dāng)然,從另一個(gè)側(cè)面也可看出,馮友蘭認(rèn)為荀子表面上是在談天、地,其實(shí)根本上卻是在談?wù)撊吮旧?。荀子思想中“凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物”[5]128。當(dāng)時(shí)“西方的漢學(xué)家們把中國文化當(dāng)做一種死的東西來研究,把中國文化當(dāng)做博物院中陳列的樣品”[2]313,而簡史中馮友蘭用西方讀者習(xí)慣的方法介紹荀學(xué)思想,語言簡短精煉,更通俗易懂。

第三,馮友蘭將自己的中國哲學(xué)功底與西方的現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法結(jié)合起來,用正和負(fù)的研究方法,用西方人熟悉的觀念研究荀子思想。在語言表達(dá)方式上,雖然在內(nèi)容上字?jǐn)?shù)不多,論題聚焦荀子政治哲學(xué),論述邏輯嚴(yán)謹(jǐn),層層遞進(jìn)。此時(shí)期馮友蘭的荀學(xué)研究不再流于對(duì)荀子思想的簡單介紹,而是對(duì)于荀子思想中的核心問題——政治哲學(xué)進(jìn)行自己的建構(gòu)和解讀,不再只追求面面俱到而思考不深,而是舍棄很多繁雜的史料,僅僅就核心論題進(jìn)行描述,讓人更能體會(huì)荀子哲學(xué)思想的精妙之處,也更通俗易懂。在寫作手法上,將荀子哲學(xué)的概念與西方哲學(xué)家的概念作比較,以便讀者能夠更好地了解荀子的思想。在《中國哲學(xué)簡史》中,馮友蘭以“儒家的現(xiàn)實(shí)主義派:荀子”為整章命名,是與“儒家的理想主義派:孟子”相對(duì)應(yīng),也是通過相互引證的方式使西方讀者更好地理解荀子的思想。

在《中國哲學(xué)簡史》中,馮友蘭對(duì)荀學(xué)的論述是從文化的角度來論述荀學(xué)思想的特殊性。儒家的現(xiàn)實(shí)主義派是馮友蘭對(duì)于荀子的總體評(píng)價(jià),這種現(xiàn)實(shí)主義也“有右有左:右就右在強(qiáng)調(diào)社會(huì)控制;左就左在發(fā)揮了自然主義,因而直接反對(duì)任何宗教觀念”[5]127。這一時(shí)期的馮友蘭不再局限于對(duì)荀學(xué)思想的鋪陳總結(jié),而是涵蓋著他自己對(duì)于自然、社會(huì)和人生的理解和體會(huì)。

三、以“馬”建“荀”:《中國哲學(xué)史新編》中的荀學(xué)研究方法論

新中國的誕生使得舊邦獲得了新的生命,“新的馬克思主義哲學(xué)體系的出現(xiàn),不同的文化在中國的矛盾沖突也就解決了。當(dāng)然還會(huì)有新的矛盾?！盵2]311中華民族的前途問題是馮友蘭一直所牽掛的事情。所以,馮友蘭希望在振興中華民族的偉大事業(yè)中能夠貢獻(xiàn)出自己的一份力量。而他所能做的事情就是“把中國古典哲學(xué)中的有永久價(jià)值的東西,闡發(fā)出來,以作為中國哲學(xué)發(fā)展的養(yǎng)料,看它是否可以作為中國哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)來源”[2]313。又因二十世紀(jì)七十年代儒法斗爭非常嚴(yán)重,評(píng)法批儒成為學(xué)術(shù)界的主流,這一時(shí)期馮友蘭的荀學(xué)研究也不可避免地打上了時(shí)代的烙印。

其一,在《中國哲學(xué)史新編》中,馮友蘭以馬克思的立場、觀點(diǎn)和方法,融合自己的新理學(xué)體系建構(gòu)起新的荀學(xué)研究體系。在《中國哲學(xué)史新編》中,一方面馮友蘭從馬克思主義哲學(xué)的角度,著重分析荀子思想中關(guān)于自然、社會(huì)和人生的發(fā)展規(guī)律,為荀子重新定位,把荀子評(píng)價(jià)為先秦最大的唯物主義哲學(xué)家,認(rèn)為荀子最主要的貢獻(xiàn)是“建立了一個(gè)比較完整的唯物主義的哲學(xué)體系,其中包括對(duì)于自然、社會(huì)、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)各方面的唯物主義的理論”[7]625。他將荀子的著作分為三類:“第一類是唯物主義思想,旗幟鮮明,立場明確,確切是可以解放思想,解放生產(chǎn)力,確切是和孔丘、孟軻針鋒相對(duì),這是古代哲學(xué)中極有價(jià)值的著作。這是荀之所以為荀者,是《荀子》的主要部分,是其精華。第二類是因循沒落奴隸主舊制度,但也給以新的解釋,使之繼續(xù)為新興地主階級(jí)服務(wù)。既然能為新興地主階級(jí)服務(wù),在當(dāng)時(shí)還是有價(jià)值的著作。第三類是荀況或其學(xué)生從儒家?guī)淼陌??！盵7]577另一方面,他又結(jié)合唯物主義體系和新理學(xué)來對(duì)荀子哲學(xué)進(jìn)行建構(gòu)?！斑@個(gè)范圍,大概說起來,可以分為三部分:一部分是自然,一部分是社會(huì),一部分是個(gè)人。自然就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所說的天;社會(huì)和個(gè)人,就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所說的人;人和自然之間的關(guān)系就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所說的天人之際。人類的生活,無論是精神的或物質(zhì)的,都是和天人之際有關(guān)系,所以中國哲學(xué)認(rèn)為天人之際是哲學(xué)的主要對(duì)象?！盵2]307剛好把荀子的哲學(xué)思想分成自然、社會(huì)、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)幾個(gè)部分,分別進(jìn)行論述。

其二,在《中國哲學(xué)史新編》中,馮友蘭運(yùn)用歷史唯物主義的方法分析荀子哲學(xué)思想形成的原因。當(dāng)代學(xué)者高秀昌認(rèn)為馮友蘭作為一個(gè)非馬克思主義者自從接受唯物史觀以后,“就一直相信經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑這一馬克思主義的歷史唯物主義原理,并用它來考察社會(huì)歷史及精神文化”[8]。“一個(gè)時(shí)代的唯物主義思想,就是那個(gè)時(shí)代的科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)技術(shù)的有意或無意的總結(jié)?！盵2]161馮友蘭判定荀子唯物主義哲學(xué)思想的出現(xiàn)不是偶然的,而是與當(dāng)時(shí)的科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展有著密切的聯(lián)系?！皯?zhàn)國后期,科學(xué)知識(shí)及生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展都已達(dá)到前所未有的高度。荀況的唯物主義哲學(xué)思想就是這個(gè)發(fā)展的理論上的總結(jié)?！盵7]626此外,馮友蘭在論述荀子統(tǒng)一的思想時(shí),也認(rèn)為他的這一思想主張“是當(dāng)時(shí)政治上統(tǒng)一趨勢(shì)的反映”[7]625。馮友蘭用歷史唯物主義來分析荀學(xué)思想,可以看出,這一時(shí)期他致力于“將馬克思主義哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合,為馬克思主義哲學(xué)中國化所作的努力,看作是他終身致力的中西哲學(xué)的一個(gè)新階段”[9]。

其三,在《中國哲學(xué)史新編》中,馮友蘭更加重視闡釋荀學(xué)的法治思想。他將荀學(xué)放入儒家思想發(fā)展的脈絡(luò)之中進(jìn)行探討和分析,認(rèn)為孟子和荀子都是孔子的真正繼承人,孟子是儒家思想向唯心主義的發(fā)展,荀子是儒家思想向唯物主義的發(fā)展。在“荀況論‘王’、‘霸’”一節(jié)中,主要論述了荀子“力術(shù)止、義術(shù)行”的禮法并舉的王道思想。馮友蘭認(rèn)為荀子與傳統(tǒng)儒家對(duì)于王、霸的理解不同,“王、霸有所不同,王是以德服人,霸是以力服人,王優(yōu)于霸”則是儒家的共同認(rèn)識(shí),荀子對(duì)于王和霸的理解是同種類型的不同程度,修禮者為王,為政者是霸,修禮是霸的進(jìn)一步完善。他通過馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)將荀子的禮和法看作是上層建筑,“法是政治方面的上層建筑,禮是文化、道德方面的上層建筑?！盵7]584其目的都是為了同一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)的,將百姓按照職業(yè)進(jìn)行分類,“規(guī)定貴賤、上下等社會(huì)秩序”[7]584,其關(guān)系是互相補(bǔ)充、互相為用的。二十世紀(jì)七十年代,正值馮友蘭創(chuàng)作《中國哲學(xué)史新編》時(shí)期,也是學(xué)界儒法斗爭非常嚴(yán)重的時(shí)期,或多或少都打上了評(píng)法批儒的烙印。

其四,在《中國哲學(xué)史新編》中,馮友蘭在荀學(xué)思想的寫作內(nèi)容上,將荀子的自然觀與認(rèn)識(shí)論、人性論、倫理學(xué)聯(lián)系在一起。荀子的自然觀講的是天人關(guān)系問題,也就是人與自然的關(guān)系問題,其核心命題就是“天人之分”,其原則是“明于天人之分”,馮友蘭認(rèn)為荀子較為正確地論述了天人關(guān)系問題,評(píng)價(jià)此為“荀況在哲學(xué)史上的一個(gè)最大的貢獻(xiàn)”[7]592。緊接著,馮友蘭將“明于天人之分”這一自然觀原則應(yīng)用于認(rèn)識(shí)論、人性論和倫理學(xué)之上。根據(jù)這一原則,馮友蘭認(rèn)為荀子在認(rèn)識(shí)論上明確了人的主觀認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系,反對(duì)認(rèn)識(shí)過程中的片面性和主觀性。荀子的“凡萬物異則莫不相為蔽”就說明了“客觀的事物是復(fù)雜的,人所欲的利跟人所惡的害經(jīng)常是聯(lián)系在一起的”[7]597。從而將荀子的認(rèn)識(shí)論引向人性論和倫理學(xué)。原因是荀子的“性”雖然屬于自然的一面,但是性對(duì)于外物的反應(yīng)表現(xiàn)為“好、惡、喜、怒、哀、樂”等情。情的復(fù)雜性就導(dǎo)致了人與人之間會(huì)出現(xiàn)相互沖突、相互爭奪的狀況,若要對(duì)這一情況進(jìn)行調(diào)節(jié),就要通過學(xué)習(xí)的方式進(jìn)行,而學(xué)習(xí)所得到的東西,就叫作偽。馮友蘭認(rèn)為“照荀況的說法,社會(huì)的制度、道德、文化,都是從偽出來的”[7]619。所謂性偽之分,也就是天人之分,偽的意思就是人為。荀子主張化性而起偽,這有用人力改變自然的意義,和他的制天命而用之的意思是一致的。因此,在馮友蘭看來,荀子的整個(gè)哲學(xué)體系在自然觀方面強(qiáng)調(diào)天人之分的原則,認(rèn)識(shí)論、人性論和倫理學(xué)都是天人之分在各個(gè)方面的表現(xiàn)而已。

總之,馮友蘭以馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法來重構(gòu)荀學(xué)思想體系,并且不是簡單地生搬硬套,而是將馬克思主義的知識(shí)內(nèi)化為自己的東西,融合自己的新理學(xué)體系,寫出使人信服的荀學(xué)思想,這是非常困難,也是非常難得的。

從三史看馮友蘭荀學(xué)觀的嬗變,在研究方法上,馮友蘭原本只重視西方邏輯分析“正”的方法,到后來“正”“負(fù)”方法并重,以及晚年學(xué)習(xí)運(yùn)用馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義方法論重新構(gòu)建荀學(xué)體系,可以看出馮友蘭對(duì)于任何一種方法論的使用,都不是簡單地生搬硬套,而是在充分學(xué)習(xí)和理解每一種方法論的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。在荀學(xué)的建構(gòu)范式上,一開始《中國哲學(xué)史》用西方哲學(xué)研究范式來建構(gòu)荀學(xué)的思想體系,目的是通過文化引進(jìn),用現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法建構(gòu)中國的思想體系,使古代哲學(xué)思想獲得“新生”。《中國哲學(xué)簡史》側(cè)重于用西方人熟悉的范疇來講解荀學(xué)的核心問題——政治哲學(xué),目的是文化輸出,讓西方人更好地理解中國哲學(xué)的問題和對(duì)象。《中國哲學(xué)史新編》則是用馬克思主義哲學(xué)的話語體系來建構(gòu)荀學(xué)體系,提煉出荀學(xué)思想的精華,總結(jié)出荀學(xué)中的智慧,為中國的哲學(xué)建設(shè)提供營養(yǎng)和借鑒。在研究荀學(xué)的深度方面是隨著時(shí)間不斷遞進(jìn)的,《中國哲學(xué)史》傾向于對(duì)荀學(xué)思想用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的研究方法進(jìn)行鋪陳和梳理,告訴我們荀學(xué)思想里都有什么;在《中國哲學(xué)簡史》中融合了自己的人生體會(huì),有了很多哲學(xué)創(chuàng)見成分,告訴我們荀學(xué)思想的核心命題是什么;在《中國哲學(xué)史新編》中,將宏大敘事與細(xì)微分析相結(jié)合,把國家命運(yùn)和時(shí)代需要的命題融入了荀學(xué)思想研究中,目的是告訴我們荀學(xué)思想能為我們提供什么。馮友蘭對(duì)于荀學(xué)的理解深深地打上了時(shí)代的烙印。他自己曾說過:“一個(gè)哲學(xué)家的政治社會(huì)環(huán)境對(duì)于他的哲學(xué)思想的發(fā)展、變化,有很大的影響。我本人就是一個(gè)例子?！盵7]4雖然每一時(shí)期馮友蘭對(duì)于荀學(xué)的理解有所差異,但是這其中卻有著一個(gè)共同的地方,那就是始終關(guān)心著中華民族的興亡和中國文化的前途,其為國為民,為學(xué)術(shù)本身之心從未改變,這也是值得我輩青年學(xué)者欽佩和學(xué)習(xí)之處。