楊祖漢

(臺(tái)灣“中央大學(xué)” 哲學(xué)研究所,臺(tái)灣 桃園 32001)

一、存有論的圓與詭譎的相即

牟宗三先生對(duì)天臺(tái)宗的圓教義理的闡發(fā),在當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)研究中,是非常突出的,其中的理論精微,不太容易契入。如他用“存有論的圓”來(lái)表達(dá)天臺(tái)的圓教不管面對(duì)任何的情況,只要通過(guò)般若智證空,就可以當(dāng)下暢通無(wú)礙,而且需要進(jìn)一步肯定任何法的存在(或說(shuō)九法界眾生任何一個(gè)存在),都可以是無(wú)明與法性相即的情況,只需要破無(wú)明,就可以就原來(lái)的存在表現(xiàn)佛法界的意義,于是沒(méi)有一個(gè)法是可以去掉的,因?yàn)槎伎梢允欠鹁辰绲牧髀?。而這種圓教的智慧,對(duì)于當(dāng)代的人生處境,其實(shí)給出了絕大的啟發(fā)。關(guān)于存有論的圓,并不能被理解為通過(guò)一套存有論來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物,而由于對(duì)天地萬(wàn)物作完整的說(shuō)明,于是叫作存有論的圓。這可能不能這樣來(lái)理解。在牟先生看來(lái),用存有論的圓是表達(dá)一切的存在都不能有遺漏之意,他用此詞是要說(shuō)明天臺(tái)圓教所說(shuō)的“佛即九法界眾生而成佛”“性具九界”“不斷斷”“無(wú)明與法性依而復(fù)即”之義,由于任何法的存在都是佛法要關(guān)注、救度的對(duì)象,而且是體貼一切可能的人間的煩惱痛苦而加以轉(zhuǎn)化,于是一切眾生所可能有的煩惱痛苦、一切人間的不同的情況,所謂九法界的差別都要在佛的關(guān)注下,一一面對(duì)、救度,如果沒(méi)有這些差別的九法界的存在,就沒(méi)有所謂現(xiàn)實(shí)中生命的煩惱痛苦,沒(méi)有這些可能的、無(wú)量的、不同的煩惱痛苦,又何須佛來(lái)拯救呢?佛一定對(duì)于具體的眾生、世間任何可能的存在、所有的煩惱痛苦,都能體貼救度之,于是就有“佛即九法界眾生而成佛”的講法,九法界的差別與具體的生命可能有的煩惱痛苦,全部包在里頭,一點(diǎn)也不能遺漏,這是由于佛本身的悲愿所決定的;而且又由于要度盡一切眾生,于是一定讓一切眾生有不離開(kāi)他們現(xiàn)實(shí)生活中可能的生活而覺(jué)悟,使當(dāng)前的生活或眾生可能遭遇到的任一種生活情況,都可以通過(guò)成佛的智慧而轉(zhuǎn)為佛法身的內(nèi)容,或都表現(xiàn)法身、般若、解脫的三德,才可以滿足眾生能度盡的條件。如果要以另外一種生活,如佛的徹底干凈、光明遍照的生活來(lái)?yè)Q掉眾生現(xiàn)實(shí)中的充滿煩惱痛苦的生活,那只是以一個(gè)高高在上的理想,作為眾生努力要求達(dá)到的,這不能保證人人都可以成佛。固然成佛之路是非常遙遠(yuǎn),但如果成佛是就眾生日常可能有的生活而“不斷斷”,則佛境與眾生境是不隔的,這樣才可以保證成佛于眾生的生活有份,當(dāng)然在這個(gè)地方的思考還可以再討論,但天臺(tái)圓教應(yīng)該就是要表達(dá)這個(gè)意思。那么所謂存有論的圓,就不是一種以自己給出的、對(duì)存在界作說(shuō)明的存有論,來(lái)發(fā)明一種人生意義,或賦予眾生一種存在的意義。存有論在這個(gè)地方是作為包含一切可能有的存在的說(shuō)法,所以天臺(tái)宗的“一念三千”“性具”,其中固然含存有論的意義,乃是把一切法都收進(jìn)來(lái),而成為圓佛的法身的內(nèi)容,沒(méi)有一個(gè)可以遺漏。此處所謂的存有論的意義,不是用一套存有論的理論來(lái)說(shuō)明一切法,而是說(shuō)說(shuō)明一切法都是與佛不離。即是說(shuō),牟先生用存有論的圓,是說(shuō)明眾生可能有的一切情況,都為佛法身所有,沒(méi)有一法可以去掉,這是在佛的大悲愿、大悲心的要求下,對(duì)一切眾生的痛苦都能夠體貼所發(fā)出來(lái)的要求。而一切眾生的痛苦,是包含過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)一切眾生可能有的痛苦,這是所謂“存有論的圓”或“圓佛具備一切存在”之義,應(yīng)該不是有些人(1)如楊澤波教授就認(rèn)為,牟宗三先生是以存有論的理論來(lái)賦予存在界德性的價(jià)值。所理解的,以存有論來(lái)賦予道德意義(應(yīng)該包含佛的境界)的意思。

至于“詭譎的相即”,與存有論的圓是要關(guān)聯(lián)在一起來(lái)理解的,這是說(shuō)世界就是人生各種可能,所謂九法界的差別世界,人生一切可能,都在這個(gè)九法界的范圍內(nèi),至于什么時(shí)候表現(xiàn)這一界或那一界的種種差別的存在呢?這要看因緣所生的情況,所謂“理具而事造”,雖然要因著緣起而造,但所造的就是原則上眾生所可能呈現(xiàn)的九法界,也可以說(shuō)世界就是這樣子的世界,就是這九法界的差別存在,不能多也不能少。既然是這樣子的、如是這般的九法界,則雖有迷或悟的不同,但都是這九法界的差別法的存在,無(wú)明固然是這九法界所以有這些差別的原因,而九法界的存在也就是法性之所在,故同一個(gè)法或同一個(gè)事情可以是在迷的無(wú)明法,也可以是悟而為法性法。于是迷悟的不同可以在同一個(gè)法上表現(xiàn),這是所謂“詭譎的相即”。無(wú)明與法性是不同的,但可以在同一個(gè)法上或事上表現(xiàn),可以說(shuō)“除病不除法”,佛的境界可以與眾生一樣,表現(xiàn)于九法界中,于是佛的境界或佛的真心,是在任何法界中都可以表現(xiàn)出來(lái)的清凈境界或解脫境界。任何一法界,甚至任何一法,都可以表現(xiàn)般若、解脫、法身的三德,也可以說(shuō)“煩惱即菩提,生死即涅槃”。佛可以生活于與眾生一樣的九法界的存在中,當(dāng)然他是沒(méi)有眾生的九法界的煩惱痛苦的毛病,沒(méi)有這個(gè)毛病,但照樣有這些法的表現(xiàn)。如果可以這樣講,那么佛境界不離于任何人生可能的存在(因?yàn)槿松拇嬖诨蛟庥?全部都屬于這九法界,而這九法界可以是佛界)而表現(xiàn),佛境界與九法界境不離,于是人生任何存在、處境,都可以表現(xiàn)佛境界。問(wèn)題是你要從迷而悟,這是“迷則三道流轉(zhuǎn),悟則果中勝用”所表達(dá)的意思,于是就可以保住九法界的存在,而這九法界都可以是佛界,當(dāng)然要以覺(jué)悟?yàn)闂l件,但覺(jué)悟并不必?cái)喱F(xiàn)實(shí)中的人生可能的情況。于是荊溪湛然及四明知禮就強(qiáng)調(diào)了“佛性惡”之義,即是說(shuō)佛的法門由于即九法界而表現(xiàn),而九法界是含染惡法的,由于“除病不除法”,就可以即任何染污的惡的法門來(lái)表現(xiàn)佛法。這是牟先生根據(jù)天臺(tái)宗的智者、湛然與知禮的文獻(xiàn)而詮釋出來(lái)的見(jiàn)解,這“理”表現(xiàn)出天臺(tái)宗圓教的“深絕之智慧”[1](P.1129),即說(shuō)明了固然人生要通過(guò)長(zhǎng)途跋涉的努力,才能轉(zhuǎn)識(shí)成智,但最圓滿的教法是在無(wú)分別智的呈現(xiàn)下,沒(méi)有善惡染凈的分別,才能通達(dá)于一切法,才能滿足一般人的需要,成全每一具體生命的價(jià)值與意義。以上簡(jiǎn)述牟先生對(duì)天臺(tái)圓教的詮釋要旨,當(dāng)然可能是掛一漏萬(wàn)的,意思也表達(dá)得不完全,下面希望通過(guò)魏晉玄學(xué)的講法,提出一個(gè)從道家的玄理來(lái)了解佛教圓教的進(jìn)路。

二、王弼所說(shuō)的法自然、無(wú)違是順物而應(yīng)的心境

牟宗三先生認(rèn)為道家的思想可以用“無(wú)的智慧”與“境界形態(tài)的形而上學(xué)”來(lái)規(guī)定,所謂“無(wú)的智慧”是要心境上達(dá)到無(wú)心無(wú)為而自然的狀態(tài),要達(dá)到此心靈狀態(tài)的工夫是去掉種種人為造作、不自然的觀念與想法,這種去掉可以分三層說(shuō)。(2)牟先生有以《道家的“無(wú)”底智慧與境界形態(tài)的形上學(xué)》為題的演講辭,收入《牟宗三先生全集·晚期文集》。又以“無(wú)”作為工夫,去掉三層的有為,見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》第五講。一是去掉感性生理欲求造成生命的往外奔馳,如老子所說(shuō)“五色令人目盲……馳騁田獵令人心發(fā)狂”;二是去掉因外人對(duì)自己的評(píng)價(jià)而產(chǎn)生的心理煩惱,如“寵辱若驚,貴大患若身”;三是去掉思想觀念或意識(shí)形態(tài)造成的偏執(zhí),如老莊對(duì)仁義的抨擊,這是認(rèn)為對(duì)于好的事物或觀念的重視也會(huì)造成偏執(zhí),所謂“觀念的災(zāi)害”或“意底牢結(jié)”,因此主張“大道廢,有仁義”及“大仁不仁”等。通過(guò)去掉這三層使我們生命不自然的情況以及意識(shí)形態(tài)的偏差,人的生命就可以達(dá)到“道”的境界。而對(duì)于所謂“道”,老子用“自然”來(lái)規(guī)定,所謂自然,王弼的批注解釋得非常深入,他說(shuō)：“自然者,無(wú)稱之言,窮極之辭也?！盵2](P.64)也就是說(shuō),對(duì)于自然這一形容道的境界,固然不能有形體可見(jiàn),而可以定義的名號(hào)來(lái)說(shuō)明;也不能用表達(dá)主觀感受的稱謂來(lái)形容,即是說(shuō)稱謂也用不上了,這就是所謂“窮極之辭”。所謂“窮極”,是任何言說(shuō)對(duì)于這種境界都用不上,由此可知王弼對(duì)于所謂“道法自然”的“自然”的理解。他又說(shuō)：“法自然者,在方而法方,在圓而法圓,于自然無(wú)所違也?！盵2](P.64)此處表達(dá)了王弼所理解的道,是任順人所對(duì)的對(duì)象,使自己與對(duì)象渾然是一,如水一般,隨著容器的樣式而表現(xiàn),完全與容器的形狀合而為一,沒(méi)有自己不同的意見(jiàn)。所謂自然,就是完全的無(wú)心。這種心境當(dāng)然是會(huì)任順客觀的對(duì)象,讓對(duì)象以其存在的方式而存在、而表現(xiàn),完全不加絲毫的干涉,即不會(huì)因?yàn)樽约旱南敕ǘ┘釉谒鎸?duì)的對(duì)象身上,于是在這種心境下,所謂“道生萬(wàn)物”就是道不生物,而讓萬(wàn)物自生,如牟先生所說(shuō),讓開(kāi)一步,不干涉,不操縱,不把持,這就是道對(duì)于物的“生”。這可說(shuō)是消極的生,是對(duì)對(duì)象完全沒(méi)有碰觸的生,可謂是“不生之生”,即是說(shuō)雖然沒(méi)有去生的作為,但保持了一個(gè)讓萬(wàn)物自由自主地生長(zhǎng)的空間,這也就是“生萬(wàn)物”。這種說(shuō)法當(dāng)然表現(xiàn)了極高的智慧,于是道的不生物是“不生之生”,也即物的生長(zhǎng)的超越根據(jù)。萬(wàn)物本身的生長(zhǎng)當(dāng)然是需要種種條件配合的,這是“內(nèi)在的生”,如老子所說(shuō)的“物形之,勢(shì)成之”[2](P.36)、“亭之,毒之”[2](P.137)。而內(nèi)在的生,需要以不生之生作為超越根據(jù),于是道的不生物,可以說(shuō)成是超越的生物,不生其實(shí)就是生的根據(jù),這也可以表達(dá)“正言若反”的意思。

但是否只能從道不生物,來(lái)理解道的生?圣人是體現(xiàn)道的人,那么圣人是否也只能讓開(kāi)一步,不干涉萬(wàn)物,而讓萬(wàn)物自生?即是說(shuō)對(duì)所處的環(huán)境、對(duì)象,完全站在旁觀不作為、不接觸的情況下。如果是這樣,好像不太切合“無(wú)為而無(wú)不為”的語(yǔ)意,而且按老子所說(shuō)的“道生之”“三生萬(wàn)物”及“為無(wú)為,事無(wú)事”等語(yǔ),把道生物理解為道在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生作為,應(yīng)該是可以的。這里也就是當(dāng)代牟宗三、唐君毅二位先生,對(duì)于老子的道生物的不同詮釋。如何貫通無(wú)為與有所作為這兩層意思呢?我個(gè)人認(rèn)為,道固然以無(wú)為、不干涉為主要的意思,但也可以應(yīng)物而起作用,上引王弼所解的“道法自然”可以提供這一關(guān)聯(lián)無(wú)為與為的可能性。王弼認(rèn)為“法自然”是“于自然無(wú)所違”之意,此可以理解為當(dāng)人以自然為法,而完全化掉了內(nèi)心的有意有為后,人與他所面對(duì)的人、事、物,就如同水與其容器的關(guān)系,水完全表現(xiàn)了其容器的方圓、大小的樣式,即“在方法方,在圓法圓”,這就是與所處的對(duì)象情況完全合一,而這就是玄冥的境界。王弼注“玄者,冥也,默然無(wú)有也”[2](P.2),玄就是冥,而冥是依“法自然而無(wú)違”之意,可以理解為與物為一。默然無(wú)有,是表示物、我完全分不開(kāi)。照此一理解,則到后來(lái)郭象所說(shuō)的“與物冥”或“無(wú)心玄應(yīng),唯感之從”,就是對(duì)王弼注的合理發(fā)展,表達(dá)了與外物完全合一,隨著外物的動(dòng)靜而動(dòng)靜的自然而然的心情。如果以此為準(zhǔn),則王弼提出以冥來(lái)說(shuō)玄,應(yīng)表達(dá)了與外物合一的情況,也就是上述所謂“無(wú)違”的心境。由于與外物冥合,雖然不是主動(dòng)地以我的想法、觀念來(lái)希望主宰或影響對(duì)象,但是對(duì)象的要求或?qū)ο蟮囊粍?dòng)一靜,玄冥之人是一定會(huì)隨著作出相應(yīng)的行動(dòng)。這樣就可以理解無(wú)心無(wú)為而自然的道人或圣人,何以有“無(wú)為而無(wú)不為”的后果。雖然在己是沒(méi)有要去做什么的想法,但是愈沒(méi)有主觀上的想法,愈會(huì)因應(yīng)外在的對(duì)象的要求而做出該有的回應(yīng),于是愈無(wú)為,就會(huì)愈應(yīng)物、順物而為,這是愈能無(wú),就愈能有(如說(shuō)“愈遺之愈得之”,反過(guò)來(lái)說(shuō),就是“愈為之愈失之”)。這種為,由于不是出于自己對(duì)其他人的要求與想法,表現(xiàn)起來(lái)完全以對(duì)象為中心,依外在的對(duì)象的作為而給出自己的回應(yīng),而自己的回應(yīng)完全是順物而為、完全無(wú)心,如同上述水與容器的關(guān)系。這樣來(lái)理解人對(duì)道的效法,不是向上、向外的效法,而是向著自己面對(duì)的現(xiàn)實(shí)情況,即接觸的對(duì)象,而做出無(wú)心的玄應(yīng),于是效法道,就表現(xiàn)在對(duì)日常生活面對(duì)的種種人、事、物的順物的感應(yīng)、回應(yīng)上。在這種情形下,完全沒(méi)有用高高在上的、超越的道來(lái)規(guī)定現(xiàn)實(shí)的對(duì)象之意,只是無(wú)心于作為,而不得已地順物而應(yīng),這的確表達(dá)了無(wú)心自然順物的態(tài)度,而愈是自然,如上所說(shuō),愈能因物而作為,而此等作為,與無(wú)心于為完全一致,于是愈無(wú)為,就愈能無(wú)不為。其中道法自然所表達(dá)的無(wú)違、與物冥的觀念是最關(guān)鍵的。王弼所理解的自然,是通過(guò)了內(nèi)心徹底的無(wú)為,于是與物冥合、順物而變化的境界,這是理解王弼與郭象的玄學(xué)的一個(gè)要點(diǎn)。王弼所說(shuō)的自然,或許可以這樣理解,即從去除有為、不自然而說(shuō)無(wú)為,再把無(wú)為也忘掉,沒(méi)有為與無(wú)為的對(duì)立就是自然。而在這種自然的心境下,就會(huì)與對(duì)象或環(huán)境沒(méi)有距離、沒(méi)有分別,自然應(yīng)物而起作用。

三、郭象的“跡冥”

上面所說(shuō)的愈無(wú)為,就愈能與物冥合為一,于是應(yīng)物而變化,這是《莊子》郭象注所充分發(fā)揮的理境。郭象所強(qiáng)調(diào)的逍遙,是“與物冥而循大變”,此意下文再說(shuō)。先順上文之意,來(lái)表達(dá)郭象以不治治天下,于是圣人是跡不離冥,由冥而跡的境界?！肚f子》原文說(shuō),堯治理天下,覺(jué)得拱默于山林、什么事都不做的許由才是真正的無(wú)為,才有資格治天下,于是要讓位給他,但許由不接受。按《莊子》原意,似乎是借許由無(wú)為之意,來(lái)貶抑堯的忙碌于治天下,但郭象的注解認(rèn)為,堯真正能做到無(wú)為而治。堯是以不治天下來(lái)治天下,這就是上文所說(shuō)的道以無(wú)為來(lái)規(guī)定,但何以又能夠產(chǎn)生最好的現(xiàn)實(shí)結(jié)果之問(wèn)題,無(wú)為之道能否產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的作為呢?完全的不作為是否就是道家的真義呢?其實(shí)愈是不治天下,愈能夠因應(yīng)天下人的要求而給出符合天下人需要的作為,而且在這個(gè)情形底下,雖然給出了好多作為,但自己的感受與在深山無(wú)事可做一樣都是逍遙自在,這就是表達(dá)了愈無(wú)心自然,愈沒(méi)有自己的意見(jiàn),愈能因應(yīng)客觀的情況,而做出恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng),如同“在方法方,在圓法圓”,在這種心境下,是一定可以對(duì)現(xiàn)實(shí)情境或?qū)ο?按其要求而做出回應(yīng),即是一定會(huì)產(chǎn)生作為的,只是這個(gè)時(shí)候的作為,是被動(dòng)的自然而然的反應(yīng),如郭注云“世以亂故求我,我無(wú)心也。我茍無(wú)心,亦何為不應(yīng)世哉”[3](P.31)。這就表示了愈做到無(wú)心而自然的地步,愈能應(yīng)世。沒(méi)有自己想法,不肯操縱、干涉客觀存在的心境,一定會(huì)因應(yīng)對(duì)象而起作用;而如果不肯起來(lái)做事,不肯做反應(yīng),反而是有心去避世的做法,如果是這樣,就是有為、不自然。所以如果“道”可以用“自然”來(lái)規(guī)定,就一定會(huì)如王弼、郭象批注所含的“不會(huì)不應(yīng)世”的意思。于是無(wú)為卻又能生起作為,這對(duì)于無(wú)為何以能無(wú)不為這一難題就可以解答,無(wú)為雖然不能直接給出作為的動(dòng)力,但通過(guò)無(wú)為而達(dá)到自然的地步,便一定與物冥,于是因應(yīng)外物而起用的動(dòng)力,就可以產(chǎn)生出來(lái)了,因此可知自然、與物冥是道家給出治天下的動(dòng)力的關(guān)鍵說(shuō)法,因?yàn)榕c物冥,就連結(jié)了無(wú)為與為二者,使無(wú)為與為或不治與治天下,成為“體用”的關(guān)系,即有“無(wú)為”之體,就會(huì)有“為”或“治天下”的用。承接上文所說(shuō),郭象認(rèn)為真正能治天下的人是堯,而堯的治天下,是由于他能夠無(wú)為,他不把天下放在心上,他的治天下只因民眾要求,他是在日理萬(wàn)機(jī)中表現(xiàn)了他的無(wú)心無(wú)為,因此他在廟堂之上處事,與在山林之中無(wú)事可以煩心的心情,是一樣的。這是道家的理想政治的形態(tài),此意如牟先生所謂的“道化的治道”[4](《論中國(guó)的治道》,P.36),通過(guò)無(wú)心無(wú)為,而表達(dá)出最恰當(dāng)?shù)墓芾肀娙说氖挛?。只是牟先生?duì)于道家的治道,強(qiáng)調(diào)了無(wú)為、讓開(kāi)一步之意,而我這里希望補(bǔ)充自然而冥物,會(huì)產(chǎn)生順物而起用的治理的行為,而不只是讓開(kāi)一步、讓萬(wàn)物作自己的決定者。如果可以這樣講,則以道治天下,就不只是主觀境界上的事,可以說(shuō),在此境界下,含有真實(shí)的應(yīng)物而起的作用。

這種與物冥而治天下的表現(xiàn),雖然做出種種事,但其實(shí)也不違反內(nèi)心逍遙無(wú)待的生命境界,一般人當(dāng)然不容易理解。百姓眼中的堯,可能不過(guò)是放不下權(quán)力,喜歡從政的俗人,怎么可以稱得上是清靜無(wú)為的道人、真人呢?而郭象認(rèn)為,莊子原文里所說(shuō)的神人,其實(shí)就是堯這個(gè)圣人的內(nèi)心境界,堯的無(wú)心是冥于物的,這是堯之所以為堯之本,這“本”與“冥”表現(xiàn)在他治天下的作為上,作為是跡,這就是所謂“跡冥”;跡不離冥,冥不離跡,這就是“跡冥圓”,由于跡即冥,跡與冥不容易區(qū)分,圓融在一起,這是化境,是最高的境界。但為了要表明這個(gè)“無(wú)為之本不離治天下之跡”之意,于是把圣人之本(冥)寄托在遠(yuǎn)在天邊的神人身上,跡與冥就區(qū)分開(kāi)來(lái)了,郭象說(shuō)神人這一譬喻,是“寄言”,即是說(shuō)把堯的本與冥,寄托在神人身上,其實(shí)神人就是圣人之心。這樣跡與冥就可以區(qū)分開(kāi)來(lái),可以讓人了解道家的圣人、神人的無(wú)心境界,而所謂無(wú)心的境界,是離不開(kāi)生活上的表現(xiàn)的。這是郭象注的妙處,他通過(guò)哲學(xué)的分解,把無(wú)為而無(wú)不為的圣人、跡冥圓的境界,分拆為跡與冥,借神人以表冥,借此使跡、冥暫時(shí)分拆開(kāi)來(lái),使人明白堯之所以為堯,即是說(shuō)堯內(nèi)心其實(shí)是逍遙的,但他的跡則是忙碌地處理天下、國(guó)家的事情,這樣就可以真正了解堯是圣君了。通過(guò)了跡、冥的分開(kāi),而讓堯之所以為堯的意義呈現(xiàn),明白了此意,也可知這是暫時(shí)的分拆,于是再融回去,就可以使人了解,堯的治天下是無(wú)為而治,他不離于日理萬(wàn)機(jī)而表現(xiàn)無(wú)為,而他的無(wú)為之心,也成就了日理萬(wàn)機(jī)的政務(wù),這就使天下得到大治。這是道家玄理所含的內(nèi)圣外王的義理,而無(wú)為自然之道,其實(shí)也可以在現(xiàn)實(shí)的政治作為上應(yīng)用。在此可以比較一下儒道的政治哲學(xué)的不同,儒家強(qiáng)調(diào)以不忍仁之心行不忍仁之政,仁政王道是在道德心呈現(xiàn)而為義而義的要求下給出來(lái)的理想政治的作為,這是由道德心或仁心直貫生發(fā)出來(lái)的要求,可以說(shuō)是縱貫的、積極的;道家則從無(wú)為而自然、順物而起用,是消極的通過(guò)無(wú)心、與物冥,而不得不回應(yīng),與儒家的政治論形態(tài)不同而可以互補(bǔ)。儒家固然點(diǎn)出了仁政王道的根源,是擔(dān)綱的說(shuō)法;而道家從無(wú)為而自然所含的理念出發(fā),要求當(dāng)政者不要自以為是,必須無(wú)心無(wú)為,不干涉,不操縱,讓萬(wàn)物自主自理。當(dāng)政者也可以有作為,但其作為必須是被動(dòng)地順著人民的要求而自然作出的,不能以人君的意思為主,不能以自己為中心來(lái)決定人民,這也是極高的政治智慧。

四、郭象“大小逍遙一也”所涵的圓教義

郭象注莊表達(dá)的“大小逍遙一也”,其中含有存在界中大小、長(zhǎng)短、高低等存在,可以不改變其具體的、有差別性的存在情況,而表現(xiàn)同樣是具有無(wú)限意義與價(jià)值的逍遙境界。這一說(shuō)法如果和天臺(tái)宗所強(qiáng)調(diào)的佛與眾生雖有迷或悟的差別,但都以同樣的三千法來(lái)表現(xiàn),即是說(shuō)迷與悟或性與修雖有不同,但三千法不改,于是三千法可以是迷中所表現(xiàn)的人世間,也可以是悟中所表現(xiàn)的佛法身的呈現(xiàn)。雖然兩種意義截然不同,但過(guò)的可以是同樣的生活、同樣的存在狀況。(3)荊溪湛然云“理則性德緣了,事則修德三因,迷則三道流轉(zhuǎn),悟則果中勝用”(知禮《十不二門指要鈔》引),表示了雖然有迷、悟與事、理的分別,但都是在這同一套的三千法中表現(xiàn)。而且每一個(gè)存在如果是在悟中的表現(xiàn),則一法可以就是三千法的意義的展現(xiàn),一即一切。天臺(tái)圓教這些表達(dá)并不容易理解,而通過(guò)郭象注莊的內(nèi)容,似乎可以提供一個(gè)理解或契入天臺(tái)圓教的線索。郭象注解《逍遙游》中“乘天地之正,御六氣之辯,以游無(wú)窮者,彼且惡乎待哉”云：

天地者,萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體,而萬(wàn)物必以自然為正。自然者,不為而自然者也。故大鵬之能髙,斥鷃之能下,椿木之能長(zhǎng),朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非為之所能也。不為而自能,所以為正也。故乘天地之正者,即是順萬(wàn)物之性也;御六氣之辯者,即是游變化之涂也。如斯以往,則何往而有窮哉!所遇斯乘,又將惡乎待哉!此乃至徳之人,玄同彼我者之逍遙也。[3](P.20)

莊子原文主張無(wú)待者是“乘天地之正而御六氣之辯,以游無(wú)窮”者,這是將整個(gè)天地,甚至宇宙,都在人心或精神的籠罩下,這是超越的涵蓋一切的逍遙;而郭象的注解,轉(zhuǎn)而為面對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物而順應(yīng)之的內(nèi)在義的逍遙。即是說(shuō)他把囊括宇宙的廣大的心靈境界,用在面對(duì)人生種種事,而且是對(duì)每一具體的事情都以玄同彼我、與物冥的態(tài)度來(lái)面對(duì),由于是與物合一而不分的態(tài)度,于是物之來(lái)感,我就一定做恰當(dāng)?shù)捻憫?yīng),而且是對(duì)于每一具體的人、事、物,做出當(dāng)下恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng),所謂“無(wú)心玄應(yīng),唯感之從”,這與前述的表現(xiàn)為囊括宇宙的廣大的心靈境界是不同的,此不同就是超越與內(nèi)在的不同。這一轉(zhuǎn)變就把重點(diǎn)從與天地宇宙合一,轉(zhuǎn)為與每一個(gè)當(dāng)前會(huì)接觸到的人、事、物合一。這如同知禮所強(qiáng)調(diào)的“性德具九”或“性德三千”,以具體的、散列的三千法來(lái)作為天地甚至宇宙的內(nèi)容;郭象所說(shuō)的“天地以萬(wàn)物為體”,正是以三千法或世間的種種差別的人、事、物的存在作為天地的內(nèi)容。這不正好就是強(qiáng)調(diào)或重視三千法,以此作為天地的內(nèi)容?而人與天地的合一,或與天地精神相往來(lái)的莊子所強(qiáng)調(diào)的天地境界,就可以轉(zhuǎn)而表現(xiàn)在與眼前具體的人、事、物的合理的回應(yīng)上,于是逍遙就表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的與人、事、物相處的生活上,這即所謂的“合理的回應(yīng)”,就是以無(wú)心無(wú)為的態(tài)度,讓萬(wàn)物以其存在的本然或本來(lái)面目來(lái)存在,這就是郭象所說(shuō)的“不為而自然”。至人或真人不會(huì)干涉人、事、物的存在,讓這些存在在沒(méi)有外力的干涉下,而自如地存在,這就是萬(wàn)物的“存在之正”。所謂“正”,就是自然而然的樣態(tài)。而這個(gè)存在之正的狀態(tài),是對(duì)于大小、長(zhǎng)短、高低的種種存在,也就是三千法的存在,如其所如。在這個(gè)情況底下,至人又哪里會(huì)有受到限制、不自由的感受呢?于是所遇到的任何一種存在,都是至德之人所乘以表現(xiàn)逍遙無(wú)待的境界的場(chǎng)所。至人的逍遙無(wú)待就表現(xiàn)在他與種種具體的人、事、物的相處,或彼此的唱和、呼應(yīng)上。逍遙的境界就在人間的種種事物的關(guān)系上表現(xiàn)。如果可以這樣說(shuō),則本來(lái)存在的大小、長(zhǎng)短、高低,林林總總的存在,如莊子原文所說(shuō)的大鵬與小鳥(niǎo)、椿木與朝菌(秀)、高官與小吏,乃至于可以不受世間的毀譽(yù)影響的宋榮子、御風(fēng)而行的列子,雖然有層次的不同,但從“大小逍遙一也”之意,應(yīng)都可以表現(xiàn)逍遙的境界。莊子這些描寫(xiě)與敘述,其義應(yīng)該是要涵蓋形形色色的不同存在,不加以區(qū)分,一切皆不可少。這雖然沒(méi)有如同天臺(tái)宗對(duì)于“一念三千”的法的存在作出比較詳細(xì)的列舉說(shuō)明,但意思也差不多,就是肯定一切差別法的存在,沒(méi)有任何法的存在不可以逍遙。這個(gè)意思在郭象注中非常清楚。這就是他所說(shuō)的“大小逍遙一也”之義。郭注續(xù)云：

茍有待焉,則雖列子之輕妙,猶不能以無(wú)風(fēng)而行。故必得其所待,然后逍遙耳。而況大鵬乎?夫唯與物冥而循大變者,為能無(wú)待而常通,豈自通而已哉!又順有待者,使不失其所待,所待不失,則同于大通矣。[3](P.20)

這是進(jìn)一步地說(shuō),無(wú)待者任順有待者,讓有待者不失其所待,這就涵蓋至人隨物而起種種作為。林林總總的不同,即差別的世間法的存在,本來(lái)不是逍遙的,這等于天臺(tái)宗對(duì)一切存在,用“一念三千”(4)“夫一心具十法界。一法界又具十法界百法界。一界具三十種世間。百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無(wú)心而已。介爾有心即具三千?！币?jiàn)智顗《摩訶止觀》卷5上。來(lái)說(shuō)存在之意。三千法代表一切可能的存在,而這一切可能的存在,都是一念心通過(guò)緣起而可以表現(xiàn)的,于是三千法就是人世間可能的一切存在。如果要問(wèn)天臺(tái)宗,一切存在要如何表示,這一切存在何以會(huì)存在?他們就會(huì)說(shuō)一念三千。這是把一切心理活動(dòng)的可能一下子全部擺出來(lái),人生就是這一切的可能情況,天臺(tái)宗的宗師們都很強(qiáng)調(diào)“三千法不改”之意,認(rèn)為三千法中所含有的法的差別性,是不能泯除掉的,成佛必須在三千法中成就,即佛可以有佛菩薩,乃至于地獄餓鬼等不同的示現(xiàn),而人世間現(xiàn)實(shí)具體所有的這種種情況,如果能夠覺(jué)悟,頓時(shí)就是佛法身的表現(xiàn),這是所謂“佛即九法界眾生而成佛”,這里不宜詳說(shuō)佛教天臺(tái)宗的教義,但天臺(tái)宗所強(qiáng)調(diào)的世間法,是三千差別而不能改的,這一意思與郭象注通過(guò)對(duì)萬(wàn)物的自然作恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng),就是逍遙而與物冥的境界的表現(xiàn),意思是相通的。即成佛或成真人、圣人,必須落在成全現(xiàn)實(shí)具體的、林林總總的存在,使一切差別的世間法的存在,都成為無(wú)待逍遙或佛法身的體現(xiàn),而不是強(qiáng)調(diào)一個(gè)涵蓋一切天地萬(wàn)物的超越的境界。一切存在或三千法,是本來(lái)就有的人生種種的可能,這種種的可能,如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)修行,就是所謂“性德的三千”,現(xiàn)實(shí)上的三千法本來(lái)在迷中,必須通過(guò)長(zhǎng)期的修行,然后覺(jué)悟,才表現(xiàn)為悟中的三千法,即所謂“修德三千”,所以這里一定有迷、悟的不同。郭注中所說(shuō)的一般的存在,必須要得其所待而后逍遙,不能如同至德者的玄同彼我之逍遙,這等于是迷與悟,在理與通過(guò)修行后的境界的不同,意思非常接近。通過(guò)這樣互相比較,好像可以互通,幫助兩方面義理的闡明。雖然有這迷與悟、無(wú)待與有待的不同,但無(wú)待者的無(wú)待境界,一定就表現(xiàn)在對(duì)于一切有待的成全上,由于玄同彼我、與物冥,于是對(duì)于種種人、事、物的要求,無(wú)待者是一定會(huì)作出回應(yīng)的,而他的回應(yīng)就是所謂“從有待者,使不失其所待”,而能夠讓有待者不失其所待,郭象就說(shuō)“同于大通”。所謂同于大通,就是各有待者,各個(gè)大大小小、高高低低的人、事、物,都不離開(kāi)他們之所待,即不離開(kāi)他們賴以存在的各種條件,而與無(wú)待者表現(xiàn)一樣的境界。這正好說(shuō)明了天臺(tái)宗所強(qiáng)調(diào)的“佛即九法界眾生而成佛”。九法界或三千法全部就是佛的法身意義的呈現(xiàn),無(wú)一可少,也無(wú)一可改。郭象此處所說(shuō)的無(wú)待者,使有待者不失其所待,而同于大通,就是原來(lái)的三千法而表現(xiàn)佛法的意思,佛法就在這三千法中表現(xiàn),而這三千法本來(lái)的情況,如同有待者必須不失其所待,然后逍遙的情況,沒(méi)有任何一個(gè)法需要改變,郭象這個(gè)意思表達(dá)了無(wú)待的境界就在各有待者的現(xiàn)實(shí)情況中表現(xiàn),而在這個(gè)時(shí)候,無(wú)待與有待是分不清楚的,這幫助說(shuō)明了“三千法不改”,而這就是佛法的意思。當(dāng)然三千要從迷轉(zhuǎn)為悟,也好像有待者要成為無(wú)待者,必須有精神上的提升與轉(zhuǎn)化。但有待與無(wú)待的這個(gè)分別,在無(wú)待、有待通而為一,無(wú)待的境界就在各有待者中表現(xiàn),就沒(méi)有分別了,于是無(wú)待與有待既可分別,又可不分別。如以下所說(shuō)：

故有待無(wú)待,吾所不能齊也,至于各安其性,天機(jī)自張,受而不知,則吾所不能殊也。夫無(wú)待猶不足以殊有待,況有待者之巨細(xì)乎?[3](P.20)

這可以解釋三千法就只有一套,而且不能改,也不能泯除其中的分別之意。而佛的真心所體現(xiàn)的境界,或無(wú)待者表現(xiàn)的與一切冥合、玄同彼我的境界,就在三千法或各有待的人、事、物中體現(xiàn),于是無(wú)待與有待雖然一定要有迷、悟的分別,但也一定要有待與無(wú)待、迷與悟,只表現(xiàn)在同一套三千法中,而不能另有三千法之意。知禮所解說(shuō)的“修性不二門”,似乎也可以作這樣的解釋,即是說(shuō)后天努力的修德與本性本有的性德,是要有分別的,必須要通過(guò)后天的自覺(jué)的努力,才可以把性德本有的表現(xiàn)出來(lái),但后天自覺(jué)努力所表現(xiàn)的修德,也是性德本身所含有的內(nèi)容,性德對(duì)于修德并無(wú)虧欠,修德對(duì)于性德也無(wú)增加。如果用無(wú)待有待的說(shuō)法來(lái)表達(dá),就是無(wú)待的境界,本來(lái)就含在種種有待的人、事、物中,只要達(dá)到玄同彼我的無(wú)待境界,則一切的人、事、物都可以在得其所待的有待的樣態(tài)中,表現(xiàn)無(wú)待的境界。即雖然是無(wú)待,也必須表現(xiàn)在種種需要其他條件依賴,才可以存在的人、事、物中,于是無(wú)待與有待通而為一。既然可以通而為一,則說(shuō)三千法的差別與其存在,沒(méi)有一個(gè)是需要改變的,就可以說(shuō)得通了。再進(jìn)一步,每一個(gè)大大小小的具體存在,都可以不離開(kāi)它各別不同的情況,而表現(xiàn)同樣是逍遙無(wú)待的境界,于是在逍遙一也的境界下,不是可以一法就是一切法,一逍遙就是一切逍遙,即是說(shuō)一切逍遙無(wú)待的境界,可以在每一個(gè)林林總總、高低長(zhǎng)短的個(gè)別存在中表現(xiàn),既然可以這樣,則任何一個(gè)存在,就圓具的所有存在都可以表現(xiàn)得逍遙無(wú)待的境界。這樣似乎可以幫助說(shuō)明“一念三千”的意義,即雖然只是一念心或一個(gè)人、事、物,但是可以在其中表現(xiàn)三千法都可以表現(xiàn)的佛法身的意義,通過(guò)每一個(gè)存在,不管他是大是小等等,都可以表現(xiàn)同樣逍遙的境界,這就等同于由一法攝一切法,于是三千在于一念的不可思議境,就可以有一個(gè)比較容易切入的線索,即是說(shuō)如果“大小逍遙一也”是可通的,則一逍遙就可以表現(xiàn)一切存在物的逍遙境界,一逍遙就是一切的逍遙,那就等于是說(shuō)三千法在于一念心,所有的法表現(xiàn)的佛法的意義,都在當(dāng)下可能有的一念中表現(xiàn),這是所謂“圓一念”或“圓修”。通過(guò)以上的比較,好像一個(gè)郭象玄學(xué)與天臺(tái)圓教互證及互相補(bǔ)充說(shuō)明的說(shuō)法可以被提出,似乎可以讓天臺(tái)圓教的義理有一個(gè)切近的理解進(jìn)路。

天臺(tái)宗與華嚴(yán)宗的不同,最重要的是“性具”與“性起”的區(qū)別,天臺(tái)主張“性具”,就是三千法本具,即使成為佛法身的法,也具有這些三千差別法;而華嚴(yán)宗從“法界緣起”來(lái)說(shuō),一切法固然也可以全部俱在,但是通過(guò)了佛法界的作用,而表現(xiàn)為“一即一切,一攝一切,一入一切”的交光互映的境界,而這里頭并不能保留當(dāng)初由于真心在迷而造成的差別法。這是由于華嚴(yán)宗依《大乘起信論》先分解地說(shuō)超越的真心(佛心)或佛境界,而由于先預(yù)設(shè)真心作為一切法的存在根源,于是一切法本來(lái)就是無(wú)生滅、無(wú)差別的境界,而由于真心在迷,才產(chǎn)生九法界的差別;而如果恢復(fù)了真心的光明遍照的境界,那九法界因迷妄而有的差別,就不復(fù)存在了。說(shuō)真心的境界本來(lái)不錯(cuò),但如果通過(guò)分解而先肯定真心,則九法界的差別就保不住,如果要因應(yīng)眾生,而需要差別法,那就用作意神通起現(xiàn)差別法,雖可如此說(shuō),但差別法的存在并不穩(wěn)定,也可以說(shuō)并無(wú)必然性。沒(méi)有差別法,就不成為人間。于是依天臺(tái)宗的一念三千說(shuō),是“介爾一念,即具三千”,這是就一切現(xiàn)實(shí)本有的九法界的差別法來(lái)說(shuō),這一切的差別可以在從迷而悟的主體的改變中,而全部成為佛法身的呈現(xiàn)。而在這種表達(dá)上,因?yàn)槭琼樔Хǖ拇嬖诙?于是就有“不斷斷”“三千法不改”或如《法華經(jīng)》所言“是法住法位,世間相常住”之意,這是“即妄而真”,妄相不斷。所謂佛具惡法,是就佛具惡的法門來(lái)說(shuō),而并非佛心仍然有惡,這里要表達(dá)的意思比較深?yuàn)W,難以理解,而如果從上文所說(shuō)的,無(wú)待者(真人)的無(wú)待,是就萬(wàn)物的自然而表現(xiàn),就可以了解“不斷斷”或“佛具惡法門”之意,無(wú)待者不會(huì)自以為是無(wú)待,他是順著萬(wàn)物的存在而要自然而然地成就他所遇到的一切,這是郭象所說(shuō)的“自任”與“順物”二者的分別,自任者與物有對(duì),而順物者與物無(wú)對(duì)。無(wú)待者不覺(jué)得自己與有待者有什么不同,只一味地順物而應(yīng),看到有待者需要什么,就去成全,使有待者不失其所待,這就不是以一個(gè)分解的先肯定的真心來(lái)改變、革新有待者,而只是看到有待者的需要而成全之,這確可以用“性具”與“性起”不同的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》劉孝標(biāo)注,記載支道林的逍遙義,正好表達(dá)了通過(guò)分解而肯定超越的真心之逍遙,而與郭象注的順物而成就之的逍遙之分別。這也即是分解的與非分解的說(shuō)法的不同。支道林的說(shuō)法如下：

支氏逍遙論曰：“夫逍遙者,明至人之心也,莊生建言大道,而寄指鵬鷃。鵬以營(yíng)生之路曠,故失適于體外,鷃以在近而笑遠(yuǎn),有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興,游無(wú)窮于放浪,物物而不物于物,則遙然不我得,玄感不為,不疾而速,則逍然靡不適,此所以為逍遙也。若夫有欲當(dāng)其所足,足于所足,快然有似天真,猶饑者一飽,渴者一盈,豈忘烝嘗于糗糧,絕觴爵于醪醴哉?茍非至足,豈所以逍遙乎?”此向郭之注所未盡。[3](P.1)

支道林是分解的言逍遙者的心境,而保留了逍遙與不逍遙的分別;而郭象是即俗而真的逍遙,由于是即俗而真,故保住了大小、長(zhǎng)短等種種的不同,又渾化了逍遙與不逍遙者的分別。如果可以這樣區(qū)分,則郭象并非肯定耽溺于現(xiàn)實(shí)的世俗者就是逍遙的,而是即于世俗者的迷執(zhí)的狀態(tài),使不逍遙者(有待者)當(dāng)下表現(xiàn)其逍遙,即當(dāng)體表現(xiàn)其覺(jué)悟的境界。故“大小逍遙一也”當(dāng)然是一種通過(guò)自覺(jué)的工夫努力的表現(xiàn),但這種工夫努力,并不是非要轉(zhuǎn)變其存在的情況,改變現(xiàn)實(shí)上的差別不同,才可以達(dá)到。無(wú)待而逍遙,是不離于有待者,而使有待者同樣表現(xiàn)無(wú)待的境界,這樣才是真正的逍遙。這等于前面所引的,有待與無(wú)待必須先有分別,如果沒(méi)有分別,就完全不用講覺(jué)悟與工夫的修養(yǎng),這并非郭象所言的逍遙義,但通過(guò)自覺(jué)的努力而徹底覺(jué)悟的至人心境,由于是與物冥的,故無(wú)待者必即于有待,而且以成全有待者之所待,才是自己真正的心愿,于是無(wú)待不能離開(kāi)有待,而二者渾化為一,這正好表達(dá)了天臺(tái)宗所說(shuō)的“性具”的圓教之意。無(wú)待而逍遙不離開(kāi)有待而表現(xiàn),正好是佛即九法界眾生而成佛、佛法身具有染惡法之意。而通過(guò)分解而顯示佛心與眾生不同,二者不能混同,那就是華嚴(yán)宗的“性起”的說(shuō)法,而且一定要唯真心,即如同支道林所說(shuō),逍遙是明至人之心,而不能連同大大小小的存在來(lái)說(shuō)。

如果上述可通,則郭象所說(shuō)的大小逍遙一也,就是用道家的言詞,表達(dá)了與天臺(tái)圓教同樣的圓境,這必須理解為佛即九法界眾生而成佛,所有存在都是一念心的可能表現(xiàn),而這一念心,是即俗而可以是真,即成佛的真心表現(xiàn)在一切可能的人生遭遇上,由于含人生一切可能的遭遇,于是具備一切染惡法,也等于郭象所言的“物任其性,事當(dāng)其能,逍遙一也”,于是凡理解郭象的逍遙義為順?biāo)谆蚍湃稳说男郧?那就不能了解其中含有的圓義?！按笮″羞b一也”可以從即俗而真、保住差別的世間法來(lái)了解。

五、魏晉玄學(xué)與天臺(tái)圓教關(guān)系的進(jìn)一步討論

首先,如果以上所說(shuō)可通,則魏晉玄學(xué)的義理,正可以為中國(guó)佛教的圓教理論的形成,提供理解的方便?；蛘哌M(jìn)一步說(shuō),佛教在中國(guó)得以逐步發(fā)展為天臺(tái)圓教,暢發(fā)其一念三千、佛即九法界眾生而成佛,修行是必須依循“不斷斷”的方式來(lái)修,三千法不能改,這種種的義理,好像是通過(guò)玄學(xué)家的玄理,才可以逐步發(fā)展出來(lái)的。玄理雖然分解不如佛教的詳細(xì),但義理的深度與圓滿,并不差于佛學(xué),可能更易于為人所了解及接受。這種三千法不改,佛法就在三千中表現(xiàn),而三千的迷與悟必須區(qū)分,雖然要區(qū)分,但在悟的三千法,也就是原來(lái)的性德三千,人世間本來(lái)可以有的存在,而在這種圓具一切法、存有論的圓作為基礎(chǔ)理論的情況下,證成了人生一切可能的存在、遭遇與事物,都可以逍遙無(wú)待,也就是可以作為最高價(jià)值所在的佛法身的呈現(xiàn),這種最高的意義與價(jià)值,不會(huì)因?yàn)榇嬖诘姆ǖ膮⒉畈积R,而受到影響;即使在層次最低、時(shí)間最短或占空間最小的存在上,都可以表現(xiàn)或分享最高層次的意義與價(jià)值。如果可以講成功,或證成此一說(shuō)法,則人生任何一種存在與遭遇,都可以即有限而無(wú)限。能表現(xiàn)無(wú)限,人就可以安身立命,這一說(shuō)法就是可以為一切人,乃至一切眾生做主的說(shuō)法。所謂為眾生做主,就是如上文說(shuō)的不管其存在所占的時(shí)間、空間如何的不同,都可以同樣的在意義上達(dá)到最高峰的表現(xiàn),這樣子的存在,就不會(huì)有所虧欠,不會(huì)有意義上的不滿足,這就是為存在的人、事、物,當(dāng)然主要是在人的生命存在做主,表達(dá)了任何人都可以實(shí)現(xiàn)作為一個(gè)無(wú)限價(jià)值的存在。此如唐君毅先生在其“心靈九境論”中所說(shuō),人可以成為一個(gè)真實(shí)的存在,而所謂真實(shí)的存在,就是存在而沒(méi)有不存在的可能者。此即可成為“永恒悠久”的存在。人是有限的存在,即他不能不處在有限的時(shí)空中,其存在所遇到的人、事、物,也不是自己所能完全決定的,這就是人存在的有限性,人不能把其作為有限的存在,轉(zhuǎn)而為無(wú)限的存在,但在作為有限的存在中,不管如何的情況與限制,都可以表現(xiàn)無(wú)限的意義,而無(wú)限就在各種有限的情況中透顯出來(lái),這就是雖有限而可無(wú)限,而由于無(wú)限通過(guò)有限而表現(xiàn),于是無(wú)限就可以彰顯出來(lái),為人所共見(jiàn)。而人的有限,也因?yàn)槭菬o(wú)限的通孔,也有作為無(wú)限的表現(xiàn)的例子或象征的意義,有限也不是確定的有限,而是有限而可無(wú)限。于是,人這一種有限的存有,就可以彰顯出無(wú)限的價(jià)值,而他的存在性就不會(huì)被否定。這一表達(dá)可能就是儒道佛三教的圓教義理的共同宗旨、共同努力之所在。如果此說(shuō)可通,就可以看到三教的發(fā)展脈絡(luò)與其核心的關(guān)心與動(dòng)力之所在。講中國(guó)哲學(xué)史的人,似乎有責(zé)任把三教此一共同的關(guān)心,也就是中國(guó)哲學(xué)與文化的核心愿望或根本的智慧闡發(fā)出來(lái)。

其次,牟先生所理解的天臺(tái)圓教,是圓滿的說(shuō)法,即一切善法、惡法或染凈法,都可以是佛的法門。也可以說(shuō)佛的法身具染惡法,這不是說(shuō)佛性有惡,佛還有無(wú)明不能斷,而是說(shuō)惡法門為佛法所具,所謂“性具”。一切法或三千法是“本具”的,即是存有論意義的“圓具”,沒(méi)有一法可少或可去掉,這是就人間已有的一切法全部收進(jìn)來(lái),含具地講。而這一切法可以是參差不齊,而具染惡法,關(guān)鍵在于人的迷與悟。若悟,則雖然是惡法,也可以不改而當(dāng)體是佛法,這里含般若作用的圓(即體法空)與存有論的圓(法性與無(wú)明相即,一切法可以是法性法,也可以是無(wú)明法,所謂“詭譎的相即”)。既如此,任何一法當(dāng)體都是佛法,就不能去掉。般若作用的圓與存有論的圓此二義結(jié)合,于是保證了一切法的存在必然性,因?yàn)槎伎梢援?dāng)體是佛法,而且就任何一法而言,它可以是無(wú)明法,但也可以當(dāng)體就是法性法,同一法而可以有截然不同的意義,在此“詭譎的相即”的想法下,無(wú)一法可舍去。而且即就人當(dāng)下任何一個(gè)情況,都可以不離開(kāi)當(dāng)下而證菩提,這是所謂“依而復(fù)即”(無(wú)明與法性相依而即在同一個(gè)事情上表現(xiàn)),這的確含藏了深絕的智慧。既區(qū)分了無(wú)明與法性的不同,又肯定人生任何一個(gè)情況都可以成為當(dāng)下解脫的機(jī)緣,而保住世間的差別法。佛教雖然要求人生的解脫,但解脫可以在任何人生當(dāng)下的情況中實(shí)現(xiàn),不需要換另外的人生情況,才可以達(dá)成,于是解脫同時(shí)又成為肯定每一個(gè)人生情況的根據(jù),即是說(shuō)人固不能不解脫,如不要求解脫,就永遠(yuǎn)陷在煩惱無(wú)明中;但要說(shuō)解脫,任何一個(gè)人生狀況,即使是惡法、染污法、罪業(yè)很深的法,都可以當(dāng)體即空而表現(xiàn)佛法身的意義,都成為解脫的機(jī)緣,這是所謂“是法住法位,世間相常住”,萬(wàn)法皆以空為法位,但無(wú)一法或法相需要改變。佛法身本來(lái)就不離于三千世間法,所謂“一切法趣”,佛性不離開(kāi)三千世間法,此所謂“如來(lái)藏恒沙佛法佛性”,如此說(shuō)當(dāng)然不是說(shuō)不需要修行,不要斷無(wú)明,而是必須是“圓斷”,即“不斷斷”,保住一切世間法而表現(xiàn)這一切法本來(lái)就是法性體現(xiàn)的地方,這既是斷無(wú)明,但同時(shí)保住任何一法的存在,即“不斷斷”所含的意義。再進(jìn)一步說(shuō),斷無(wú)明的修行,也不是本具三千法之外的作用,三因佛性中的緣、了二因,是屬于覺(jué)佛性,是主觀修行而表現(xiàn)的,但這主觀修行的覺(jué)佛性,也是本來(lái)內(nèi)具于三千法本有的正因佛性中。要成佛當(dāng)然要修行、要自覺(jué),但這種人為的修行、自覺(jué),是一切法本來(lái)具有的,這所謂“修性不二”。肯定了自覺(jué),又肯定了自覺(jué)成佛的長(zhǎng)遠(yuǎn)修行,是任何一個(gè)法的法性本具的,即是三千法本有的。也可以說(shuō)任何一種人生行為,都可以既是性,又是修。在迷時(shí)是“性德三千”,在悟時(shí)則是“修德三千”,所謂“理則性德緣了,事則修德三因,迷則三道流轉(zhuǎn),悟則果中勝用”。本來(lái)便是這三千世間法,而有理與事、迷與悟之不同。人生不能不修行,即不能不自覺(jué),但又不能不肯定種種修行是人生世間法本具,由此而肯定人生。故作為性德的正因佛性,本具緣、了二因。從自覺(jué)修行去說(shuō),不能否定每一個(gè)修行的事不離于人生本有的一切事;從人生本具的世間法說(shuō),不能停留在本有的情況而必須不斷努力的進(jìn)修。這兩個(gè)意思(即性與修)必須兼有,而共在一法中。因此三因佛性不縱不橫(如果是說(shuō)縱,就是有能所、體用的分別,即由性而起修,有體方有用,這并不是圓說(shuō)。如果說(shuō)是橫,則三德一時(shí)并存,就沒(méi)有緣了是修是覺(jué)的意思,也非圓說(shuō)),而為三德秘密藏。以上是說(shuō)牟先生對(duì)天臺(tái)圓教的理解。(5)唐君毅先生對(duì)上述牟先生的天臺(tái)圓教的說(shuō)法有不同的意見(jiàn)。對(duì)于天臺(tái)智顗所說(shuō)的“一念心”,乃至于知禮山家山外的爭(zhēng)論,都有不同于牟先生的說(shuō)法。我認(rèn)為唐先生沒(méi)有充分消化牟先生有關(guān)天臺(tái)圓教的說(shuō)法。這當(dāng)然是很可惜的。唐先生讀書(shū)很廣,立論也有根據(jù),如他認(rèn)為智者所說(shuō)的“一念三千”是從第六意識(shí)說(shuō),牟先生就認(rèn)為是從開(kāi)決了真心、妄心來(lái)說(shuō)的一念,并非從第六識(shí)講。牟先生之說(shuō)當(dāng)然是合理的,一念三千的一念是妄心沒(méi)錯(cuò),但這妄心是妄,也可以是真,是即妄而真的妄心,故是開(kāi)決了妄心與真心來(lái)說(shuō)的心,即妄而真、即真而妄。而三千法也是無(wú)明法性相即的三千法,這樣說(shuō)一念三千才可以包含一切法,也才可以保住一切的差別,此解合于天臺(tái)圓教義理;但唐先生的說(shuō)法其實(shí)也有根據(jù),元朝天臺(tái)宗懷則《天臺(tái)傳佛心印記》便一再?gòu)牡诹R(shí)來(lái)說(shuō)一念三千的一念。此說(shuō)見(jiàn)《中華大藏經(jīng)》第2輯漢文部分,第 98頁(yè)。

再次,由以上的討論可知道家的圓教的確與天臺(tái)圓教相通,二者可以互證。魏晉玄學(xué)所表達(dá)的無(wú)待的理境,與無(wú)待者對(duì)于有待的成全,有待、無(wú)待通而為一,大小逍遙一也,于是沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)實(shí)世間的存在可以被否定。在這個(gè)意義下,對(duì)于天臺(tái)圓教,牟先生所闡發(fā)的“不斷斷”“詭譎的相即”“存有論的圓”等義理,提供了一個(gè)比較容易契接的入路。當(dāng)然,道家的玄理沒(méi)有像天臺(tái)圓教內(nèi)容那么豐富及重重論辯,而對(duì)于任何一法,可以同時(shí)是迷或悟,而不用改變;在同一法上,可以是自覺(jué)的修的層次,也可以雖不能自覺(jué),但還是承認(rèn)本具自覺(jué)修行的可能的性的層次。而且雖然通過(guò)修行而徹底覺(jué)悟,但也不是在當(dāng)前的法的本有的意義下,另外增加了些什么。這些圓義,也必須通過(guò)重重論辯才能展開(kāi),這是天臺(tái)宗內(nèi)容所以比道家的玄理豐富之故,但其實(shí)二者形態(tài)上相似,境界也相差不遠(yuǎn)。如果此說(shuō)可通,則中國(guó)佛教的圓教義理,應(yīng)該是相當(dāng)受到魏晉玄學(xué)的學(xué)說(shuō)所啟發(fā)或影響的。

天臺(tái)宗重視三千法,從郭象注理解天地是從萬(wàn)物來(lái)說(shuō),使涵蓋天地的精神,表現(xiàn)在人每天所面對(duì)的人、事、物上,即是在面對(duì)的每一個(gè)事情上,順應(yīng)事情的情況、人物的需要,而做出回應(yīng),這就是“乘天地之正”的逍遙。這一通過(guò)對(duì)于日常的具體的每一人、事、物的回應(yīng)來(lái)表現(xiàn)道,是儒道佛三教共同的見(jiàn)解?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》上表達(dá)的智慧,大多是在日常的事情上來(lái)論述,如“學(xué)而時(shí)習(xí)之”“弟子入則孝,出則弟”“吾日三省吾身”等,在這些具體的事件上,其實(shí)可以表現(xiàn)出全副的精神修養(yǎng)的境界,可以說(shuō)“道只是人事之理”。玄學(xué)的重視對(duì)于每一人、事、物的無(wú)違,無(wú)待即于對(duì)每一有待者回應(yīng),上面已經(jīng)說(shuō)得很多了。逍遙是就面對(duì)每一個(gè)具體的情況,而讓每一個(gè)情況,都得到不受人為造作而影響的自然。天臺(tái)宗說(shuō)的佛法身,一定要連同三千法來(lái)說(shuō),而且這三千法,可以是心,也可以是色,所謂“色心不二”,及于一切人事,所謂煩惱心遍,生死色遍(同時(shí)亦是佛性遍),雖然強(qiáng)調(diào)人必須通過(guò)自覺(jué)修行、長(zhǎng)途跋涉才可以成佛,但所自覺(jué)修行的種種的表現(xiàn)、豐富的修持,本性全部具有,所謂“修性不二”,修與性,都是在同一個(gè)三千法、同一套三千法上表現(xiàn),而且三千法的每一個(gè)法,不用作改變,本身就可以呈現(xiàn)佛法的意義,顯發(fā)所謂“即”的意思。此中所謂的“即”并沒(méi)有翻轉(zhuǎn)、沒(méi)有改變。當(dāng)然是需要內(nèi)心從迷轉(zhuǎn)悟,但此一轉(zhuǎn)變,并不造成所對(duì)的法必須改換,于人生所遇到的任何的存在情況,只需要內(nèi)心覺(jué)悟,可以就這同一個(gè)情況而表達(dá)最高的人生意義,這一套“煩惱即菩提,生死即涅槃”的說(shuō)法,保住了人世間一切存在的可能。認(rèn)為任何一個(gè)存在都可以成為佛的三德之果,這不就是郭象注所說(shuō)的,只要物的存在能夠“物任其性、各當(dāng)其能,逍遙一也?”故郭象(或向秀)這逍遙義不可以被理解為全不作修德工夫,如現(xiàn)在所言之“躺平”,或放任就可以實(shí)踐人生最高的境界,必須正視其為圓教的說(shuō)法,即人生所追求的最高境界,可以不離人世所遭遇的任何一種情況而表現(xiàn)。

最后,上文說(shuō)明了王弼以“無(wú)違”來(lái)解釋自然的境界,此意通于郭象所說(shuō)的“冥物”,由于內(nèi)心的無(wú)為達(dá)到極致,可以與物合一,于是真人一定會(huì)順應(yīng)外物的活動(dòng)而給出回應(yīng),這就是無(wú)為的修養(yǎng)可以達(dá)到無(wú)不為的效果的理由。此意我認(rèn)為與天臺(tái)宗智者從對(duì)于空義有正確的了解,就會(huì)產(chǎn)生“度盡一切眾生、斷盡一切煩惱”的悲愿之說(shuō)相似,此須引文來(lái)說(shuō)明?！赌υX止觀》卷5論“發(fā)真正菩提心”云：

思惟彼我,鯁痛自他。即起大悲,興兩誓愿：眾生無(wú)邊誓愿度,煩惱無(wú)數(shù)誓愿斷。眾生雖如虛空,誓度如空之眾生。雖知煩惱無(wú)所有,誓斷無(wú)所有之煩惱。雖知眾生數(shù)甚多,而度甚多之眾生。雖知煩惱無(wú)邊底,而斷無(wú)底之煩惱。[5](PP.260-261)

此段先說(shuō)明了對(duì)于人、我的苦惱有體會(huì),就會(huì)產(chǎn)生大悲。但這時(shí)所產(chǎn)生的大悲,必須要以正確的對(duì)空義的了解來(lái)支持。無(wú)邊眾生誓愿度、無(wú)數(shù)煩惱誓愿斷的兩悲愿,是在知道眾生與煩惱都是無(wú)窮無(wú)盡的了解下而產(chǎn)生的,這種對(duì)眾生與煩惱都是無(wú)盡的了解,就是“證空”的一方面的意義。由此證空的了解,不會(huì)因?yàn)橛捎跓琅c眾生的無(wú)盡,不管如何努力,都不會(huì)有圓滿的達(dá)成,就放棄努力,反而會(huì)興發(fā)出無(wú)盡的悲愿。這就可以說(shuō)證空會(huì)引發(fā)無(wú)限的悲愿,如同上文所說(shuō)的愈能體無(wú),就愈能應(yīng)物而無(wú)不為?！赌υX止觀》后文續(xù)云：

故須觀空。若偏觀空,則不見(jiàn)眾生可度,是名著空者,諸佛所不化。若偏見(jiàn)眾生可度,即墮愛(ài)見(jiàn)大悲,非解脫道云云。今則非毒非偽,故名為真。非空邊非有邊,故名為正。如鳥(niǎo)飛空,終不住空,雖不住空,跡不可尋。雖空而度,雖度而空。是故名誓與虛空共斗,故名真正發(fā)菩提心。[5](P.261)

此段更為真切,說(shuō)明了對(duì)于空義的了解,是不能夠有任何執(zhí)著的。如果認(rèn)為空是“不見(jiàn)眾生可度”,這是“著于空”,是諸佛所不化的。如果認(rèn)為眾生可度,則是“墮愛(ài)見(jiàn)大悲”,即也不是恰當(dāng)?shù)牧私?并非解脫道。能夠不偏于上述兩種見(jiàn)解,才是對(duì)空義有正確的了解,而從這種對(duì)空的正確的了解,就可以引發(fā)真正的度盡一切眾生的悲愿或菩提心。如上引文所說(shuō)的“非空邊非有邊,故名為正”,有這種正確的對(duì)空義的了解,就有恰當(dāng)?shù)臏缫磺袩馈⒍纫磺斜娚膶?shí)踐,所謂“如鳥(niǎo)飛空,終不住空”,這也就是“雖空而度,雖度而空”,這樣才可以與虛空共斗。這就表示了能夠正確了解空義,才可以引發(fā)與空虛的無(wú)盡一樣的無(wú)盡的實(shí)踐力量。這一段的表示不正好就是王弼、郭象從無(wú)違、冥物而可以引發(fā)無(wú)不為的作用之意嗎?如果此說(shuō)可通,就可以對(duì)佛教言空、證空,何以能引發(fā)無(wú)限的度盡一切眾生的大悲的實(shí)踐,給出一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明。即如同上文所說(shuō),玄學(xué)家所說(shuō)的體無(wú),可以與物合一,而引發(fā)無(wú)不為的實(shí)踐;而佛教的證空,應(yīng)該照樣可以生起正確的大悲心的實(shí)踐。為什么呢?因?yàn)檎_的對(duì)空義的了解,既不會(huì)執(zhí)著于空,而袖手不顧眾生;又不會(huì)因?yàn)樽约嚎梢哉缺娚?而自以為是,或認(rèn)為一定能夠救盡一切眾生。在這種“雙非”的辯證下,應(yīng)該引發(fā)出來(lái)的,是正確的無(wú)盡的實(shí)踐的要求,這應(yīng)該是“雖空而度,雖度而空”的涵義。

六、結(jié)論

第一,從王弼的“法自然”的“無(wú)違”說(shuō)到“與物冥”,而這種與對(duì)象及外在的環(huán)境完全密合一致、不分彼此,表達(dá)了道家闡發(fā)生命中的自然,可以達(dá)成不管遭遇什么情境,都可以逍遙,即都可以是心安理得、無(wú)待于外的景況,進(jìn)一步從無(wú)為而與物冥,就是從無(wú)為而開(kāi)出無(wú)不為的關(guān)鍵。于是道家的智慧與理想,并不能只從讓開(kāi)一步而不干涉的主體的境界來(lái)說(shuō),當(dāng)然是表現(xiàn)這種境界,但同時(shí)也帶出順物而起用的無(wú)不為。這樣可以把唐、牟兩位先生的不同意見(jiàn)會(huì)通起來(lái)。進(jìn)一步說(shuō)玄學(xué)這一層意思與天臺(tái)圓教從對(duì)空的正確了解,可以引發(fā)無(wú)限的悲愿之意相通,表達(dá)了“體無(wú)”與“證空”是可以引發(fā)無(wú)限的實(shí)踐要求的。

第二,向、郭注的與物冥,表現(xiàn)了超越的與天地合一,與內(nèi)在的順應(yīng)萬(wàn)物的不同,這種對(duì)逍遙的規(guī)定,好比是天臺(tái)宗,尤其是宋代四明知禮對(duì)三千法的重視。而與物冥以“乘天地之正”來(lái)規(guī)定,而所謂“正”,是“不為而自能”,即讓有待者在不受干涉的情況表現(xiàn)他之所能。而且從無(wú)待者不離有待,任從有待者不失其所待,與佛即九法界眾生而成佛、三千法為佛法身本具相通。

第三,郭象注強(qiáng)調(diào)的“大小逍遙一也”,可以從保住差別的存在來(lái)理解,如果這一理解是正確的,則郭象的逍遙義是非分解的,與支道林的認(rèn)為逍遙只能就至人之心來(lái)說(shuō)不同。郭象的逍遙義是就在一切大小、長(zhǎng)短的存在中表現(xiàn),表面上至人的逍遙不見(jiàn)了,其實(shí)是即萬(wàn)物的現(xiàn)實(shí)情況而表現(xiàn),這與天臺(tái)宗佛法身即于九法界而存在,是一樣的意思,即并不需要表現(xiàn)一個(gè)超越、不同于萬(wàn)法的佛法身。佛法身或真心,不離開(kāi)現(xiàn)實(shí)上一切可能的法而表現(xiàn),于是真心并不需要突顯,這就是非分解的說(shuō)法,郭象的“大小逍遙一也”正好是表現(xiàn)這一圓義,至人的逍遙就表現(xiàn)在“大小逍遙一也”上面,只看到大大小小、林林總總的存在的逍遙,看不見(jiàn)至人或無(wú)待者的逍遙,其實(shí)是渾化在一起了,而且這樣子就保住了一切差別法的存在。即這一切法,因?yàn)槎伎梢员憩F(xiàn)逍遙,就不能夠去掉,保住這一切差別法的存在,也等于是保住了現(xiàn)實(shí)人生的存在,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)人生都可以不離開(kāi)當(dāng)前的存在方式而表現(xiàn)逍遙或佛境界,那人生所可能遭遇到的每一種生活情況,都可以不需要去掉而當(dāng)下就是最高境界或最高價(jià)值的體現(xiàn)。支道林則是分解地說(shuō),標(biāo)舉了最高的理想意義,也很有作用,讓人有一個(gè)理想的向往,而此理想跟現(xiàn)實(shí)需要分開(kāi)來(lái)看。但比較而言,郭象(向、郭)注才是圓教的表達(dá),如同天臺(tái)宗才是真正的圓教。支道林與郭象的逍遙義的不同,如同華嚴(yán)的性起與天臺(tái)的性具的不同。

第四,“大小逍遙一也”可以保住一切差別法的存在,如同說(shuō)三千法,包含染惡法,都是佛法身的所在,郭象的逍遙義與天臺(tái)圓教義理相通,是同一層次的說(shuō)法。這是儒道佛三教的共通歸趨,也是中國(guó)文化哲學(xué)的特色或主旨所在。