徐曉旭

西西里的狄奧多羅斯（Diodoros Sikeliotes）是公元前1 世紀(jì)的希臘歷史學(xué)家，他寫了一部長(zhǎng)達(dá)40 卷之多的世界通史巨著《歷史叢書》（Bibliotheke historike），現(xiàn)存15 卷。第一卷的內(nèi)容是埃及史，其中的1.17-20部分①本文所引用希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)古典文獻(xiàn)出處均按古典學(xué)和古代史學(xué)界慣例標(biāo)注國(guó)際通用的卷、章、段、行等標(biāo)號(hào)。如引用狄奧多羅斯文本內(nèi)容的夾注1.13.5是指狄奧多羅斯《歷史叢書》的第1卷第13章第5節(jié)；引用希羅多德（Herodotos）文本內(nèi)容的句末括號(hào)中夾注為2. 42， 144， 156，指的是希羅多德《歷史》的第2卷第42章、第144章、第156章。對(duì)于僅有一部著作的古典作家，國(guó)際慣例通常不必寫明其著作書名，這些書名通常也都是后人所加，當(dāng)時(shí)本無(wú)。為節(jié)約篇幅，對(duì)于凡正文中已出現(xiàn)作者名字或著作書名或標(biāo)題者，夾注中不再重復(fù)出現(xiàn)此類信息。講述了一個(gè)關(guān)于埃及國(guó)王奧西里斯（Osiris）率軍“遠(yuǎn)征”全世界，在世界各地傳播文明的神話。在這則篇幅很長(zhǎng)的神話中，人物有埃及的，也有希臘的，故事發(fā)生地點(diǎn)涉及歐亞非三大洲多地，情節(jié)主要是他們?cè)诟鞯貍魇诟鞣N具體的文明技藝。

對(duì)這樣一個(gè)“文明交流互鑒”的神話該做如何解讀？它的創(chuàng)造者是誰(shuí)？是希臘人，還是埃及人？創(chuàng)造動(dòng)機(jī)是什么？生成的情境和過程又是怎樣？對(duì)于這一系列相互關(guān)聯(lián)的問題，以往一些學(xué)者在研究中不同程度地涉及了當(dāng)中的某些方面，但至今依然有待一項(xiàng)專門來全面整體解釋該神話的研究問世。我們?cè)谶@里即嘗試做這項(xiàng)研究。我們的基本認(rèn)識(shí)是，這樣一個(gè)跨文化神話構(gòu)成了托勒密埃及認(rèn)同政治的一項(xiàng)內(nèi)容。

一、奧西里斯遠(yuǎn)征神話概覽

奧西里斯遠(yuǎn)征神話的內(nèi)容大體是說，埃及國(guó)王奧西里斯有著訪問整個(gè)人類世界，教授人類種植葡萄，播種小麥和大麥，“制止野蠻，促使人類采取更文明的生活方式”的志向。他在安排好埃及事務(wù)之后，便率領(lǐng)大軍遠(yuǎn)征。隨他一起出征的有他的兄弟阿波羅、他的兩個(gè)兒子阿努比斯（Anoubis）和馬其頓（Makedon）、潘（Pan）、擅長(zhǎng)種植葡萄的馬?。∕aron）、擅長(zhǎng)種植谷物的特里普托萊摩斯（Triptolemos）等人。奧西里斯到達(dá)了包括從埃塞俄比亞邊境到印度，再到歐洲的色雷斯、馬其頓和阿提卡等地的整個(gè)“人類世界”（oikoumene）。奧西里斯并不好戰(zhàn)。他們一行在所到之處，不僅習(xí)慣于不動(dòng)干戈，而且還傳授各種文明技藝，從而受到了當(dāng)?shù)鼐用竦臍g迎。例如，他在印度建造城市，印度的尼薩（Nysa）就是其中一座。他還把常春藤引種到尼薩。在色雷斯，他殺了抵抗他的“蠻族人的國(guó)王”呂庫(kù)爾戈斯（Lykourgos），并任命馬隆留在那里主管農(nóng)業(yè)和建造城市，該城因馬隆的名字而被命名為“馬羅內(nèi)亞”（Maroneia）。奧西里斯還把他的兒子馬其頓留下?lián)务R其頓國(guó)王，馬其頓的國(guó)名Makedonia即來自其人名。特里普托萊摩斯則被委任管理阿提卡的農(nóng)業(yè)。在不適合種植葡萄的地區(qū)，他便傳授大麥釀酒的技術(shù)。

這個(gè)神話看上去混合了埃及和希臘兩種神話傳統(tǒng)的因素。就神話人物的名字而言，奧西里斯和阿努比斯是埃及神靈，其他人物則是希臘神靈或英雄。希臘人有將自己的某個(gè)神等同于某個(gè)外族神的習(xí)慣。希羅多德（Herodotos）說“奧西里斯是狄奧尼索斯”“阿波羅是荷魯斯（Horus）”（2.42， 144， 156）。狄奧多羅斯和他一樣，只不過希羅多德用的是“是”這個(gè)動(dòng)詞，而狄奧多羅斯使用了“譯為”這樣的字眼：“奧西里斯譯為狄奧尼索斯”（1.13.5）， “荷魯斯譯為阿波羅”（1.25.7）。

J. 古萬(wàn)·格里菲斯認(rèn)為，到狄奧多羅斯的時(shí)代，用希臘觀念過度解讀埃及宗教的偏好變得十分流行。早自希羅多德，就明顯開始有將兩種宗教等同，甚至將一種宗教的現(xiàn)象溯源至另一種宗教的持續(xù)愿望，而托勒密王朝建立并傳播的希臘—埃及宗教崇拜又極大地加強(qiáng)了宗教合流趨勢(shì)。在格里菲斯看來，從希臘古典文獻(xiàn)的記載中，是可以獲知有關(guān)埃及宗教的信息的。對(duì)于狄奧多羅斯所記錄的奧西里斯神話，他像20世紀(jì)40年代其他學(xué)者一樣，將研究集中于爭(zhēng)論奧西里斯是一個(gè)植物神還是一個(gè)凡人國(guó)王之上［1］（P83-84）。

我們則有著不同的研究取向，即將神話作為一個(gè)敘事整體來對(duì)待，觀察它是怎樣講述埃及和怎樣講述希臘的。從整個(gè)敘事框架來看，奧西里斯遠(yuǎn)征（尤其是遠(yuǎn)達(dá)印度）和傳播常春藤、葡萄、谷物種植等農(nóng)藝發(fā)明這樣的主要情節(jié)都更多地屬于希臘的狄奧尼索斯神話傳統(tǒng)，而非埃及的神話傳統(tǒng)，當(dāng)然埃及啤酒的發(fā)明權(quán)被歸于這位假以?shī)W西里斯之名的狄奧尼索斯。

二、關(guān)于神話史源的討論

在現(xiàn)代學(xué)術(shù)界，西西里的狄奧多羅斯曾長(zhǎng)期被視為一位慣于機(jī)械抄襲史料的拙劣史家，較近的研究者則強(qiáng)調(diào)他對(duì)史料的運(yùn)用事實(shí)上服從于自己的一整套寫作思路和框架安排。無(wú)論如何，其第一卷的史源研究（Quellenforschung）始終都是一個(gè)爭(zhēng)議較大的問題。在談到埃及祭司說他們記載中的底比斯城里的王陵有47座而到托勒密一世時(shí)代僅15座后，狄奧多羅斯接著說不僅埃及祭司擁有歷史記載，而且托勒密一世時(shí)代很多到過埃及底比斯的希臘人都著有埃及史，?？ㄌW斯（Hekataios）就是其一（1.46.8）。《阿里斯泰亞斯致菲洛克拉泰斯書》（Aristeas Philokratei31）、約瑟福斯（Josephus，Kat'Apionos1.183）、普魯塔克（Ploutarkhos，Peri Isidos kai Osiridos9.p.354D；Symposiakon problematon biblia hex4.3.1.p.666E）、亞歷山大里亞的克雷門斯（Clemens，Stromateis2.21.130）、埃利安（Aelianus，Peri zoion idiotetos11.1）、第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertios， 9.69）、優(yōu)西比優(yōu)斯（Eusebios，Euengelike proparaskeue8.3.4， 9.4.1）、《蘇達(dá)詞典》（Soudaepsilon 359）均記載了一位“阿布戴拉（Abdera）的海卡泰奧斯”，（偽）斯居姆諾斯（Ps.-Skymnos， 869）和斯特拉波（Strabon， 14.1.30）則提到了“泰奧斯（Teos）的?？ㄌW斯”。學(xué)者間關(guān)于這被冠以兩個(gè)籍貫的?？ㄌW斯之名是否指同一人有不同意見［2］（P2750-2769）。其中，愛德華·施瓦爾茨的意見似乎更為可取。他主張兩者實(shí)為一人，并認(rèn)為 “阿布戴拉的?？ㄌW斯”只是一種習(xí)慣稱謂，從最早的史料來看（即Ps.-Skymnos， 869； Strabon， 14.1.30），他的實(shí)際籍貫應(yīng)為泰奧斯，最先是猶太作家約瑟福斯把他說成是阿布戴拉人，而后人們沿用此稱。阿布戴拉是泰奧斯的殖民地。施瓦爾茨就此指出，混淆殖民地和母邦人群名稱的情況不少，而在?？ㄌW斯身上還有個(gè)特殊的原因，那就是他通過由德謨克利特到阿那克薩阿爾科斯，再到皮浪，最后到他的師承關(guān)系，可以被與德謨克利特聯(lián)系起來。后者正是阿布戴拉人［3］（P223-262）。從狄奧多羅斯的記載（1.31.7， 46.7， 84.8）來看，這位海卡泰奧斯的《埃及史》（Aigyptiaka）的成書年代似乎落在托勒密一世在位時(shí)期［2］（P2750-2769）。由此可見，他應(yīng)是亞歷山大和托勒密一世的同時(shí)代人。

長(zhǎng)期以來，?？ㄌW斯的《埃及史》通常被認(rèn)為是狄奧多羅斯第1卷的唯一或主干史料，學(xué)者們也在不停地討論狄奧多羅斯同時(shí)又在哪些地方少量穿插使用了其他一些史料［4］（P391）［5］（P47）［6］（P26-38）［3］（P223-262）［2］（P2750-2769）［7］（P53-56）［8］（P75-87）［9］（P141-171）。與這種主流認(rèn)識(shí)不同的是，安娜·伯爾頓認(rèn)為狄奧多羅斯“無(wú)疑使用了阿布戴拉的海卡泰奧斯的某些東西，同時(shí)又將來自其他多位不同作者的史料納入他自己構(gòu)建的框架之中”［10］（P34）。查爾斯·E. 曼茨則走得更遠(yuǎn)。他指出并不存在海卡泰奧斯的著作是狄奧多羅斯所用主要史料的證據(jù)，其他古代作家引用的?？ㄌW斯殘篇都不支持這種看法，人們無(wú)法利用狄奧多羅斯第1卷本身來重構(gòu)其史料［11］（P574-594）。

對(duì)于上述神話所在的第1卷第17-20章，學(xué)者多認(rèn)為它來自另一部作者不詳?shù)呢龝?，被插入了以海卡泰奧斯著作為史料的敘事主體當(dāng)中。伯爾頓部分接受了施瓦爾茨和雅科比的理論［12］（P671）［8］（P78），即認(rèn)為第1卷的15.6-8、 17-20.5和27.3-6這些章節(jié)來自一種更晚的“狄奧尼索斯傳奇”（Dionysosroman），狄奧多羅斯在第3卷（63及以下）和第4卷（2及以下）中再次使用了該書［10］（P5， 16-17）。僅就與我們有關(guān)的第1卷的17-20.5而言，在伯爾頓看來，其中的20.2提到色雷斯地區(qū)的城市馬羅內(nèi)亞能夠?yàn)榇_定史料年代提供線索。馬羅內(nèi)亞連同色雷斯沿岸的其他一些地方曾被托勒密三世（公元前247-221年在位）征服，落入埃及統(tǒng)治之下。到公元前200年，它又被馬其頓王國(guó)奪走。之后該城大多數(shù)時(shí)候處在馬其頓統(tǒng)治之下，但始終都是不同政治勢(shì)力爭(zhēng)奪的目標(biāo)，直至公元前167年被羅馬宣布獲得自由。伯爾頓據(jù)此把狄奧多羅斯這一章史料的年代確定在埃及統(tǒng)治該城的短暫時(shí)期或公元前200-167年間。她把來自埃及的馬隆在色雷斯建立馬羅內(nèi)亞城的神話看成是當(dāng)時(shí)被記錄下來的埃及方面的說法，其理由是埃及那時(shí)正在力圖重新奪回該城，于是想在埃及和馬羅內(nèi)亞之間構(gòu)建起一種古老的聯(lián)系［10］（P17，88）。接著，她又指出，馬其頓的埃及起源的說法（18.1， 20.3）是為證明托勒密王朝具有埃及起源而提出的，這更可能由阿布戴拉的海卡泰奧斯而非后來的某個(gè)作家所為。不過這樣對(duì)同一段史料就出現(xiàn)了兩個(gè)相互矛盾的定年。伯爾頓又認(rèn)為關(guān)于馬隆和馬其頓的信息不可能來自一個(gè)以上的作家，于是她做了這樣一個(gè)推理：如果關(guān)于20.2史料的定年意見正確的話，那么這則史料就不可能來自?？ㄌW斯；相反，如果20.3的史料是?？ㄌW斯的話，就很難想象他為什么會(huì)對(duì)馬羅內(nèi)亞這座城市感興趣。她最終的結(jié)論落在了施瓦爾茨和雅科比都贊同的一種“看似最合理的假說”上：這則史料是“狄奧尼索斯傳奇”的一部分，但它可能包含了海卡泰奧斯著作影響的因素［10］（P17-18）。

三、馬隆進(jìn)入奧西里斯的“朋友圈”

這里如果換個(gè)角度看，海卡泰奧斯也未必對(duì)馬羅內(nèi)亞缺乏興趣。無(wú)論他的故鄉(xiāng)在阿布戴拉還是泰奧斯，馬羅內(nèi)亞都應(yīng)該屬于他從小就熟知的地方（幼年獲得的地方性知識(shí)通常會(huì)成為一種終生珍視的認(rèn)知成果），阿布戴拉和馬羅內(nèi)亞是近鄰，兩者都是色雷斯地區(qū)重要的商業(yè)中心，而泰奧斯又是阿布戴拉的母邦。自公元前544年，忒奧斯人將阿布戴拉重建為其殖民地以來（之前克拉佐美奈人在阿布戴拉的殖民并不成功），殖民地和母邦之間在宗教、貨幣，乃至政治制度和運(yùn)作方面一直到羅馬時(shí)代都保持著親密的關(guān)系。發(fā)現(xiàn)于泰奧斯的一則公元前480-450年的公共詛咒銘文（SEG31， 985）同時(shí)適用于泰奧斯人和阿布戴拉人。在泰奧斯還發(fā)現(xiàn)有兩則阿布戴拉的法令銘文。這類情況表明兩城在某種程度上仍是一個(gè)城邦的兩個(gè)部分。兩城古典時(shí)代的貨幣上都出現(xiàn)有狄奧尼索斯的肖像。狄奧尼索斯也許還是阿布戴拉的城邦保護(hù)神。阿波羅的崇拜在該城也很重要，公元前4世紀(jì)的錢幣上常見其形象［13］（P872-875， 1101-1102）。而近鄰馬羅內(nèi)亞更是以出產(chǎn)優(yōu)良的葡萄酒而聞名。狄奧尼索斯很可能是其城邦保護(hù)神，他的畫像出現(xiàn)在該城的錢幣上，圣所狄奧尼西翁（Dionysion）是公布官方文件的地方。雖然馬隆為其名祖的神話在現(xiàn)存古典文獻(xiàn)中僅見于狄奧多羅斯的著作（1.20.2），但馬隆在該城早就和狄奧尼索斯一起受到崇拜，在約公元前500年的錢幣上就出現(xiàn)有馬隆名字的銘文ΜΑΡΩΝΟΣ（屬格）［13］（P879-880）。

馬隆也很早就出現(xiàn)在了傳統(tǒng)文獻(xiàn)當(dāng)中。荷馬在《奧德賽》（Homeros，Odysseia9.196-205）中講到了埃萬(wàn)泰斯（Euanthes）之子馬隆是阿波羅的祭司，他護(hù)衛(wèi)著伊茲馬羅斯（Ismaros）城，他贈(zèng)送給了奧德修斯很多黃金、一只銀兌酒缸和大量的葡萄酒。伊茲馬羅斯是色雷斯的基科奈斯人（Kikones）的城市（Odysseia9.39-40），位于馬羅內(nèi)亞與斯特律蒙（Strymon）河之間。（偽）赫西奧德在《女英雄譜》（ps.-Hesiodos，Gynaikon katalogosMW fr. 238）中說馬隆是奧伊諾庇翁（Oinopion）之子、狄奧尼索斯之孫。歐里庇得斯（Euripides，Kyklops141）則說馬隆是狄奧尼索斯的兒子。這些更早的文獻(xiàn)講到了馬隆與阿波羅、色雷斯、葡萄酒和狄奧尼索斯的關(guān)聯(lián)，足見他作為狄奧尼索斯圈子里的一員的“知識(shí)”早就扎根于古代希臘的神話乃至宗教傳統(tǒng)當(dāng)中了。既然馬羅內(nèi)亞盛產(chǎn)葡萄，狄奧尼索斯崇拜又在該城早已占據(jù)了舉足輕重的地位，那么將馬隆與馬羅內(nèi)亞聯(lián)系起來的努力應(yīng)該也不會(huì)很晚：馬隆身為馬羅內(nèi)亞名祖的神話十分可能屬于同一批更早的神話傳統(tǒng)。而后來一旦狄奧尼索斯被與奧西里斯等同后，馬隆也就很自然地進(jìn)入了奧西里斯的圈子里。

事實(shí)上，這個(gè)所謂的“狄奧尼索斯傳奇”在狄奧多羅斯著作的第3卷和第4卷再次出現(xiàn)時(shí)主人公的名字都是“狄奧尼索斯”，他以“奧西里斯”之名現(xiàn)身顯然是為了適應(yīng)埃及語(yǔ)境。而且，在第1、3、4卷中他對(duì)全世界的征程中被直接或間接提到的幾個(gè)著名到達(dá)地都是印度、色雷斯和希臘。4.3.2還提到希臘人和色雷斯人為紀(jì)念他遠(yuǎn)征印度設(shè)立了對(duì)他的祭獻(xiàn)。在希臘人的宗教觀念和神話中，作為酒神的狄奧尼索斯是與色雷斯有關(guān)聯(lián)的一個(gè)神，而馬羅內(nèi)亞又是位于色雷斯地區(qū)的一個(gè)著名的葡萄酒產(chǎn)地和酒神崇拜地，其早就被虛構(gòu)出來的名祖馬隆作為狄奧尼索斯/奧西里斯的隨員出現(xiàn)在神話中也許就是一種故事情節(jié)自然而然的邏輯拓展，他不一定非要等到托勒密埃及奪取和失去馬羅內(nèi)亞時(shí)才進(jìn)入這一傳奇。

這樣一來，上述20.2和20.3之間被指稱的年代不協(xié)調(diào)也就不復(fù)存在了，它們很可能來自一種統(tǒng)一安排的狄奧尼索斯遠(yuǎn)征神話敘事。但20.2是否也像20.3一樣是受海卡泰奧斯著作影響的因素？如果接受了查爾斯·E. 曼茨的意見，那么這個(gè)問題似乎無(wú)解。

四、在奧西里斯遠(yuǎn)征和亞歷山大遠(yuǎn)征之間：政治認(rèn)同與認(rèn)同政治

然而，如果不是把注意力放在馬隆一個(gè)人物身上，而是轉(zhuǎn)向觀察狄奧尼索斯/奧西里斯遠(yuǎn)征故事的整體，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)這一神話文本生成的另外一種更為可能的解釋：其敘事更適合托勒密一世時(shí)期，尤其是公元前301年伊普索斯戰(zhàn)役之后的政治和社會(huì)情境①保爾·高科夫斯基（Paul Goukowsky）把亞歷山大及其與狄奧尼索斯相聯(lián)系的神話的形成放在托勒密二世時(shí)期，尤其是公元前271-270 年［12］（P79-83）。然而，正如我們下面會(huì)看到的那樣，更早的托勒密一世時(shí)期的若干證據(jù)表明該神話更應(yīng)該產(chǎn)生于這一時(shí)期。。公元前323年亞歷山大病逝，其部將即所謂的“繼承者”隨后展開爭(zhēng)奪帝國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)。從公元前306年起，安提柯、戴麥特里奧斯、托勒密、塞琉古、呂西馬科斯和卡珊德羅斯紛紛稱王。公元前301年伊普索斯戰(zhàn)役后，形成幾個(gè)并存的王朝，托勒密在埃及，塞琉古在亞洲，呂西馬科斯在色雷斯，只有本土馬其頓的統(tǒng)治權(quán)頻繁易手。這種局面一直延續(xù)到公元前282年呂西馬科斯在科魯派狄翁戰(zhàn)役中戰(zhàn)死。在長(zhǎng)期的爭(zhēng)奪過程中，繼承者們除了訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)外，也忘不了動(dòng)用各種宣傳手段。強(qiáng)調(diào)與亞歷山大的聯(lián)系是他們常用的宣傳手段。斯特拉波（17.1.8）、狄奧多羅斯（18.26-28）、保薩尼亞斯（Pausanias，1.6.3）、阿里安（Arrhianos，F(xiàn)GrH156 frr. 9.25，10.1）這幾位古典作家都記載道，早在公元前322年底，托勒密就劫持了運(yùn)送途中的亞歷山大的靈柩，將之安葬于埃及。據(jù)斯特拉波（17.1.8）和阿里安（FGrH156 fr. 10.1），他劫持的目的是想占據(jù)優(yōu)勢(shì)和奪取埃及的統(tǒng)治權(quán)。保薩尼亞斯（1.6.2）和庫(kù)爾提優(yōu)斯·魯福斯（Curtius Rufus， 9.8.22）都講到，馬其頓人當(dāng)中流傳著名義上是拉戈斯（Lagos）之子的托勒密一世實(shí)則腓力二世的私生子以及他曾救過亞歷山大之命的傳說。這種關(guān)于與亞歷山大同父手足情的傳說很可能也是托勒密一世本人編造并推廣的。

對(duì)亞歷山大的官方崇拜在托勒密一世在位時(shí)期（也許早在公元前290年，肯定在公元前285年之前）也已建立起來［14］（P213）。雖然托勒密始終無(wú)意成為整個(gè)亞歷山大帝國(guó)的繼承人而只專注于固守埃及這個(gè)基地，但此舉無(wú)疑為自己搶到了一種觀念上的正統(tǒng)。在自己發(fā)行的錢幣上打造上亞歷山大的形象也是對(duì)自己作為亞歷山大“繼承人”身份的合法性的宣講。伊普索斯戰(zhàn)役勝利后，呂西馬科斯在自己的錢幣上打上了帶有宙斯—阿蒙公羊角的亞歷山大頭像。塞琉古一世發(fā)行了帶有狄奧尼索斯特征的男性頭像錢幣，該頭像不應(yīng)該是他自己的，而很可能是亞歷山大的。托勒密的錢幣上則帶有戴著象頭的亞歷山大頭像和亞歷山大駕駛象車的畫面。這些都提醒人們亞歷山大是印度的征服者，而自己曾跟隨亞歷山大成功地征服了印度。亞歷山大的形象被塑造成帶有宙斯—阿蒙、狄奧尼索斯、阿波羅、潘神等多種神靈的特征［15］（P162-164）［16］（P79）。

除了利用神化亞歷山大進(jìn)行宣傳外，虛構(gòu)自己的神靈后代的身份也是王朝統(tǒng)治者確立自己王權(quán)合法性的手段。塞琉古王室將阿波羅作為自己的保護(hù)神，自認(rèn)為是阿波羅的后裔。這種神話無(wú)疑始于塞琉古一世。神話把他大腿上的錨形胎記描述成他身為阿波羅親生兒子的證據(jù)，而且塞琉古的子孫也都宣稱大腿上有同樣的胎記①優(yōu)斯提努斯（Iustinus， 15.4.3-9）為龐培·特羅古斯（Pompeius Trogus）已佚通史著作所作的摘要中保存了這一神話，并記載了它在政治上的各種利用情況。該神話的主要情節(jié)是塞琉古之母拉奧狄凱嫁給其父安條克后，在夢(mèng)中與阿波羅交合并懷孕，阿波羅贈(zèng)其戒指并囑其將之交給兒子，戒指的寶石上雕有一個(gè)錨的圖案，塞琉古出生后大腿上便帶有一錨形胎記。。公元前281年伊利翁城所立紀(jì)念塞琉古的一篇銘文（OGIS212.14-15）里就提到“阿波羅，其家族的始祖”這樣的說法。而該城于公元前279-274年間紀(jì)念其子安條克一世的一篇銘文（OGIS219.27-28）對(duì)阿波羅再次使用了完全相同的稱謂。塞琉古還早在公元前312 年就在達(dá)芙奈建立了阿波羅神廟，并到狄狄馬的阿波羅神廟祈問神諭（Diodoros Sikeliotes， 19.90.4）。

狄奧尼索斯則成為托勒密王朝的祖先。托勒密三世宣稱其父系祖先是宙斯之子赫拉克勒斯，母系祖先是宙斯之子狄奧尼索斯（OGIS54.4-5）。托勒密四世又提供了一份更詳細(xì)的祖先譜系，里面狄奧尼索斯的后代有多人，其中包括馬隆（Satyros，F(xiàn)HGIII fr. 21 p. 165）。托勒密四世還專門頒布了一項(xiàng)規(guī)范狄奧尼索斯崇拜的法令。里面規(guī)定從事崇拜活動(dòng)前登記時(shí)要證明自己祖上三代都已崇拜狄奧尼索斯（B. G. U.， 1211）。這暗示了狄奧尼索斯崇拜在他之前的三代國(guó)王時(shí)期均獲得了官方的重要性。托勒密二世曾在亞歷山大里亞舉辦過盛大的狄奧尼索斯崇拜游行（Kallixeinos Rhodios，F(xiàn)GrH627 fr. 2）。托勒密一世時(shí)期的一尊狄奧尼索斯青銅胸像帶有他本人的特征，因此對(duì)狄奧尼索斯的特殊崇奉很可能在托勒密一世那里就已經(jīng)開始了［14］（P211）。塞拉皮斯（Sarapis）崇拜的真正創(chuàng)立者應(yīng)該也是托勒密一世。這位新神是奧西里斯和公牛阿皮斯（Apis）的合而為一，在吸收了埃及因素的同時(shí)又被賦予了更強(qiáng)的希臘特征［17］（P186-188）［14］（P121）。

阿里安的《亞歷山大遠(yuǎn)征記》（5.1-2）在記述亞歷山大征服印度的尼薩時(shí)，也講到了尼薩城是以前狄奧尼索斯前來建立的（5.1.1-2），并且說亞歷山大愿意相信狄奧尼索斯遠(yuǎn)游的神話，堅(jiān)信尼薩就是狄奧尼索斯建立的，而他自己已經(jīng)到達(dá)了狄奧尼索斯到達(dá)的地方，甚至比狄奧尼索斯走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為馬其頓人不會(huì)不愿與他一道努力效法和趕超狄奧尼索斯的功業(yè)（5.2.1）。稍后，這部分還記載了亞歷山大及其軍隊(duì)在尼薩那里的麥羅斯（Meros）山上發(fā)現(xiàn)了葡萄、常春藤和月桂，描述了他們見到常春藤這種狄奧尼索斯圣物之后的狂喜場(chǎng)面，原因是印度其他地方都沒有常春藤，甚至沒有葡萄：他們用常春藤編織花冠戴在頭上，并向狄奧尼索斯高唱頌歌，呼喚其各種名號(hào)；亞歷山大向狄奧尼索斯獻(xiàn)祭并與部下歡宴（5.2.5-6）。阿里安在其著作開篇就說明，他所依據(jù)的主要史料來自托勒密和阿里斯托布羅斯兩人的著作，他對(duì)史料作這樣選擇的理由在于兩者都曾參加了亞歷山大的遠(yuǎn)征，其史料更可信。據(jù)塔恩分析，上引記載的史料很可能最初來自阿里斯托布羅斯，但經(jīng)克雷塔爾科斯的著作轉(zhuǎn)手而最終進(jìn)入阿里安書中②塔恩在這里還提出，阿里安這一部分記載中5.1.3-6和5.2.2-4兩處為編造，但不知出自誰(shuí)人之手；5.2.7關(guān)于身份顯貴的馬其頓人為酒神附體而尖叫（即所謂的komos，“酒神狂歡”）的描述也采自克雷阿爾科斯之作，該故事也并非為克雷阿爾科斯所創(chuàng)，而是他由某位二流詩(shī)人那里借用而來。［18］（P45-51）。如果說阿里斯托布羅斯了解亞歷山大需要利用狄奧尼索斯建立尼薩這一神話用于鼓舞士氣的軍事目的的話，托勒密也不難發(fā)現(xiàn)這一神話在事后的政治用途。作為亞歷山大貼身衛(wèi)隊(duì)成員親身參加印度戰(zhàn)爭(zhēng)的他（5.13.1， 23.7， 24.3），不僅與阿里斯托布羅斯一道是歷史的共同見證者，更會(huì)對(duì)這段神話創(chuàng)造歷史的往事記憶猶新并加以更新的利用。

比較之下，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)狄奧多羅斯記載的奧西里斯遠(yuǎn)征神話與亞歷山大利用的狄奧尼索斯遠(yuǎn)征神話，乃至亞歷山大本人的遠(yuǎn)征頗為相似。奧西里斯遠(yuǎn)征到達(dá)的最遠(yuǎn)的地方也是印度的尼薩，他傳授的也是葡萄種植及釀酒等技藝。亞歷山大和狄奧尼索斯征服的都是“整個(gè)人類世界”，奧西里斯的征服地也是如此。奧西里斯是穿過阿拉伯沿“紅?！保ǚ墙窦t海，而是波斯灣和印度洋）前往印度的（Diodoros Sikeliotes， 1.19.6），其中的海路恰恰是亞歷山大所派遣的海軍由印度返回至幼發(fā)拉底河口所走的路線，而阿拉伯也正是亞歷山大本人返回到巴比倫后計(jì)劃由波斯灣取道海路征服的地方（Arrhianos，Alexandrou anabasis7.1.2， 7.19.5-20； Strabon， 16.1.11； Ploutarkhos，Alexandros68.1）①阿里安（Alexandrou anabasis 2.20.4-5； 3.1.2）和庫(kù)爾提優(yōu)斯·魯福斯（4.2.24-4.3.1， 4.3.7）都記載了亞歷山大在公元前332年進(jìn)攻腓尼基城市期間，就曾對(duì)鄰近的阿拉伯邊緣地區(qū)有過軍事行動(dòng)。。這樣看來，亞歷山大仿佛試圖再度完成一次與奧西里斯的阿拉伯—印度遠(yuǎn)征線路大體重合而方向相反的印度—阿拉伯征程。

奧西里斯遠(yuǎn)征神話著力強(qiáng)調(diào)的幾個(gè)關(guān)鍵地點(diǎn)還反映了伊普索斯戰(zhàn)役之后希臘化世界分成的幾個(gè)政治單元：埃及、亞洲、色雷斯、馬其頓、希臘。提及埃塞俄比亞（Diodoros Sikeliotes， 1.18.3， 1.19.5）顯然是為強(qiáng)調(diào)埃及最南的邊界。亞洲其實(shí)并未明確提到，但印度作為“人類世界的極限”已經(jīng)暗指了整個(gè)亞洲，雖然塞琉古丟掉了印度。色雷斯被提到，顯然是由于它構(gòu)成呂西馬科斯王國(guó)的主體。而馬羅內(nèi)亞這座城市被特別提到，顯然是由于其地名與狄奧尼索斯圈子里的馬隆這個(gè)神話人物名字之間的聯(lián)系。雅典作為古典希臘最著名的城市完全有理由可以代指希臘。馬其頓和希臘的統(tǒng)治者雖然頻繁更換，但并不妨礙它們構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的政治地理單元。同時(shí)，神話人物也差不多同這幾個(gè)地區(qū)相聯(lián)系：阿努比斯和奧西里斯一樣，代表埃及；馬隆與色雷斯，特里普托萊摩斯與希臘，馬其頓與馬其頓相關(guān)聯(lián)；阿波羅應(yīng)暗示著塞琉古王國(guó)。在這些人物和地區(qū)當(dāng)中，埃及和奧西里斯的地位尤其重要，這與亞歷山大遺體的埋葬地的重要性相吻合。按照希臘化時(shí)代王權(quán)繼承的慣例，埋葬死去的國(guó)王就意味著獲得繼承人的身份，而奧西里斯在埃及的宗教觀念中也恰恰是死去的國(guó)王的化身。事實(shí)上，釋放出自己是腓力二世私生子這一說法的目的應(yīng)該也是為了與亞歷山大建立更緊密的聯(lián)系。

五、奧西里斯之子馬其頓：新名祖神話中的認(rèn)同政治

除了希臘神話的一面，奧西里斯及其兩個(gè)兒子的敘事帶有很強(qiáng)的埃及特征，也具有某種王位繼承憑證神話的性質(zhì)。伯爾頓在她對(duì)狄奧多羅斯第一卷的注釋中調(diào)查了奧西里斯兩個(gè)兒子的埃及背景。她指出，根據(jù)金字塔銘文，阿努比斯是拉神的第四個(gè)兒子。他被吸收進(jìn)奧西里斯神話系統(tǒng)，被講述成奧西里斯和奈普提絲的兒子，后又被伊西絲收養(yǎng)并成為其護(hù)衛(wèi)。隨后他伴隨奧西里斯征服世界。其形象是豺狼。這與狄奧多羅斯書中（1.18.1）將他描述為戴著狗皮頭盔隨奧西里斯出征的情節(jié)相似。

在同一句話的下半句中，馬其頓則被描述為戴著狼頭。伯爾頓認(rèn)為馬其頓應(yīng)該被等同于維普瓦維特（Wepwawet），即埃及所謂的“狼”神?！袄恰鄙衽c阿努比斯聯(lián)系在一起，都是奧西里斯的伴侶和護(hù)衛(wèi)者。有一篇咒語(yǔ)把維普瓦維特也說成是奧西里斯的兒子：“我是維普瓦維特，森維（Senwy）的后裔，奧西里斯之子。”［19］（P194）［10］（P83）國(guó)王被認(rèn)為與維普瓦維特密切相關(guān)。這特別體現(xiàn)在塞德（Sed）節(jié)上。節(jié)日儀式有一部分叫做“獻(xiàn)土”：國(guó)王要迅速跨過一塊獻(xiàn)給諸神的土地，這樣象征性地宣布他對(duì)埃及土地的統(tǒng)治權(quán)。貫穿整個(gè)“獻(xiàn)土”儀式，國(guó)王都要有維普瓦維特神的旗幟伴隨［10］（P83）。

賦予馬其頓以?shī)W西里斯之子和王權(quán)之神的身份，這種對(duì)埃及神話的修改是為面向埃及人，尤其是想通過懂得希臘語(yǔ)言和文化的埃及精英階層，向習(xí)慣于本土法老神權(quán)政治的埃及民眾傳輸一種身為馬其頓人的國(guó)王們本源其實(shí)仍在本土的觀念，使之在對(duì)馬其頓人統(tǒng)治的接受上不會(huì)產(chǎn)生抵觸，而是心安理得，甚至覺得理所應(yīng)當(dāng)。

當(dāng)然，這樣做同時(shí)也顛覆了以往根深蒂固的馬其頓名祖神話的希臘傳統(tǒng)。公元前6世紀(jì)中葉的（偽）赫西奧德的史詩(shī)《女英雄譜》（MW fr. 7）講到馬其頓是丟卡利翁之女推婭和宙斯的兒子。同一部史詩(shī)（MW frr. 2， 3， 4）又說到希臘人的名祖希倫是丟卡利翁之子。這樣，馬其頓就成了希倫的外甥。海拉尼科斯（Hellenikos，F(xiàn)Gr.H1 fr. 74）等人則說馬其頓是愛奧利斯人的名祖愛奧洛斯之子。如此一來，馬其頓就成了希倫家族的直系后代，因?yàn)榘凑铡杜⑿圩V》（MW fr. 9）的說法，愛奧洛斯是希倫的兒子之一，而兩者的父子關(guān)系又是一個(gè)具有泛希臘影響的譜系，這也意味著馬其頓人被想象成了希臘人的幾大支系之一，愛奧利斯人當(dāng)中的一個(gè)小支系。拜占庭時(shí)期的塞薩洛尼基的優(yōu)斯塔提奧斯為狄奧尼修斯的《世界地理志》所作的注疏（Eustathios Thessalonikes，Parekbolai eis ten Dionysiou Periegesin427）里也記錄了這一譜系。他在同一處注疏和為《伊利亞特》所作的注疏（Parekbolai eis ten Homerou Iliada3.623）中還記載了另一個(gè)譜系說馬其頓是宙斯之子。（偽）阿波羅多羅斯的神話著作（Ps.-Apollodoros，Bibliotheke3.8.1）中保存的一個(gè)譜系中，馬奇德諾斯是阿卡狄亞人的國(guó)王呂卡翁之子，呂卡翁是皮拉斯戈斯（Pelasgos）之子。馬奇德諾斯之名Makednos與馬其頓之名Makedon是同一族稱和同一名祖名字的不同變體，因此這一譜系相當(dāng)于把馬其頓的名祖置于阿卡狄亞人的祖先神話體系當(dāng)中，而阿卡狄亞人盡管毫無(wú)疑議地屬于希臘人的一個(gè)支系，但其包括名祖在內(nèi)的神話祖先譜系獨(dú)立于希臘人的名祖希倫的家族譜系之外。埃利安（Aelianus，Peri zoon idiotetos10.48）也記載了馬其頓為呂卡翁之子的譜系，但該譜系把呂卡翁說成是埃馬提亞國(guó)王。埃馬提亞之名Emathia 是馬其頓的一個(gè)地區(qū)和一座城市的地名，斯特拉波（7.fr.11）還說它是整個(gè)馬其頓以前的地名。（偽）斯居姆諾斯采用詩(shī)體講述世界地理的著作（Pseudo-Skymnos，Periegesis618-620）中保留的一個(gè)神話則說在馬其頓為王的馬其頓是“地生人”（gegene），這顯然是一個(gè)土著名祖譜系。不難看出，在以上所有關(guān)于馬其頓人名祖的譜系講述中，這位名祖馬其頓雖然被賦予了不同的譜系關(guān)系，其親緣卻均未超出希臘和馬其頓的地理范圍，親屬皆為希臘的英雄或神，敘事程式也都在希臘文學(xué)范疇之內(nèi)。

相比之下，現(xiàn)在與埃及神靈嫁接成父子關(guān)系和兄弟關(guān)系的新譜系，的確頗為異常，難怪達(dá)斯卡拉基斯稱之為“一種奇怪的傳統(tǒng)”。他認(rèn)為，它一定是在托勒密王朝希望把他們和亞歷山大的起源地與他們統(tǒng)治的國(guó)家聯(lián)系起來的時(shí)候，由亞歷山大里亞的作家創(chuàng)造的。他還指出亞歷山大被宣稱為法老和阿蒙之子［20］（P12， 52）。他的這一點(diǎn)看法，與我們上面關(guān)于遠(yuǎn)征敘事的分析也不謀而合。亞歷山大似乎是托勒密王室永遠(yuǎn)不會(huì)忘記佩戴的一枚像章。在修譜一事上，如何做到對(duì)標(biāo)亞歷山大？方法就是把埃及的神靈打造成馬其頓人的祖先。

毋庸置疑，奧西里斯遠(yuǎn)征全世界的神話，是利用已有的希臘神話和埃及神話的多種元素編纂而成的，編纂者希望傳遞的信息當(dāng)中自然也包括它所呈現(xiàn)的播化文明的敘事外觀。并且，能夠如此編纂，也是希臘與埃及神話、宗教乃至文化長(zhǎng)期接觸和互動(dòng)所積淀的自然后果。不過，經(jīng)過幾個(gè)角度的分析，我們發(fā)現(xiàn)，這一神話還具有其敘事外觀之外的多重政治和族群深意，它構(gòu)成了托勒密王朝認(rèn)同政治的一項(xiàng)內(nèi)容。神話預(yù)設(shè)了兩方面的聽眾，將兩套認(rèn)同政治的修辭編織為一篇播撒文明的神話敘事：對(duì)國(guó)際上的馬其頓競(jìng)爭(zhēng)者，它旨在強(qiáng)調(diào)埃及托勒密王朝的正統(tǒng)性；對(duì)國(guó)內(nèi)的埃及臣民，它宣講了馬其頓人國(guó)王統(tǒng)治的合法性和神圣性。這則神話應(yīng)該是在托勒密一世時(shí)期由希臘化埃及官方制造的。它之所以能傳承到狄奧多羅斯的書中，很可能最初是由?？ㄌW斯或像他一樣的在托勒密一世在位期間前往埃及的希臘歷史學(xué)家記錄下來的。它還提供了一種新的、另類的馬其頓名祖譜系，以一種巧妙的曲折方式表述了托勒密埃及官方在這一時(shí)期復(fù)雜的國(guó)際和國(guó)內(nèi)形勢(shì)下對(duì)自身馬其頓族群身份的重新界定，這種族性定義當(dāng)中自然也灌注了意圖明顯的政治宣傳功用。