吳 榮，何云峰

（1.東華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海 201620；2.上海師范大學(xué)知識與價值科學(xué)研究所，上海 200234）

在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，中國特色社會主義進入新時代，邁上全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家和實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的新征程。貫徹“全過程人民民主”、“以人民為中心”也正推動中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)不斷向更高水平發(fā)展。但一些資本主義國家總以“人權(quán)”為借口，指責(zé)中國特色社會主義的人權(quán)狀況，進而攻擊中國特色社會主義道路的合法性。對此，必須基于馬克思主義基本原理予以駁斥。這種駁斥的首要問題是：要對資本主義賴以指責(zé)他國的“人權(quán)”話語展開批判，以揭示“人權(quán)”的真正本質(zhì)和資本主義“人權(quán)”話語的根本缺陷。此外，對資本主義人權(quán)話語的批判，有助于展現(xiàn)中國特色社會主義人權(quán)話語同資本主義人權(quán)話語的異質(zhì)性，進而在新時代背景下進一步推動構(gòu)建中國特色社會主義人權(quán)話語體系。

一、資本主義“人權(quán)”話語的理論根基：近代西方自然法傳統(tǒng)

資本主義人權(quán)話語，是資本主義對“人權(quán)”的理解和解釋。它最初體現(xiàn)于《賓夕法尼亞憲法》、《新罕布什爾憲法》、《人權(quán)和公民權(quán)宣言》，以致馬克思在《論猶太人問題》中將它們的頒布者“北美人和法國人”稱為人權(quán)的“發(fā)現(xiàn)者”［1］39，這三個文件共同將“人權(quán)”理解為人生而具有的權(quán)利，并將自由、平等、安全、財產(chǎn)作為其內(nèi)容［1］40。但在后來有關(guān)資本主義人權(quán)話語的研究中，憑借著人權(quán)“發(fā)現(xiàn)者”的地位，這三個文件的人權(quán)思想一度被人們當(dāng)成資本主義人權(quán)話語的全部內(nèi)容。這顯然有失偏頗。因為《賓夕法尼亞憲法》、《新罕布什爾憲法》、《人權(quán)和公民權(quán)宣言》人權(quán)思想的理論基礎(chǔ)是近代西方早期自然法理論，它只不過是近代西方自然法傳統(tǒng)的一部分，后者還包括更具超越性的康德、黑格爾的法哲學(xué)，并且康德、黑格爾的法哲學(xué)對整個西方法學(xué)具有極為重要的影響。這意味著：如果資本主義人權(quán)話語必然植根近代自然法，那么它就必然還有除近代早期自然法之外的其他話語形態(tài)；如果資本主義人權(quán)話語并不必然植根近代自然法，那么就沒有理由將其最初形式歸于《賓夕法尼亞憲法》、《新罕布什爾憲法》、《人權(quán)和公民權(quán)宣言》。可見，問題的關(guān)鍵是要對近代西方自然法傳統(tǒng)與資本主義人權(quán)話語的關(guān)系予以重新審視。

“人權(quán)”不是“人”和“權(quán)利”的復(fù)合物。因為權(quán)利直接通過人獲得規(guī)定且并不存在脫離人或獨立于人之外的權(quán)利，所以人權(quán)不是權(quán)利的具體化，而是權(quán)利的一般基礎(chǔ)。因此，對“人權(quán)”的追問，不是回答“人權(quán)”是一種什么樣的權(quán)利，而是回答人如何規(guī)定并產(chǎn)生權(quán)利，這也是人權(quán)話語的根本問題。

人如何規(guī)定并產(chǎn)生權(quán)利這個問題的出場，只有在人的個體性得到全面張揚以及人現(xiàn)實地從古代等級制束縛中解脫出來才有可能。因為只有人的個體性在現(xiàn)實層面得到張揚，人才能夠規(guī)定自身、他的社會關(guān)系以及他與其他事物的關(guān)系，而在等級制的嚴密約束中，人在理論和現(xiàn)實兩個層面都不具有上述規(guī)定能力。由此可見，對個體性或個體價值的謳歌和關(guān)注，如果缺乏相應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)，那么這種謳歌和關(guān)注就不能產(chǎn)生真正的現(xiàn)實影響。所以，盡管在古希臘哲學(xué)和中世紀(jì)神學(xué)中存在對個體性的關(guān)注，但這種關(guān)注既不足以顛覆客觀理性和上帝意志的最高地位，也不足以顛覆城邦政治和封建特權(quán)的主導(dǎo)性統(tǒng)治。因此，在古代等級制社會中，既沒有對人權(quán)的規(guī)定，也沒有具體的權(quán)利概念。方新軍在《權(quán)利概念的歷史》中提出：“權(quán)利的概念是人類社會發(fā)展到特定歷史階段的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)與個人主義觀念的興起緊密相關(guān)。古希臘和古羅馬社會中不存在一般意義上的權(quán)利概念。斯多亞哲學(xué)和基督教理論中所蘊含的個人主義觀念還不足以導(dǎo)致權(quán)利概念的出現(xiàn)?！保?］事實上，這段話中人類社會的“特定歷史階段”，關(guān)聯(lián)的只能是封建主義的沒落和資本主義的興起。恰恰是因為資本主義對封建等級制的顛覆，客觀地使西方封建時代晚期蠢蠢欲動的個體性得到了全面張揚。并且，資本主義和資產(chǎn)階級確實十分需要“人權(quán)”概念。因為人如果不能規(guī)定自身的權(quán)利，資本主義就無法確立人對私有財產(chǎn)的所有權(quán)，更無法確立與資本主義相適應(yīng)的現(xiàn)代生活的規(guī)范秩序。這也是后來“人權(quán)”成為資本主義核心價值的根本原因。

由上述分析可知，“人權(quán)”對應(yīng)的社會歷史區(qū)間只能是資本主義階段。當(dāng)然，這種對應(yīng)關(guān)系并不代表資本主義提供了人權(quán)問題的標(biāo)準(zhǔn)答案，而只是說資本主義從興起到建立的客觀歷史過程率先觸碰到了“人權(quán)”問題，并為人們把握“人權(quán)”本質(zhì)提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)。這也是資本主義曾經(jīng)在“人權(quán)”問題領(lǐng)域起到的客觀推動作用。

資本主義對人權(quán)的討論是通過近代自然法理論家展開的。資本主義為近代西方自然法提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)，近代西方自然法則系統(tǒng)地探討了人規(guī)定權(quán)利的能力（立法能力），為資本主義確立私有財產(chǎn)權(quán)和資本主義私有制甚至整個資本主義現(xiàn)代生活秩序提供了理論基礎(chǔ)。由此可知，資本主義人權(quán)話語必然同近代西方自然法傳統(tǒng)根本關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)是依靠“人”的主體地位從等級制束縛中解脫的現(xiàn)實歷史過程以及這一歷史過程對人規(guī)定自身權(quán)利的意義建立起來的。近代西方自然法并不只有格老修斯、霍布斯、洛克等代表的早期自然法，還包括康德、黑格爾的法哲學(xué)。黑格爾就曾將自己之前的近代自然法劃歸為兩大類：“一類是經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的自然法，一類是形式主義的自然法；前者不僅包含霍布斯、洛克、盧梭，而且也包含格老修斯等。后者即指康德和費希特?！保?］20言外之意，黑格爾自己則是第三類形式。從黑格爾的劃分可知，近代西方自然法是一個傳統(tǒng)，不僅限于早期自然法理論。進而，資本主義人權(quán)話語也并非僅僅等同某些立法文件，它的范圍涉及整個近代西方自然法傳統(tǒng)。因此，近代西方自然法傳統(tǒng)構(gòu)成了資本主義人權(quán)話語的理論根基，而近代西方自然法傳統(tǒng)中的人權(quán)思想便構(gòu)成了資本主義人權(quán)話語的具體理論形態(tài)。

上述分析表明，資本主義人權(quán)話語必然植根近代西方自然法傳統(tǒng)。并且，由于近代西方自然法傳統(tǒng)除了早期自然法理論，還包含康德、黑格爾的法哲學(xué)，所以盡管康德、黑格爾的法哲學(xué)思想在具體的人權(quán)文件中鮮有提及，但他們也是資本主義人權(quán)話語的重要內(nèi)容。事實上，如果資本主義人權(quán)話語在后來的演變中超出了近代早期自然法的框架，那么它的歸宿只會是康德或黑格爾的法哲學(xué)，而不是馬克思主義哲學(xué)。這是由資本主義的本性和其所依賴的哲學(xué)基礎(chǔ)共同決定的。

二、資本主義人權(quán)話語的三種理論形態(tài)

黑格爾將近代西方自然法區(qū)分為經(jīng)驗主義自然法和形式主義自然法，從后黑格爾視角看，這種近代自然法傳統(tǒng)可以分為三個階段：經(jīng)驗主義自然法階段、康德代表的形式主義自然法階段和黑格爾法哲學(xué)階段。這三個階段對人權(quán)的理解構(gòu)成了資本主義人權(quán)話語的三種理論形態(tài)。

（一）經(jīng)驗主義自然法和經(jīng)驗性自由人權(quán)

人權(quán)的根本問題是人如何規(guī)定并產(chǎn)生權(quán)利，率先回答這個問題的是早期經(jīng)驗主義自然法。他們的做法是：設(shè)定一個先在于文明社會的經(jīng)驗性的“自然狀態(tài)”作為人的根本存在狀態(tài)，并認為這種自然狀態(tài)直接賦予和規(guī)定人的權(quán)利（自然權(quán)利）。例如，霍布斯認為“自然賦予了每個人在所有東西和事務(wù)上的權(quán)利”［2］。何以如此呢？是因為在經(jīng)驗主義自然法看來，自然狀態(tài)中的人是絕對自由的——“每個人都被允許對任何人去做任何事”?；舨妓褂纱诉M一步指出，“自然權(quán)利，也就是著作家們一般稱之為自然法的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”［2］。至于國家和公共權(quán)利的產(chǎn)生，則根源于自然權(quán)利。相似的邏輯也存在于洛克的思想中，他認為“自然狀態(tài)下的人又是自由的，他們‘可以在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認為合適的方式，完全自由地決定他們的行動，處理他們的財產(chǎn)和人身，而不需要得到任何他人的許可或依賴于任何他人的意志’”［4］357。國家和公共權(quán)利的存在基礎(chǔ)也是這種自然狀態(tài)和自然權(quán)利。

經(jīng)驗主義自然法將人權(quán)理解為個體依據(jù)感性活動的自由狀態(tài)而將自由規(guī)定為自身的天賦權(quán)利這種做法，對于人權(quán)研究確實具有極為重大的意義。一方面，經(jīng)驗主義自然法將人們普遍關(guān)注的自由問題從純粹的道德和哲學(xué)領(lǐng)域引入實踐領(lǐng)域，進而使“自由”從抽象狀態(tài)開始與現(xiàn)實的人的生活發(fā)生關(guān)聯(lián)。另一方面，經(jīng)驗主義自然法將自由確立為人權(quán)的核心是十分深刻的。因為人如果不具有自由性，那么便不可能具有規(guī)定自身、社會關(guān)系以及同其他事物之關(guān)系的能力，更不可能創(chuàng)造出燦爛的人類文明。這一點為人權(quán)研究奠定了基礎(chǔ)，并且成為后來人權(quán)理論研究的基本共識。在這之后，人權(quán)研究的重點已不是闡釋人權(quán)的核心是否是自由，而是聚焦人何以自由以及自由的內(nèi)涵是什么。

但經(jīng)驗主義自然法對人權(quán)研究的貢獻又是極為有限的，這種有限性表現(xiàn)在以下兩個方面。

第一，以經(jīng)驗性個體自由為核心的人權(quán)概念時刻面臨個體和社會的二元對立。經(jīng)驗主義自然法強調(diào)公共權(quán)利領(lǐng)域和社會（政府）以人的自然權(quán)利和自然狀態(tài)為基礎(chǔ)，公權(quán)源于個體間的契約和個體權(quán)利轉(zhuǎn)讓，因而個體自由的人權(quán)與國家權(quán)利之間實際上是存在界限的。馬克思在《論猶太人問題》中考察資本主義“人權(quán)”時說：在“北美人和法國人”那里，“droits de l’homme，人權(quán)，它本身不同于droits du citoyen，公民權(quán)”［1］40。其結(jié)果是，當(dāng)人權(quán)和公權(quán)出現(xiàn)對立時，這種界限要么導(dǎo)致人權(quán)否定公權(quán)，要么導(dǎo)致公權(quán)否定人權(quán)（例如霍布斯）。如此，個體人權(quán)時刻與公權(quán)處于對立性之中，這是西方政治哲學(xué)面臨的難題之一。

第二，自然狀態(tài)本身何以是自由的尚未得到合理解決。盡管經(jīng)驗主義自然法通過將“人存在的自然狀態(tài)”設(shè)定為自由狀態(tài)，從而將“自由”設(shè)定為“人權(quán)”的內(nèi)容，但為何“人存在的自然狀態(tài)”一定是自由狀態(tài)呢？對此，經(jīng)驗主義自然法將答案訴諸人的自然本性是自由的。但人的自然本性根本上是他的感性生物性，這無疑等同于認為生物性的人是自由的。關(guān)于這一點，但凡考察一下自然人類的實際情況就會發(fā)現(xiàn)：“自然本身給動物規(guī)定了它應(yīng)該遵循的活動范圍，動物也就安分地在這個范圍內(nèi)活動，而不試圖越出這個范圍，甚至不考慮有其他范圍存在?！保?］455在自然中“所有的生物種類都通過適應(yīng)其生存環(huán)境，以基因突變和自然選擇的方式進化”［6］5。這意味著，自然的生命總是在改變自身以片面地適應(yīng)自然，在生物本性意義上，人及其活動都是受動的和不自由的。進而，人的自然本性就無法賦予自身以自由的權(quán)利。

因此，經(jīng)驗主義自然法中的個體自由只是源于對自然狀態(tài)的經(jīng)驗性設(shè)定，是一種經(jīng)驗性的設(shè)定自由，而非基于實際的考察。這也是他們被稱為“經(jīng)驗主義自然法”的根本原因，且由于這種“經(jīng)驗性”根本上還是屬于“抽象”領(lǐng)域，因而無法將“人權(quán)”真正確立起來。

（二）康德形式主義自然法和抽象自由的人權(quán)

既然經(jīng)驗主義自然法無法真正確立起“人權(quán)”概念，那么對于實踐而言，“人權(quán)”就仍是一個迫切需要解決的問題。所不同的是，在經(jīng)驗主義自然法的影響下，對“人權(quán)”的討論重點已然轉(zhuǎn)變?yōu)槿撕我允亲杂傻?、這種自由性如何規(guī)定和賦予人自身以權(quán)利？此外，由于經(jīng)驗主義自然法那種設(shè)定外在自然狀態(tài)下人之自由性的做法現(xiàn)在已然行不通了，這就啟示從人的內(nèi)向性維度探討其自由性或許是一條可能路徑?？档卤闶沁@條路徑的典型。

康德哲學(xué)并不認為自由存在于感性雜多的經(jīng)驗世界。因為經(jīng)驗世界中的事物總是受外在感性要素的制約進而是有限的、不充分的。例如：一種經(jīng)驗性結(jié)果總有其原因，原因還有原因，按照這種經(jīng)驗性邏輯，如果人的自由是經(jīng)驗性的，那么必有這種自由的原因以及原因的原因。這種無限溯因關(guān)系由于違背“充足理由律”因而難以為人的自由提供充分解釋。所以按照康德哲學(xué)的邏輯，如果人是自由的，那么這種自由性必然不能源自感性經(jīng)驗世界且不以外在感性要素為原因。為此，在《純粹理性批判》中，康德“設(shè)定”了一種純粹以自身為原因的自由。由于這種“設(shè)定”的自由除了自身之外沒有別的原因，所以它根本不存在于經(jīng)驗世界，這就是康德哲學(xué)中的“先驗自由”。

但在康德看來，“先驗自由”盡管不在經(jīng)驗世界之中，卻可以為經(jīng)驗世界中的行為提供依據(jù)，進而通過人的實踐反過來被證明（實踐自由）?！白杂傻母拍钍且粋€純粹理性的概念。因此，對于理論哲學(xué)來說自由是超驗的。因為這一概念在任何可能存在的經(jīng)驗中，都無法找到或不能提供相應(yīng)的事例，結(jié)果，自由不能被描述成為任何理論認識的一個對象?！墒?，在理性的實踐方面，自由的現(xiàn)實性也許可以被某些實踐原則所證明?！保?］23例如人的活動與動物不同，動物活動都是基于外在感性刺激引起的，人的活動除了受感性要素的刺激，還受脫離感性要素的意志的影響。在這種意志影響下，人的行為能夠脫離動物式的感性受動性狀態(tài)，而變得有理性。這一點極為關(guān)鍵，因為人和動物的這種差異性一方面批判了經(jīng)驗主義自然法的觀點，另一方面為康德提出“自由意志”作了鋪墊，“自由意志則要求不受感性的干擾而邏輯上一貫地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊嚴”［8］。

由此可見，在康德哲學(xué)中，人的自由根源于他依據(jù)先驗的自由原則脫離感性世界來規(guī)定自己行為的自由意志。這種自由意志，是意識的理性化或理性化的意識。在這里，一種截然不同于經(jīng)驗主義自然法的新的“自由”出現(xiàn)了：在經(jīng)驗主義自然法中，自由源自被設(shè)定的感性經(jīng)驗自然，而在康德哲學(xué)中，自由不在感性自然之中，而是“先驗自由”決定下的“自由意志”。由此，“自由”就從“感性自然”中抽離出來并進入人的“意志”之中，從自然的經(jīng)驗性自由變成了抽象的意志自由。

自由意志在實踐層面憑借它的“理性立法能力”（規(guī)定的力量）自然而然地將“自由”確立為人的“天賦權(quán)利”。所以康德在《法的形而上學(xué)原理》中說：“只有一種天賦的權(quán)利，即與生俱來的自由。自由是獨立于別人的強制意志，……它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利?！保?］53進而，“人權(quán)”在康德哲學(xué)中的核心內(nèi)涵就是抽象的自由意志，權(quán)利必須要以自由意志為前提和目的。基于此，康德認為“可以理解權(quán)利為全部條件，根據(jù)這些條件，任何人的有意識的行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其他人的有意識的行為相協(xié)調(diào)”［7］42。

康德從“先驗自由”到“自由意志”再到“天賦權(quán)利”的論述邏輯較之經(jīng)驗主義自然法的重大進步是：借助自由意志的理性立法能力將“人權(quán)”理解為主體性概念（人自我規(guī)定的結(jié)果）。這實際表明“人權(quán)”不是源自“虛構(gòu)”的經(jīng)驗性自然狀態(tài)，而是理性的結(jié)果。這就很好地回答了黑格爾對經(jīng)驗主義自然法的批判，“‘自然狀態(tài)’完全是一種‘虛構(gòu)’，而且關(guān)鍵的在于，從這種‘虛構(gòu)’中依賴于‘自然’概念的‘歧義性’推出的這種‘自然法’，實質(zhì)上乃是‘理性法’”［3］譯者序26。所以在康德哲學(xué)中，自由和人權(quán)不是對人之動物性的順從，而是在理性規(guī)約下對這種動物性的出離。但這樣又使得康德對自由和人權(quán)的理解陷入了難以避免的困境：在康德哲學(xué)中，由于自由意志的根基是“先驗自由”，這就導(dǎo)致“按照他的自由概念，意志的立法根據(jù)必須不是任何意志的對象，否則意志就受此對象束縛而陷入不自由，因而必須采取的是形式主義立法原理，即意志立法的根據(jù)是非質(zhì)料、非對象的立法形式”［3］26-27。這種意志立法的非質(zhì)料、非對象形式的結(jié)果只能是空洞的。

因此，在“人權(quán)”的根本問題上，康德雖然在自然法傳統(tǒng)中前進了一步，但并未提供確立“人權(quán)”的完善根據(jù)，他雖然擺脫了“經(jīng)驗主義”的窠臼，但又陷入了“空洞性”的泥潭，這也是黑格爾用“形式主義的自然法”來概括其法哲學(xué)思想的原因。但康德確實提供了理解“人權(quán)”的新的起點——自由意志的理性立法能力。這與黑格爾的法哲學(xué)思想在根本上具有共通性，同時也為資本主義人權(quán)話語的第三種形態(tài)奠定了基礎(chǔ)。

（三）黑格爾法哲學(xué)和抽象辯證的自由人權(quán)

經(jīng)驗主義自然法和康德的形式主義自然法不僅沒有確立起“人權(quán)”概念，而且還讓這一概念陷入“感性—經(jīng)驗性”和“理性—抽象性”的撕裂。因此，如果要進一步探討“人權(quán)”的本質(zhì)，就必須要超越經(jīng)驗主義和形式主義的“人權(quán)”邏輯以擺脫這種撕裂。這也是黑格爾所要做的事情。這種“超越”絕不是將經(jīng)驗主義和形式主義的優(yōu)勢簡單疊加，而是要尋求一個理解“人權(quán)”的新基礎(chǔ)或?qū)σ延械幕A(chǔ)作出超越性論證。對此，黑格爾選擇的是后者，而這個基礎(chǔ)就是承自康德的“自由意志的理性立法能力”。

黑格爾之所以會如此選擇，是因為他與康德都認為“法及其一切規(guī)定都只是建立在自由的人格之上的，建立在一種勿寧是與自然規(guī)定對立的自我規(guī)定之上的”［9］253。但黑格爾認為在康德那里，“自我規(guī)定”還不“科學(xué)”，因為康德哲學(xué)中“自由的人格”有一個無法追問的前提——“先驗自由”。所以在自然法和“人權(quán)”問題上，黑格爾并沒有像馬克思那樣選擇徹底顛覆舊唯物主義和理性哲學(xué)中的自由概念進而提出一個新的基礎(chǔ)——實踐，而是將論證的重點放在“自由意志的理性立法能力”如何擺脫經(jīng)驗主義和形式主義的窠臼。黑格爾解決這個問題的方法則是辯證法及其引發(fā)的對自由的重新規(guī)定。

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾認為：“法的基地一般說來是精神的東西，它的更切近的位置和出發(fā)點是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性?！保?］34顯然，自由在黑格爾那里就是“意志自由”，以至于黑格爾在補充時不斷強調(diào)“自由是意志的根本規(guī)定，正如重力是物體的根本規(guī)定一樣?！杂傻臇|西就是意志……自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的”［3］34-35。那么意志何以是自由的呢？這是因為，感性的人和動物一樣，無時無刻不停留于外在對象的約束和對死亡的恐懼之中，停留于同他者的對立之中。但人可以通過思維外在對象，把對象變成去除感性要素的思想置于自己的思維之中。由于思想化（抽象化）的對象從獨立于我的外在狀態(tài)變成在我的思維之內(nèi)，因此它與我的對立性消失了。這意味著人的思維具有消除一切特殊性和規(guī)定性進而從一切東西中擺脫出來的力量。因此“自由”顯然歸屬“意志”。乍一看，這和康德的“自由意志”是一樣的，但細分起來卻又根本不同。因為黑格爾的“意志自由”并不排除感性要素，而康德的“自由意志”則要在根本上排除感性要素的影響。在康德哲學(xué)中，“自由”是直接“被給予的意識的一個事實”［3］36；而在黑格爾那里，“自由”是意志“從感覺經(jīng)過表象以達于思想”［3］37的種種規(guī)定性，是意志從純粹的無規(guī)定性經(jīng)過規(guī)定環(huán)節(jié)所最終達到的“在自身中反思并通過這種反思返回到普遍性的特殊性——即單一性”［3］43的過程。

類似于康德的觀點，意志自由使人得以超出感性的約束而進行“自我規(guī)定”。但不同的是，在康德哲學(xué)中，這種“自我規(guī)定”以空洞的“先驗自由”為前提，而在黑格爾那里，“自我規(guī)定”并不排斥感性要素，因而呈現(xiàn)一個現(xiàn)實的圖景。這個圖景是：人從其自然沖動中覺醒出了普遍的秩序能力，進而將對個體生命的保存訴諸“人類”、“民族”、“國家”、“社會”等共同體形式。這也是為何《法哲學(xué)原理》盡管探討的是法之為法的哲學(xué)根基，但在具體層面呈現(xiàn)為個體—社會—國家的遞進式演進序列的原因。如果將黑格爾對“自由”的重新闡釋引入人權(quán)問題的話，就會發(fā)現(xiàn)：在黑格爾的體系中，人權(quán)是人的自我規(guī)定，這個規(guī)定的內(nèi)容是意志自由。并且，由于意志并不是單純地停留于主觀個體和抽象普遍這兩個層面，在根本上，它是這兩個方面的統(tǒng)一。因此，以意志自由為規(guī)定的人權(quán)，必然是個體的意志自由和以國家為表征的普遍性的意志自由的統(tǒng)一。這一觀點對馬克思在《論猶太人問題》中批判抽象的人權(quán)觀念具有深刻影響。

綜上所述，黑格爾通過對“意志自由”的辯證闡釋，一定程度上超越了經(jīng)驗主義自然法和形式主義自然法，推動了人權(quán)問題的研究，并且將人權(quán)內(nèi)部“私權(quán)”和“公權(quán)”的關(guān)系以哲學(xué)的形式系統(tǒng)地呈現(xiàn)了出來。這對馬克思理解人權(quán)是存在深刻影響的。但黑格爾的“意志自由”是否就是人權(quán)問題的正解呢？對此，需要結(jié)合馬克思主義作進一步討論。

三、資本主義“人權(quán)”話語的根本缺陷及其根源

鑒于資本主義人權(quán)話語的三種理論形態(tài)存在邏輯遞進關(guān)系，黑格爾的法哲學(xué)及以“意志自由”規(guī)定的“人權(quán)”應(yīng)當(dāng)是資本主義人權(quán)話語在邏輯上所能達到的最高狀態(tài)。這意味著，雖然經(jīng)驗主義自然法和形式主義自然法常被討論，但在這個邏輯序列中，批判資本主義人權(quán)話語的起點并不是它們，而是黑格爾的法哲學(xué)。批判的關(guān)鍵就在于經(jīng)過黑格爾重新闡釋建構(gòu)的“意志自由”，到底是不是人的真正自由之源，以及在此基礎(chǔ)上所布展的有關(guān)人權(quán)的個體—社會—國家的遞進式演進序列是否真的合理？從馬克思主義的角度看，這個問題的答案顯然是否定的。

（一）資本主義“人權(quán)”話語并未切中“人權(quán)”的勞動本質(zhì)

《法哲學(xué)原理》中，黑格爾克服了“經(jīng)驗主義自然法”和“形式主義自然法”的缺陷，指出“自由是意志的根本規(guī)定”。那么自由是否真的如黑格爾所認為的那樣以“意志自由”的形式從屬于意識（精神）領(lǐng)域呢？對此，有必要援引馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的一段話：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物?！藗兪亲约旱挠^念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的關(guān)系的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約。”［1］524-525引用這段話的原因是，它包含著對黑格爾哲學(xué)體系的顛倒。在黑格爾哲學(xué)中，“正像本質(zhì)、對象表現(xiàn)為思想本質(zhì)一樣，主體也始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識”［1］204。但現(xiàn)實的情況是，人的本質(zhì)并非由自我意識規(guī)定，而是由人的活動及其性質(zhì)規(guī)定。正是在這個意義上，馬克思在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)”［1］162?！吧顒印敝跃哂幸?guī)定人本質(zhì)特性的能力，關(guān)鍵在于：一方面，如果沒有生命活動，一切有生命的存在物都無法存在；另一方面，生命物的性質(zhì)只有通過生命物的生命活動才能予以確證和實現(xiàn)。植物、動物、人都有其獨特的活動，而且為了存活，它必須要時刻進行這種生命活動。在此過程中，它們各自的特性也會隨著這個過程一并呈現(xiàn)。如果脫離生命活動的視角來考察生命物本身，所得到的只能是僵死的、孤立的感性對象而已。至于“自我意識”、“意志自由”，首先是生命活動的結(jié)果［10］。

那么，人的生命活動又有何性質(zhì)呢？對此，馬克思指出：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來?！藙t使自己的生命活動本身變成自己意志和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。”［1］162一方面，作為感性的存在物，人和動物一樣，必然時刻受到純粹自然的約束和限制，因而是“感性受動性”的存在物，它的活動是與自然直接同一的感性受動性活動；另一方面，人又是能動的存在物，這意味著人能夠突破自然加諸自身之上的約束性，有目的有意識地改變自然以使其適應(yīng)自身，因而是從事能動活動的存在物。這種“能動活動”的影響在于：一方面，它在活動層面將人和動物根本區(qū)分開來；另一方面，就“能動”表現(xiàn)為對“感性受動性”的突破而言，它又是一種有目的、有意識的自由活動。由此可見，人的自由特性既不是源自純粹的自然狀態(tài)，也不是來自“先驗自由”，更不是源自精神對感性的抽象，而是來自人的能動活動。所以馬克思才說：“而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！保?］162那么這種能動活動具體指什么呢？答案是勞動。因為撇開特定的社會形式，勞動過程直接表現(xiàn)為人借助特定的勞動工具，按照自己的意志能動地改造勞動對象的過程。由此可見，勞動就其是“自由的有意識的活動”的具體形式而言，展現(xiàn)和確證人的本質(zhì)規(guī)定性，因而勞動就成了人的本質(zhì)規(guī)定。這也是為什么馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中可以從勞動者同勞動產(chǎn)品的異化、勞動本身的異化推導(dǎo)出人的類本質(zhì)的異化的原因。換言之，如果勞動和人的本質(zhì)無關(guān)，馬克思便沒有理由從勞動的異化推導(dǎo)出人本質(zhì)的異化［10］。

至此，可以確定的是，人的自由特性源自勞動而不是自我意識，“意志自由”只不過是人生命活動的自由性成為意識對象的結(jié)果。所以，自由必然是勞動的自由，而不是意志的自由。由此出發(fā)，在自由的根源問題上，可以得出與《法哲學(xué)原理》完全不同的結(jié)論，我們在此作一對照。

A.《法哲學(xué)原理》第4 節(jié)認為：“自由是意志的根本規(guī)定，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的。”

B.馬克思哲學(xué)則認為：自由是勞動的根本規(guī)定，正如重力是物體的根本規(guī)定一樣。說勞動而無自由，只是一句空話；同時，勞動只有是自由的，才是現(xiàn)實的。

在上述對比中，我們可以發(fā)現(xiàn)，在“自由”問題上，馬克思已經(jīng)不是在自然法傳統(tǒng)甚至是舊哲學(xué)中進行論證了，而是借助人的感性對象性活動的能動性和“能動活動”找到了一個新的現(xiàn)實基礎(chǔ)——勞動，超越了舊哲學(xué)關(guān)于“自由”的形而上學(xué)理解。

同理，在“自由”作為勞動自由這個意義上，“人權(quán)”的根基就已然不是“自由意志”，而是勞動。勞動使人告別純粹自然狀態(tài)，進入文明社會，確證并實現(xiàn)人的自由特性，也賦予了人為自身立法的現(xiàn)實正當(dāng)性。人在占有原始自然提供給他的一切生產(chǎn)的客觀條件的基礎(chǔ)上，將這些客觀條件與他的勞動相結(jié)合，并作用于特定的勞動對象，以生產(chǎn)他的生活資料。這也是人的第一個歷史活動。作為結(jié)果：首先，人保證了他的生命存在；其次，人又生產(chǎn)出物質(zhì)生活本身，社會歷史由此誕生；最后，在勞動中，人的本質(zhì)力量，他的各方面的潛能得到了充分的發(fā)揮。這三個內(nèi)容，恰恰是勞動確證人的自由特性的具體表現(xiàn)。因此，一個重要的結(jié)論是：“勞賦人權(quán)”而非“天賦人權(quán)”或“意志賦權(quán)”。當(dāng)然，人的這種勞動，并不表現(xiàn)為單純孤立的形式，馬克思指出：“生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的‘交往’為前提的。這種交往形式又是由生產(chǎn)決定的?！保?］520這意味著，人的勞動是一種社會性的勞動。這種社會性的勞動要求，個體本質(zhì)力量的發(fā)揮、他的自由勞動必須同時意味著一切人本質(zhì)力量的發(fā)揮和一切人的自由勞動。因此，馬克思哲學(xué)視域下的“人權(quán)”絕不是一種個體權(quán)利，而是一種社會性的權(quán)利；它不是代表個體間的互不干涉和消極妥協(xié)，而是代表人的普遍聯(lián)合和整體自由。關(guān)于這一點，雖與黑格爾有很大相似性，但顛倒了黑格爾的抽象體系。

由上述分析可知，資本主義“人權(quán)”話語強調(diào)自由源自“天賦”、“意志”，馬克思哲學(xué)則科學(xué)地指出“人權(quán)”源自人類勞動及其一般性質(zhì)；資本主義強調(diào)“人權(quán)”是一個形而上學(xué)的理性范疇，而馬克思哲學(xué)則指出“人權(quán)”是一個社會歷史范疇；資本主義“人權(quán)”要求人們在抽象的精神領(lǐng)域中自我實現(xiàn)，而馬克思哲學(xué)則指出“人權(quán)”的真正實現(xiàn)必須要以現(xiàn)實的社會歷史條件為前提。所以，在人權(quán)根基這個意義上說資本主義“人權(quán)”話語存在根本缺陷，指資本主義對“人權(quán)”的理解和解釋本身并不是“人權(quán)”的本質(zhì)規(guī)定性，因為資本主義理解和解釋“人權(quán)”的出發(fā)點不是“勞動”，而是形而上學(xué)的抽象人性假設(shè)。

（二）異化勞動決定了資本主義的本質(zhì)與“人權(quán)”相矛盾

《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在批判黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》時指出，黑格爾“把勞動看做人的本質(zhì)，看做人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動的積極方面，沒有看到它的消極的方面”［1］205。所謂積極方面，指勞動確證并實現(xiàn)人本質(zhì)（自由自覺的存在者）的肯定意義；消極方面則指勞動的異化形式對人本質(zhì)的否定性。

這種勞動的異化形式對人本質(zhì)的否定性，是以勞動者對生產(chǎn)資料從最初的占有關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橛邢拚加猩踔敛徽加袨榍疤岬?。這是一個在勞動—分工辯證運動基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一部分人喪失生產(chǎn)資料而另一部分人占有生產(chǎn)資料的過程。作為結(jié)果，在社會歷史領(lǐng)域，一部分人開始從屬于另一部分人，他的勞動從對自身的肯定關(guān)系開始轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ陨淼姆穸P(guān)系（勞動不是為了自身而是為了他者）。例如，撇開奴隸社會、封建社會、資本主義社會之間的差異而單從勞動的維度考察，可以發(fā)現(xiàn)奴隸由于喪失一切生產(chǎn)生活資料，變成了“主人”的工具，奴隸的勞動直接是為了“主人”的勞動；封建農(nóng)奴，由于其對土地的占有關(guān)系從屬于地主土地所有制，因而農(nóng)民的勞動主要是為了地主的勞動；資本主義時期，無產(chǎn)者是除了出賣自己勞動力之外一無所有的人，資產(chǎn)階級則作為占有生產(chǎn)資料的統(tǒng)治階級剝削無產(chǎn)者，由此，無產(chǎn)者的勞動直接是為了資產(chǎn)階級的勞動。由此可知，在奴隸社會、封建社會、資本主義社會中，勞動從一般意義上確證人自由自覺特性的形式，降低到只為某個人或群體勞動的狹隘形式（異化過程）。這樣，勞動本身對人所具有的自由自覺性的肯定意義就被這種狹隘形式（異化）否定了。當(dāng)然，我們不用再回頭去分析奴隸社會、封建社會一般勞動形式及其演變，因為它們的存在形式早已隨著資本主義的降臨而被掩蓋和覆滅。資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，瓦解了一切“封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系”［11］33-34，將勞動對人的否定意義擴展到了最大限度。

在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思較為詳細地考察了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的誕生過程，指出資本主義生產(chǎn)關(guān)系誕生的前提條件是“勞動者對勞動的客觀條件的資本主義前的關(guān)系的各種形式的解體”［12］498。它包括：“勞動者把土地當(dāng)作生產(chǎn)的自然條件的那種關(guān)系的解體，即他把這種條件看作是自身的無機存在，看作是自己力量的實驗場和自己意志所支配的領(lǐng)域的那種關(guān)系的解體”；“勞動者是工具所有者的那種關(guān)系的解體”；“勞動者本身、活的勞動能力的體現(xiàn)者本身，還直接屬于生產(chǎn)的客觀條件”的解體［12］498-499。這些關(guān)系的解體，在資本主義對封建社會的瓦解中得到了完成。結(jié)果是：一方面，資本主義瓦解了封建的政治形式，摧毀了封建等級制對人的統(tǒng)治，將受統(tǒng)治的農(nóng)奴變成一個個“自由的個體”，這些個體就是資本主義國家政權(quán)“通過人權(quán)予以承認的人”；另一方面，資本主義通過確立對生產(chǎn)資料的絕對掌控，將這些“自由的個體”變成資本的附庸，變成資本家生產(chǎn)剩余價值的工具。在資本主導(dǎo)的社會歷史中，勞動者是自由的一無所有的無產(chǎn)者，他為了生存只能出賣自己的勞動力。在此情況下，無產(chǎn)者的勞動只是為了資本家的生產(chǎn)，以至于在資本的宰制下，“人（工人）只有在運用自己的動物技能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西”［1］160。這意味著，資本主義在政治、生產(chǎn)層面實際地將人重新貶低為“自然人”，是與“公民”不同的“感性的、單個的、直接存在的人”。正是在此意義上，資本主義“人權(quán)”才表現(xiàn)為“自然權(quán)利”，才表現(xiàn)為與“公民權(quán)”不同的權(quán)利。至于現(xiàn)實的、真正的人，在資本主義中只是以抽象的“公民”形式存在［1］46。

由上述分析可知，在現(xiàn)實層面，資本主義“人權(quán)”話語的根本缺陷的根源在于資本主義的勞動是異化勞動。在異化勞動中，生產(chǎn)資料為資本家私人所有，勞動者是除了出賣自己的勞動力之外一無所有的無產(chǎn)者；勞動者的勞動表現(xiàn)為只是為了資本家的勞動；勞動者對勞動產(chǎn)品的關(guān)系表現(xiàn)為產(chǎn)品作為他的異己力量反過來統(tǒng)治勞動者的異化關(guān)系；勞動者對自身作為人的本質(zhì)關(guān)系，退化為非本質(zhì)關(guān)系；勞動者與他人的關(guān)系，退化為一種狹隘的物與物的關(guān)系。

那么資本主義是否可以解決上述的異化現(xiàn)象，實現(xiàn)真正的人權(quán)呢？對此，答案顯然是否定的。這是因為，資本主義的整個存在是建立在生產(chǎn)資料資本主義私人占有制的基礎(chǔ)上，資本家對勞動者、資本對雇傭勞動的剝削，所以資本主義不具有揚棄異化勞動的力量。這是因為，從正面看——如果資本主義承認“人”是真正的現(xiàn)實的人，那么它就必須承認一切人對生產(chǎn)資料的所有關(guān)系，承認一切人都是生產(chǎn)資料的實際所有者，進而必須將整個社會生產(chǎn)從為了資本主義的狹隘的生產(chǎn)變成為了一切人的社會化生產(chǎn)。這意味著資本主義必須徹底否定它的生產(chǎn)資料資本主義私有制這一基礎(chǔ)，必須否定資本對勞動者的統(tǒng)治。然而，這對資本主義來說是不可能的。從反面看——如果資本主義要實際地維持自身存在，它必然不會將無產(chǎn)階級作為真正的人來看待。為此，它采取的做法只能是，在抽象層面肯定一切人都是真正的人，因而一切人都具有人權(quán)，但在現(xiàn)實層面實際地將無產(chǎn)階級排除在“一切人”、“真正的人”之外。這樣做的結(jié)果是，資本主義“人權(quán)”在現(xiàn)實層面對應(yīng)的是資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的特權(quán)。正是在這個意義上，馬克思指出，對于資本而言，“平等地剝削勞動力，是資本的首要的人權(quán)”［13］338。在資本的現(xiàn)實層面，“人權(quán)”根本上與無產(chǎn)階級無關(guān)。

綜上所述，就勞動對人的肯定意義構(gòu)成人權(quán)的真實內(nèi)容而言，異化勞動是對人權(quán)的實際否定。資本主義的本質(zhì)和基礎(chǔ)就是異化勞動，且資本主義自身無法真正克服異化勞動，因此資本主義和“人權(quán)”在根本上是矛盾的。資本主義不具有言說“人權(quán)”的資格。真正的“人權(quán)”，必然要求現(xiàn)實地否定異化勞動，否定生產(chǎn)資料的資本主義私人所有制。

四、結(jié)語：社會主義是實現(xiàn)真正“人權(quán)”的歷史場域

在馬克思勞動理論的視角下，“人權(quán)”的實際內(nèi)核在于恢復(fù)勞動對人本質(zhì)的肯定意義，使勞動能夠確證人的自由自覺的類特性。因此，真正的“人權(quán)”，必然要求揚棄異化勞動，摧毀生產(chǎn)資料的資本主義私人所有制，使人從狹隘的“自然人”層面重新成為社會性存在。在“個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候”［1］46宣布“人權(quán)”的真正實現(xiàn)。這一切只有在社會主義的歷史場域中才能完成。

之所以說只有社會主義才是實現(xiàn)人權(quán)的現(xiàn)實場域，有如下三方面的原因。其一，社會主義在理論和實踐層面的批判對象是資本主義及其異化本質(zhì)，社會主義以揚棄異化，推翻資本主義私有制，實現(xiàn)人的解放為歷史任務(wù)。其二，社會主義的主體力量是無產(chǎn)階級，而無產(chǎn)階級是這樣一個階級——他被戴著“徹底的鎖鏈”，“表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”［1］16-17；他的存在“若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域”［1］16-17，因而他的解放本身就意味著全人類的解放；他是和資本主義一起產(chǎn)生并擁有否定資本主義實際力量的階級。在此意義上，如果問什么才是討論實現(xiàn)“人權(quán)”的現(xiàn)實主體，那么只能是無產(chǎn)階級和社會主義。其三，只有社會主義才會真正致力推動生產(chǎn)的社會化。對于“人權(quán)”的實現(xiàn)而言，生產(chǎn)的社會化是必不可少的條件。只有當(dāng)社會生產(chǎn)真正擺脫它的狹隘性，勞動對人的否定意義也就消失了。相比之下，阻礙生產(chǎn)的社會化的行動，顯然是與“人權(quán)”的本質(zhì)內(nèi)核相悖，因為它的目的仍然是維持勞動的異化性，從而將人束縛在狹隘的、動物般的“自然人”的境地。相比于資本主義，社會主義是真正擁護和歡迎社會化生產(chǎn)的。以中國特色社會主義倡導(dǎo)“構(gòu)建人類命運共同體”為例，“人類命運共同體”現(xiàn)實地要求從根本上改變一部分人統(tǒng)治另一部分人的情況、國際社會中的沖突行為等，強調(diào)人的質(zhì)的等同性，主張以人民為中心，讓發(fā)展的成果惠及人民。這與社會化大生產(chǎn)的世界歷史趨勢不謀而合。因此，我們也可以據(jù)此得出一個結(jié)論：中國特色社會主義是順應(yīng)世界歷史發(fā)展大勢的。所以，中國特色社會主義用現(xiàn)實證明只有社會主義才是實現(xiàn)真正“人權(quán)”的現(xiàn)實場域。當(dāng)然，在社會主義場域下謀求實現(xiàn)真正的人權(quán)，還需要注意以下三點。

其一，需要明確“勞動”對“人權(quán)”的根本地位。人的生存和發(fā)展，正是在勞動中才有可能。只有當(dāng)勞動對人的本質(zhì)表現(xiàn)為全部的肯定意義時，人才能是發(fā)展的。從這個角度看，中國特色社會主義關(guān)于人權(quán)的理解較之資本主義人權(quán)話語而言，具有根本的優(yōu)越性。因此，在對“人權(quán)”的理解和解釋中，需要引入勞動的解釋邏輯。

其二，需要強調(diào)構(gòu)建中國特色社會主義人權(quán)話語體系，為批判資本主義人權(quán)話語提供支撐?！吧鐣髁x實現(xiàn)對資本主義社會文化價值系統(tǒng)的超越，逐漸確立了自己的價值系統(tǒng)，才會展現(xiàn)其全面的制度優(yōu)越性”［13］，構(gòu)建中國特色人權(quán)話語正是在社會文化價值系統(tǒng)層面超越資本主義的關(guān)鍵。長期以來，資本主義國家總是以“人權(quán)”為借口粗暴干涉社會主義國家，特別是其內(nèi)政。為此，如果不基于馬克思主義立場對“人權(quán)”本質(zhì)規(guī)定予以揭示，不構(gòu)建社會主義特有的人權(quán)話語，就不利于人民群眾堅定對社會主義的必勝信念。所以，構(gòu)建社會主義人權(quán)話語也是實現(xiàn)“人權(quán)”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

其三，需要堅持發(fā)展社會主義生產(chǎn)力和對資本主義異化本質(zhì)的批判。生產(chǎn)力是社會主義揚棄資本主義進而實現(xiàn)人權(quán)的根本保證，脫離生產(chǎn)力這個現(xiàn)實基礎(chǔ)，揚棄資本主義只能停留于抽象之中。此外，必須堅持對資本主義的異化本質(zhì)在不同歷史階段的樣態(tài)展開持續(xù)的政治經(jīng)濟學(xué)批判，為在實踐層面超越資本主義提供理論支撐。