李 靜，何逍年

（蘭州大學(xué) 鑄牢中華民族共同體意識研究基地/西北少數(shù)民族研究中心，甘肅 蘭州 730020）

天祝，藏語音譯為華銳，意為英雄的部落，是中華人民共和國成立后設(shè)立的第一個少數(shù)民族自治縣。天祝縣地處甘肅省武威市南部，素有“河西走廊門戶”之稱。歷史上天?？h及周邊地區(qū)被統(tǒng)稱為華銳。這是一片泛指湟水河以北，莊浪河以西，河西走廊以東的廣袤祁連山區(qū)，包括現(xiàn)今甘肅省天?？h全境，甘肅省古浪、武威、永昌、肅南等市縣的部分地區(qū)，青海省樂都北山及互助、門源、大通等縣區(qū)的部分地方。在現(xiàn)今的行政區(qū)劃中，天?？h地處歷史上華銳地區(qū)的核心區(qū)域，全稱為天祝藏族自治縣。天?？h在充分理解自身特殊地緣的基礎(chǔ)上，開始走上了一條既突顯地域文化特色，又符合時代精神的現(xiàn)代共同體之路。

一、特殊地緣影響下的天祝歷史文化

在整個人類社會發(fā)展過程中，地理作為最基本的客觀事實，制約并形塑著地方社會的整體文化形貌?！暗乩碚撸臻g之問題也，歷史及百科，莫不根此”[1]21，而依托地理基礎(chǔ)之上的自然條件與人文事物相互作用，構(gòu)成了地緣。天?？h所處的河西走廊歷來是連通中原與西域的通道。這里東起烏鞘嶺，西至玉門關(guān)，南北介于南山（祁連山和阿爾金山）和北山（馬鬃山、合黎山和龍首山）之間，長度約900 公里，整體呈西北—東南走向的狹長平地。同時，這里也是青藏高原、蒙古高原、黃土高原以及新疆綠洲戈壁等四大地形區(qū)過渡和區(qū)隔之地。與此相對照的河西走廊是中國三大氣候類型的交會地，即北部的溫帶大陸性氣候、西部的高原山地氣候和南部的溫帶季風(fēng)氣候。地理范疇上的交匯和邊緣屬性，間接決定了該地文化面貌的復(fù)雜性和多樣性。李建宗曾指出，河西走廊是青藏高原文化、蒙古高原文化、新疆綠洲文化、黃土高原文化等四大文化類型的交集[2]，而多元文化交匯共存的形態(tài)也導(dǎo)致整個區(qū)域內(nèi)部文化呈現(xiàn)復(fù)雜和碎片化特征。天?？h地處河西走廊，因此也具有所處區(qū)域的自然文化特征。

天祝縣大部分地區(qū)處于祁連山區(qū)，山嶺與河谷相間分布，從東北向西南依次是毛毛山、烏鞘嶺、古浪河谷、金強河谷、馬牙雪山、大通河谷地。由于山脈交錯縱橫，整個天?？h大致可分為四大地形單元。一是西北部高山高原區(qū)，也就是青藏高原的東北邊緣，平均海拔4 000 米，地勢開闊平坦，冰川廣布。從最高點卡哇帳發(fā)源，流向四周的河流，將山地切割形成眾多峽谷，谷間草木茂盛。二是西南部高山峽谷區(qū)，該地理單元高山與深谷海拔落差較大，山脈海拔大多在3 000米以上，而峽谷地帶則降至2 000米左右，其中大通河與金強河兩岸的狹長谷地，地勢平坦，水資源豐富。三是中部中山區(qū)，這里地處黃土高原與內(nèi)蒙古高原的分界線。以烏鞘嶺、毛毛山為界，北部海拔落差懸殊，地形坡度陡峻，其間河流很快就沒入騰格里沙漠；南部則地勢平緩，河流最終匯入黃河，故這里又是我國西北地區(qū)內(nèi)外流域的分界線。四是山前低丘陵區(qū)，這類地形廣布于天?？h境內(nèi)，約占全縣面積的1/4，主要集中在中部中山區(qū)周圍及西北部高山高原區(qū)的東北邊緣。山谷相對高差在50—200米，其中谷地和盆地地勢平坦，土壤肥沃，低山地區(qū)則由于風(fēng)化物堆積，形成塬、梁、峁等地貌，其間牧草豐茂，草原廣布。

氣候方面，天?？h整體為年溫差小、日溫差大的大陸性高原季風(fēng)氣候，全年四季不甚分明，冬期普遍長達250天以上，其中烏鞘嶺山區(qū)更是達到312天[3]96。降水量方面，由于受氣候和地形影響，存在著地區(qū)間的不均勻以及時間上的不平衡和年際間的不穩(wěn)定。這種地形和氣候方面的差異和限制，造成天?？h境內(nèi)人們的生產(chǎn)方式多以靈活變通的半農(nóng)半牧為主，其特征多表現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，人們介于農(nóng)牧生產(chǎn)方式之間的模糊性。當(dāng)?shù)厝嗽谝淮騼纱臅r間內(nèi)會根據(jù)人為或自然等因素，靈活選擇自身的生計方式。其次，人們不囿于固定的生產(chǎn)思維模式。在牧業(yè)生產(chǎn)比例較高的地方，相較于傳統(tǒng)純牧區(qū)飼養(yǎng)大型牲畜，其生計以收獲乳、毛等副產(chǎn)品為主，而半農(nóng)半牧區(qū)則多以飼養(yǎng)綿羊、山羊等出欄率高的小型畜種為主。對比傳統(tǒng)以副產(chǎn)品為主的純牧業(yè)生產(chǎn)方式，這種以直接販賣肉制品為主的牧業(yè)生產(chǎn)多了幾分農(nóng)業(yè)社會的思維模式；反觀農(nóng)區(qū)，由于受灌溉水源的缺乏和地形的限制，這里的農(nóng)牧民更傾向于“靠天吃飯”。最后，人們存在較為普遍的“副業(yè)”觀念。半農(nóng)半牧的靈活生計選擇背后所隱藏的是單純靠農(nóng)業(yè)或牧業(yè)無法滿足最基本的自給需求。于是，通過發(fā)展“副業(yè)”以補充“主業(yè)”不足的現(xiàn)象便十分常見。半農(nóng)半牧區(qū)的副業(yè)主要有兩種形式：一是以“農(nóng)”為主的區(qū)域適當(dāng)借鑒并發(fā)展牧業(yè)，反之亦然；二是由于這些地方大多靠山，故而在合適的時節(jié)，人們便結(jié)伴進山挖取藥材、蘑菇等山貨以貼補家用。

除了復(fù)雜的自然環(huán)境賦予天?？h在社會生活方式之上的不穩(wěn)定外，地處邊緣地帶的天?？h在歷史上也顯示出極不穩(wěn)定的狀態(tài)。首先，天?？h所處的河西走廊在兩千多年的封建王朝統(tǒng)治中處于邊緣地帶。歷史上的河西走廊自西漢便成為歷代中原王朝的西大門，由于中原王朝的權(quán)力更迭及影響范圍的變化，河西走廊在實際管理上時常處于或自立或依附的搖擺狀態(tài)。以魏晉南北朝時期稱雄河西的北涼政權(quán)首領(lǐng)沮渠蒙遜為例，據(jù)《魏書》記載，癸亥，詔兼太常李順持節(jié)拜河西王沮渠蒙遜為假節(jié)，加侍中，都督?jīng)鲋菁拔饔蚯既种T軍事、行征西大將軍、太傅、涼州牧、涼王[4]79，以及唐朝末年，張義潮在還未完全收復(fù)河西之前，便立即向當(dāng)時的唐懿宗李漼進獻瓜、沙等十一州的圖籍，同樣是為了尋求權(quán)利合法性來源后，對地方實際管轄權(quán)的確認(rèn)。這就導(dǎo)致歷史上河西走廊總是處于一種政治權(quán)力不穩(wěn)定的狀態(tài)。

其次，以涼州為中心的石羊河流域是以廣闊的平原地帶為主的，而天祝縣所在的祁連山區(qū)則處于人口極不穩(wěn)定的邊緣地帶，故也成為天?？h歷史上不穩(wěn)定的因素之一。美國人類學(xué)家斯科特曾在分析東南亞政治體制時指出，山地成為人們逃避戰(zhàn)亂、徭役等的最天然避難所，谷地國家政權(quán)，在面對這種不固定在即有土地之上的人們時，顯得毫無辦法[5]1~3。如果斯科特的說法正確，那么天祝所在的祁連山區(qū)在歷史上就是涼州等郡縣的人們?yōu)樘颖軕?zhàn)亂、傜役等天災(zāi)人禍的最佳避難所。但在太平盛世時平原谷地安定優(yōu)渥的生活，同樣也對山民具有很強的吸引力，于是隨著時間的推移，在山地與平原之間人口此消彼長，使得該地區(qū)生活的人們時常處于頻繁流動的不穩(wěn)定中。

綜上所述，特殊的地緣特征讓整個天祝社會經(jīng)常處于一種極不穩(wěn)定的狀態(tài)，而這種不穩(wěn)定性作用于天祝的歷史文化性格時，則突出反映在生活在這里的人們不再以固定的血緣關(guān)系團結(jié)在一起，而是逐漸以更為靈活的地緣關(guān)系為紐帶聯(lián)系在一起。華銳部落不再是頭人家族傳承，而是呈現(xiàn)出由選舉產(chǎn)生的血緣關(guān)系導(dǎo)向地緣關(guān)系的轉(zhuǎn)變特征，而且從六谷番部之后，這種基于地緣關(guān)系的部落組織就再也沒有結(jié)成整個華銳的部落聯(lián)盟，只有小的區(qū)域性部落聯(lián)盟[6]。更為松散和靈活的地緣團結(jié)，讓身處這里的各民族在面對不同文化時秉持著更為開放和包容的態(tài)度，而這也讓如今的天祝走向了一條追求更為包容和融合的文化重構(gòu)之路。

二、當(dāng)代天祝的文化重構(gòu)實踐

追溯近代天祝縣的歷史，展示出一幅多樣的文化形貌特征。天祝之名始于1936年，彼時由于這片區(qū)域已經(jīng)確立了三十六族（部落）、十四寺院的基本格局，故而分別取該區(qū)域內(nèi)兩座藏傳佛教寺院天堂寺和祝貢寺的首字，成立了天祝鄉(xiāng)，隸屬于永登縣。當(dāng)時的天祝鄉(xiāng)下轄8保101甲，1948年改設(shè)為12 保，即華藏保、達隆保、南沖保、極樂保、那述保、哈溪保、天堂保、坪山保、前山保、石門保、祝貢保、南八夾保。時任莊浪茶馬廳理番委員的湖南籍官員章金瀧，在1943 年呈送省政府的《永登縣番族概況暨改進意見書》中，進一步對這一區(qū)域的范圍和基本情況做了詳細敘述：“查番族（青海境內(nèi)者稱黑番，又名生番；甘肅境內(nèi)者稱黃番，又名熟番）居于祁連山內(nèi)，計三十六族，分布區(qū)域，統(tǒng)名曰莊浪……其疆界東接景泰，東北與古浪，西北與武威、永昌毗連，西鄰門源、樂都、互助……境內(nèi)全系重山峻嶺，縱橫均有羊腸騎道，通達臨近各縣，間有車道，率皆崎嶇不平，交通極為不便……現(xiàn)三十六族，僅有一一九○戶，男四四八九名，女三三五四名，男女總數(shù)為七八四三名?！盵7]136~137不難看出，近代天祝在成立行政區(qū)劃的過程中，其主要依據(jù)的是建立在民族概念之下的番、漢之分。

“番”是舊時對少數(shù)民族的統(tǒng)稱。在巫達教授關(guān)于四川爾蘇人的研究中指出，“番”是明清之后繼古時夷、蠻、戎、狄與“華”相區(qū)分的一種模糊的族群稱呼，明清以后，“番”逐漸替代羌、戎等名稱，基本上泛指中原王朝西部歷史上曾在吐蕃王朝統(tǒng)治下的所有族群[8]170~175。在甘青地區(qū)，“番”地多處于兩省交界的多山地區(qū)，這里的人們在習(xí)慣上將基于平原（漢）—山地（番）之上的二元結(jié)構(gòu)推及生活于不同地理單元中的人群?！胺卑瞬刈濉⑼磷?、蒙古族等眾多傳統(tǒng)上不擅農(nóng)耕的民族。這些“番”民又在唐蕃歷史、藏傳佛教和人口數(shù)量等多重因素的影響下，總體呈現(xiàn)出模糊的藏族文化特征，所以甘青地區(qū)的“番”逐漸特指藏族。甘青地區(qū)由于當(dāng)?shù)鼐用竦膽T常使用及這些人群的民族文化特征，“番”則特指藏族。由此，在20 世紀(jì)50 年代，天祝在遵照前制與民族特征的情況下，得以成立天祝藏族自治縣。時值20世紀(jì)末，隨著物質(zhì)生活水平的逐步提高，整個社會開始注重發(fā)掘和理解自身文化的內(nèi)涵，地方性文化越來越受到重視，因此在少數(shù)民族聚居的地方，民族文化作為地方文化的一部分被挖掘并糅合進地方性文化知識體系之中。這一過程起先是由四處求學(xué)的地方學(xué)子們開始的，而他們的關(guān)注點也多集中在地方性文化的歷史溯源問題上。在一篇發(fā)表于20世紀(jì)90年代關(guān)于天祝歷史的文章中，作者在文中對天祝進行了歷史界定，天祝屬華銳涉藏地區(qū)，從語言、風(fēng)俗和地理上屬安木多涉藏地區(qū)。華銳也有的稱華日，是英雄的地區(qū)或部落、英雄的軍旅之意。它包括今青海省的門源、互助、大通、樂都北山；甘肅省的肅南東部（皇城地區(qū)）、天祝、永登等縣。天祝是華銳的主要組成部分[9]1~32。

以上對天祝歷史的回溯有兩點值得注意。首先是部落的概念。部落作為前現(xiàn)代社會中的一種社會形式，由于概念本身的局限性和延展的模糊性，在具體運用到不同的歷史地理范疇時存在一定的不確定性。天祝地處漢藏文化影響范圍的交會地帶，在這里，單一民族文化由于在歷史發(fā)展過程中多與其他民族文化發(fā)生互動，所以勢必在對照該文化中心地帶時，流于文化表層之上的現(xiàn)象會有所差異，而社會組織松散、流動頻繁的部落形式，正好為這種同中存異的文化形貌提供了一種內(nèi)在的張力，使天祝在重構(gòu)其內(nèi)在文化組成時，更易于形成以藏族文化為主，其他民族文化共存的和諧局面。其次是舊有地名“華銳”的重新發(fā)掘。華銳作為舊時天祝的藏語音譯地名，此時除去它原本包含的藏族文化底色外，其詞義逐漸開始發(fā)生變化。英雄部落的形象塑造，讓“華銳”一詞從一個舊時的區(qū)域名稱，一躍成為現(xiàn)今天祝整體文化性格的象征。這其中不僅讓“舊”的文化力量賦予“新”行政區(qū)劃在歷史脈絡(luò)中屬于自己合適的位置，更讓天祝在此后重塑自身新文化內(nèi)涵時打下了堅實的基礎(chǔ)。之后，關(guān)于天祝所包含的地域文化內(nèi)涵，便全部圍繞“華銳”意涵而展開。

新“華銳”意涵的展開就本質(zhì)而言，是在現(xiàn)今時代背景下地方性民族文化試圖進入國家敘事之中的一種調(diào)整。以華銳賽馬會為例，除去對獲得頭名的賽馬進行獎勵外，還會額外對獲得第十三名的賽馬進行獎勵。當(dāng)?shù)仃P(guān)于這個習(xí)俗的解釋大致有三種。一是松贊干布迎娶文成公主時舉行了盛大的賽馬會。松贊干布也和群眾一道參加賽馬，并取得第十三名，眾人特向他敬獻哈達，表示祝賀。二是在很久以前，華銳部落有英勇善戰(zhàn)的十三個兄弟，其中最小的弟弟更是才華出眾，勇敢過人。在一次戰(zhàn)斗中，最小的弟弟為了保全大家，舍生取義，此后人們?yōu)榱思o(jì)念他，在每年的賽馬會上，會對獲得第十三名的賽馬報以嘉獎[10]341。三是為了表示對華銳十三神山佑護本土的感恩和紀(jì)念之情而進行的獎勵。

關(guān)于神話柯文曾有如下表述：對神話制造者而言，無論他們多么不在乎自己目前的觀念對歷史事實的影響，他們絕不會不在乎他們創(chuàng)造的歷史神話的可信度……歷史學(xué)家研究歷史的復(fù)雜性、細微性和模糊性，而神話制造者往往以片面的觀點看待歷史，從歷史中找出個別的一些特點、特性或模式，把他們當(dāng)作歷史的本質(zhì)[11]182。上述三種關(guān)于華銳賽馬會的解釋，通過神話故事的模糊性重新賦予地方民俗文化以歷史性地位，并在一定程度上反映了一種民間觀念試圖理解并調(diào)和與自身所具有的地理、歷史、民族、宗教等相關(guān)特征的隱喻化抽象處理。三則故事都有各自所強調(diào)的母題。其中，第一則故事通過松贊干布與文成公主所內(nèi)涵的舅甥關(guān)系的隱喻，強調(diào)華銳文化雖地處漢藏文化邊緣，但仍是祖國大家庭中的一員。第二則故事背后所隱含的兄弟關(guān)系反映出地處藏族文化邊緣的華銳部落，現(xiàn)今雖然表現(xiàn)出多元文化交融的特征，但其依然有藏族文化的底色。第三則故事是在藏族文化體系內(nèi)部重申華銳地區(qū)內(nèi)部人地關(guān)系的傳統(tǒng)。不難看出，三則故事除本身解釋力的不同外，彼此之間構(gòu)成了一種內(nèi)在的張力，一方面重新賦予一個傳統(tǒng)活動新的現(xiàn)實活力，另一方面讓賽馬會這樣一個傳統(tǒng)活動，逐漸超越了其行為本身并最終被符號化。費孝通先生指出：“社會共同的經(jīng)驗的累積，也就是我們常說的文化。文化是依賴象征體系和個人的記憶而維護著的社會共同經(jīng)驗?！盵12]17這也說明文化在日積月累的過程中，需要借助一套完整的象征體系，以及隨著這套體系作用下的個人記憶來維系，而將文化符號化的過程在加強并重整群體自身的文化認(rèn)同外，也有助于更好地滿足現(xiàn)今文化交流互通頻繁的現(xiàn)狀。

當(dāng)代天祝在以新行政區(qū)劃為基礎(chǔ)重構(gòu)自身文化內(nèi)涵的行為，是在充分遵循歷史與現(xiàn)實的情況下展開的。其中，“華銳”作為核心概念，它本身所兼具的民族與地域的二重性，在重塑現(xiàn)今天祝文化的過程中起到至關(guān)重要的作用。首先，作為民族文化屬性的“華銳”概念，藏族及藏族文化在天?？h占有重要地位，相較于其他藏族聚居地區(qū)，天?？h包含不同民族文化相互交融的特征，在一定意義上拓寬了民族的含義。其次，作為地域文化屬性的“華銳”，符號化的抽象文化概念以及借神話文本的多重敘事，都為各民族自我詮釋留有一定的空間。所以，糅合民族與地域雙重文化意涵的“華銳”，逐漸成為現(xiàn)今縣域范圍內(nèi)各族人民共有精神家園的體現(xiàn)，而這一文化意識層面的轉(zhuǎn)變，最終伴隨著整個社會經(jīng)濟的發(fā)展要求，進而引起了由家到國的新社會整合的發(fā)生。

三、天?？h域文化的社會整合意義

文化與社會作為人類生活的一切總和，共同支撐起了人類世界的全部意義。其中，文化作為與他人、與自然溝通的途徑、方式和手段，保存并維系著人與周圍一切事物的關(guān)系，而這些關(guān)系在歷久彌新的累積中，逐漸結(jié)成并更新著整個社會。馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵13]135所以，作為一切關(guān)系總和的文化，其發(fā)生的內(nèi)在變化直接反映出整個社會結(jié)構(gòu)所發(fā)生的深刻變化。

隨著西部大開發(fā)戰(zhàn)略的實施，作為我國解決長期困擾經(jīng)濟社會健康發(fā)展的總體戰(zhàn)略，西部大開發(fā)有兩個方面的要求。一是要求經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)助力西部地區(qū)發(fā)展，從而改變西部相對落后的現(xiàn)狀；二是要求西部地區(qū)充分調(diào)動自身的積極性，促成內(nèi)生性的可持續(xù)發(fā)展。然而，廣大西部地區(qū)想要從根本上解決現(xiàn)代化問題，最基礎(chǔ)的問題就是進行產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整。據(jù)統(tǒng)計，相較于1980 年，2005 年天?？h的工業(yè)總產(chǎn)值已由577萬元增至116 000萬元，農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值則由34 22萬元增至33 402萬元[14]11，第三產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值由2000年的16 656萬元增至2005年的55 121萬元。

產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整所帶來的變化，不僅使天祝縣經(jīng)濟發(fā)展有所改觀，同樣對天?？h社會的整體變遷有所影響。據(jù)2020年第四次全國經(jīng)濟普查公報顯示，截至2018年年末，天祝縣從事第二、三產(chǎn)業(yè)活動的法人單位有1 601個，產(chǎn)業(yè)活動單位有2 341個，個體經(jīng)營戶有8 597個。全縣第二、三產(chǎn)業(yè)法人單位從業(yè)人數(shù)共有22 710人，約占全縣總?cè)丝诘?5%，其中第二產(chǎn)業(yè)從業(yè)人數(shù)有6 610人，第三產(chǎn)業(yè)從業(yè)人數(shù)有15 552 人，個體經(jīng)營戶從業(yè)人數(shù)有12 161 人，同年輸轉(zhuǎn)城鄉(xiāng)富余勞動力40 810 人，約占總?cè)丝诘?7%[15]90~95。第二、三產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展，以及大量的人員外出務(wù)工，促使天祝縣的整體社會形態(tài)朝著更為多樣化的方向發(fā)展，而這種多樣性則表現(xiàn)在人們交往形式的改變上。

先前，由于天祝縣的農(nóng)牧業(yè)占有絕對比重，加之地理環(huán)境的限制，人們的交往大多在擴展家庭內(nèi)部親屬及同村鄰里的關(guān)系之間，局限性很大。但是自現(xiàn)代分工體系開始普及以來，經(jīng)濟發(fā)展更加強調(diào)個體的獨立性及生產(chǎn)的專業(yè)化傾向，導(dǎo)致舊有的道德價值體系崩潰，人們的交往交流被逐漸重構(gòu)為建立在個人身份之上的認(rèn)同。正如涂爾干在《社會分工論》中所言，勞動分工的最大作用，并不在于這些功能以這種分化的方式提高了生產(chǎn)率，而在于這些功能能夠彼此緊密地結(jié)合……在任何情況下，它（現(xiàn)代社會分工）都超出了純粹經(jīng)濟利益的范圍，構(gòu)成了社會和道德秩序本身[16]24。于是，個體身上的各種抽象身份標(biāo)簽成為辨識群體構(gòu)成的主要因素。職業(yè)、民族、籍貫等諸多代表個人身份的標(biāo)識在個人成長的過程中逐漸被析出并天然地使他們結(jié)為群體。同時，個人身份意義體系的構(gòu)成，又是一個多重因素累積的結(jié)果。這就決定了處于現(xiàn)代社會分工體系之下的個人，被限定但又不僅只歸屬于某一群體。

受上述經(jīng)濟關(guān)系所引起的深層次交往邏輯關(guān)系變化的影響，當(dāng)代天祝社會逐漸形成一種以更為開放和包容為特征的新文化心態(tài)之下的社會整合。涂爾干曾在《宗教生活的基本形式》中所說，任何社會都會感到，有必要按時定期地強化和確認(rèn)集體感情和集體意識，只有這種情感和意識才能使社會獲得認(rèn)同和人格，而這種精神的重新鑄造只有通過聚合、聚集和聚會等手段才能實現(xiàn)，在這些場合個體被緊密地聯(lián)系起來，進而一道加深他們的共同情感[17]562。正如伴隨當(dāng)代天祝社會變遷所興起的由政府主導(dǎo)的旅游節(jié)一樣，日常生活中的人們雖然在現(xiàn)代化過程中逐漸趨向于“分”，但在高度象征性的儀式活動中，為人們展演了整個社會團結(jié)程度更廣、凝聚力更強的“合”的屬性。

旅游節(jié)是天?？h自2001年至今除春節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日外最為隆重的節(jié)日儀式慶典。要理解旅游節(jié)之所以成為一段時間內(nèi)天祝社會范圍內(nèi)最重要的節(jié)日，需要從兩個方面入手。

一是就旅游節(jié)的社會參與度來看，其深度與廣度幾乎囊括了天祝縣的方方面面。以2007 年天祝縣旅游節(jié)為例，為使節(jié)會籌備工作順利推進，天?？h不斷夯實旅游基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，完善景區(qū)服務(wù)功能，設(shè)計旅游專線。為全面展示天祝形象，該縣打出組合拳，開發(fā)旅游商品新品種，邀請專家對旅游服務(wù)企業(yè)、賓館飯店、旅行社、“農(nóng)家樂”服務(wù)人員等進行培訓(xùn)，組織公安、交通等十多個部門對賓館飯店、旅游服務(wù)接待點和農(nóng)家園進行了全面整頓[18]。

不難看出，旅游節(jié)雖然是在一段時期內(nèi)產(chǎn)生的新興節(jié)日，但其社會動員能力已經(jīng)滲透進了當(dāng)?shù)厣鐣姆椒矫婷妗Ｊ紫?，公路、橋梁等公共基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)，在方便縣域范圍內(nèi)人們生活的同時，也有利于節(jié)日氛圍在空間范圍內(nèi)得到最大傳播。其次，以旅游業(yè)為核心所產(chǎn)生的裙帶效應(yīng)，讓區(qū)域內(nèi)所有產(chǎn)業(yè)及其相關(guān)人員不分彼此都參與其中。最后，政府部門的主導(dǎo)和參與，在讓旅游節(jié)擁有了民間“私”的屬性外，也同時具有政府所代表的“公”的力量，進而讓旅游節(jié)在具備一般地方性節(jié)日的同時，在國家在場的情況下更是加強了人們的國家認(rèn)同。同樣，在旅游節(jié)期間的節(jié)目單中，既有藏族的歌舞，也有漢族、土族、蒙古族等其他民族的節(jié)目演出?？梢哉f，整個節(jié)日儀式所集中展現(xiàn)的地域文化特色，就是在同一時空范圍內(nèi)不分職業(yè)、民族等，將個人與社會經(jīng)由文化認(rèn)同整合起來。

二是從旅游節(jié)慶典儀式本身所具有的象征結(jié)構(gòu)分析，它是在原有維持社會聯(lián)系的紐帶破裂后，人們在現(xiàn)代文化符號化的過程中形成的觀念意識層面的整合。區(qū)別于舊的社會體系，在現(xiàn)代性更加強調(diào)個人主義的背景下，文化被抽象化表達，并逐漸呈現(xiàn)碎片化特征，但是現(xiàn)代性也同時賦予文化可以被表述的智識性改造。通過改造，文化被抽象地概括為符號，并最終整合到以個人出發(fā)所構(gòu)建的整個社會生活的象征意義體系之中。就像旅游節(jié)期間所展現(xiàn)的那樣，天?？h是白牦牛、賽馬會、“花兒”、馬牙雪山天池、天堂寺等元素共同集合而成的新的地方文化集合體。

綜上所述，自西部大開發(fā)以來，在經(jīng)濟高速發(fā)展的現(xiàn)代化進程中，新的社會分工所帶來的多樣化特征使得當(dāng)代天祝社會形態(tài)發(fā)生了新的變化。舊有社會體系的崩潰以及新社會分類體系中所隱含的個體化傾向，讓整個社會交往形式的內(nèi)部邏輯發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在新的以個體身份認(rèn)同為基礎(chǔ)的新群體團結(jié)和天?？h自身所具有的接受程度更高、包容性更強的文化心態(tài)的共同作用下，天?？h走出了一條具有東方文化特征的歷史主義、浪漫主義傾向的“家國”并存的共同體之路。通過持續(xù)不斷地對自身文化意義的擴展，以及將來源和形式不同的各種文化融合在一起，最終在節(jié)日儀式的展演中重新調(diào)和了現(xiàn)代性沖擊下個人與群體的關(guān)系，而這也正好符合在全球化背景下，歷史賦予不同國家、民族和文化共同的任務(wù)和期望。

四、結(jié) 語

回顧近20 多年來天?？h所發(fā)生的變化，讓人不得不重新審視其在“多元一體”的實踐道路上反映出的諸多經(jīng)驗。受特殊地緣環(huán)境的形塑，生活在天?？h的人們天然地身處諸多的不穩(wěn)定性之中，但這些不穩(wěn)定因素并沒有讓天祝社會自此走向破碎，反而是在一次次的社會變革中朝著更為團結(jié)和凝聚的方向發(fā)展。就像將“華銳”描述為英雄的過程那樣，不僅是歷史性的溯源總結(jié)，更是結(jié)合文化空間邊緣守望者的浪漫主義處理，重塑當(dāng)代天祝文化的整體形象，其中最重要的改變來源于文化觀念的更新。這是一條符合現(xiàn)代文化生產(chǎn)的邏輯，即將文化抽象為符號并整合到新的分類體系中，從而引起整個社會范圍內(nèi)新的整合發(fā)生。融合了多元文化的新“華銳”概念，自此也在天?？h域范圍內(nèi)促成了符合當(dāng)代情境的共同體式社會整合。

其實類似當(dāng)代天?？h所發(fā)生的這種范圍較“小”的共同體，其內(nèi)在不同文化多元一體的邏輯在更大范圍意義上又是勾連個體與國家的關(guān)鍵。以歷史悠久著稱的中華民族，究其經(jīng)久不衰的原因，不外乎不同民族持續(xù)不斷地交往交流交融。可以說，中華民族本身就是一個歷史造就的早已超越單一狹隘民族文化觀，并始終處于一種動態(tài)互融過程中的文化集合體。但現(xiàn)代國家所包含的公民社會屬性，讓公民身份下的個體越來越趨向于自身利益最大化，從而導(dǎo)向整個社會分崩離析的價值傾向。這種風(fēng)險不僅有悖于中國的現(xiàn)實國情，也不符合中華民族的歷史傳統(tǒng)。所以，更為貼合中國實際情況的共同體凝結(jié)，則代表了面對現(xiàn)代危機之下的中國智慧。正如在天祝經(jīng)驗中所呈現(xiàn)的，個人被各種象征意涵豐富的旅游節(jié)所調(diào)動起來的是傳統(tǒng)中國文化中的鄉(xiāng)土情結(jié)。存在于表層的解釋力雖然有文化差異上的不同，但身處其中的人都在盛大儀式產(chǎn)生的共同情感中，喚醒了對家國觀念的美好想象，從而最終完成了新時代個人與國家在符合中國鄉(xiāng)土式家國情懷導(dǎo)向下的現(xiàn)代共同體式聯(lián)系。