翟淑平

（中國社會科學(xué)院 民族學(xué)與人類學(xué)研究所，北京 100081）

近年來，人類學(xué)對藏族生態(tài)觀的研究不斷涌現(xiàn)，主要圍繞其功能性[1]、與社會變遷的關(guān)系[2]、宗教表征[3]、倫理道德[4]等方面展開論述。這些研究一方面預(yù)設(shè)了一個“先驗(yàn)性”的藏族生態(tài)觀，視其為不言而喻的整體社會事實(shí)，以此來解釋藏族人的觀念和行為，從宗教信仰、風(fēng)俗、禁忌等層面探討藏族人對生態(tài)保護(hù)的重視和實(shí)踐。這當(dāng)中難免隱含著一種因果倒置，因?yàn)樯鷳B(tài)觀念和實(shí)踐是“嵌入”藏族整體社會文化中的“部分”，積極的生態(tài)效應(yīng)只是其整體社會生活運(yùn)行的良性文化后果之一。此外，從宗教、倫理、道德層面對藏族生態(tài)觀展開的研究往往將其視為一種象征和意義系統(tǒng)，其本體則被掩藏在文化表征之下。通過對上述問題的反思，非常有必要跳脫出“為生態(tài)而生態(tài)”的思維邏輯，將生態(tài)復(fù)歸于藏族社會文化的整體之中，從文化運(yùn)行的完整邏輯中挖掘藏族的生態(tài)觀念和倫理智慧，將文化持有者從“藏族人更注重生態(tài)保護(hù)”的符號化和標(biāo)簽化想象中突顯出來，展現(xiàn)其社會生活實(shí)踐的本相?；谶@些思考，本文以四川阿壩藏族羌族自治州的一個農(nóng)區(qū)藏族村落——加村①出于人類學(xué)田野倫理要求，本文的加村是匿名化處理后的化名。為田野點(diǎn)，通過細(xì)致觀察村民生活觀念中自我與他者的多重關(guān)系，呈現(xiàn)其整體生活中的人觀，從而探究農(nóng)區(qū)藏族生態(tài)觀，以期管窺藏族生態(tài)觀的本質(zhì)。

加村隸屬于四川省阿壩藏族羌族自治州馬爾康市白灣鄉(xiāng)，文化區(qū)位上屬于嘉戎藏族聚集區(qū)。該村分為兩個自然村，總計80戶339人。村民生計以農(nóng)業(yè)為主，主要種植小麥、青稞、玉米等糧食作物，以及洋芋、萵筍、蘋果、花椒、核桃等經(jīng)濟(jì)作物。加村村民也挖蟲草、挖草藥、撿菌子以增加經(jīng)濟(jì)收入。還有一些村民在馬爾康市做生意、任公職。加村村民以信仰藏傳佛教為主，同時也保留了大量的本土民間信仰?！叭纭庇钪嬗^在村民的日常生活中能明顯地展現(xiàn)出來。本文在加村的研究注重一種整體性的視角，即分析村民是如何把自身安放在整體的宇宙生命秩序中，處理自身與外界的多重關(guān)系，并且形成自身的一套運(yùn)行模式；也更加細(xì)致地洞察加村村民在此過程中賦予這些行為和實(shí)踐的意義，注重主位視角并進(jìn)行闡釋和理解。這都繞不開藏族人對自我和他者的認(rèn)知，以及關(guān)于“人”的觀念。從這個層面來看，從人類學(xué)的人觀研究出發(fā)，對加村藏族村民生態(tài)觀的分析能夠進(jìn)行恰當(dāng)?shù)睦碚搶υ挕?/p>

一、作為社會文化基礎(chǔ)的人觀

明確而具體地提出“人觀”并加以研究的當(dāng)屬莫斯（Marcel Mauss）?；谕繝柛桑‥mile Durkheim）關(guān)于人是社會性與生物性的雙重統(tǒng)一的觀點(diǎn)，莫斯提出了“完整之人”的概念。同時，莫斯也綜合了生物、心靈和社會等維度，強(qiáng)調(diào)人的身心一體性、社會性和歷史性。他認(rèn)為，人并非獨(dú)立于社會的個體，而是用于表達(dá)社會的心智范疇（category of mind）?，F(xiàn)代西方社會的“自我”和“人”的概念其實(shí)是衍生于古羅馬和基督教的社會史產(chǎn)物，諸如北美和澳大利亞的原住民理解的“人”與之完全不同。莫斯的人觀研究就是要通過這個普遍存在的具體現(xiàn)象，理清關(guān)于人的觀念的衍變過程：部落社會人觀的特征是混融性的，羅馬時期的人觀是相互替代的法律人，基督教意義上的人觀則是具有道德良知一致化的個體。在莫斯看來，到了近代西方社會，人才獲得了道德與法權(quán)相統(tǒng)一的地位，而“完整之人”的概念也在于表明，“人”的自我統(tǒng)一性要以與神圣“他者”的統(tǒng)一為前提①莫斯關(guān)于人觀的法語原文刊發(fā)于The Journal of the Rayal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，Vol.68，1938。對應(yīng)的英譯文為A Category of the Human Mind：the Notion of Person：the Notion of Self，由W.D.Halls 翻譯，收錄在1985 年紀(jì)念莫斯的研討會會議論文集The Category of the Person：Anthropology，Philosophy，History. 本文參考[法]馬塞爾·莫斯著，林宗錦譯：《人類學(xué)與社會學(xué)五講》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第51—81頁。。

莫斯的人觀研究是最能體現(xiàn)其“總體社會事實(shí)”（total social fact）的獨(dú)立主題[5]26，引發(fā)了后續(xù)的諸多人觀研究。1973年，以法國學(xué)者為主的多項(xiàng)人觀研究成果匯編出版，這是一本非洲人觀會議的論文集。這些研究表明，非洲的人觀具有以下特征：個人的身份須通過群體才能界定和表征，人的身體由物質(zhì)的和精神的多個部分構(gòu)成，自我是開放的、非本質(zhì)性的，須由靈媒調(diào)停外界力量，“完滿人格”（full of person）經(jīng)過整個生命過程才能逐漸達(dá)成[6]。麥克金·馬里奧特（McKim Marriott）基于對印度社會的研究提出“流動的人”（fluid person）這一概念，認(rèn)為人格模式源自社會對身體的文化建構(gòu)，因而人是流動和變化的[7]109~142。受其影響，瑪麗琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）基于對美拉尼西亞社會的研究，提出“可分之人”（dividual person or partible person）的概念[8]97。梅耶·福蒂斯（Meyer Fortes）通過對非洲塔倫西人（Tallensi）的研究發(fā)現(xiàn)，他們的人觀是基于對人與物、人與非人等關(guān)系的認(rèn)知而形成的，人是過程性的，是不同程度的生物性、心理性、社會性相互疊加的生成過程[9]273。拉內(nèi)·韋爾斯萊夫（RaneWillerslev）對西伯利亞尤卡吉爾人（Yukaghirs）的研究表明，他們認(rèn)為世界由人類、動物、精靈等共同構(gòu)成，而人之為人，是以其與周圍世界的物、精靈的相互關(guān)系為基礎(chǔ)和前提的，他們互相模仿、互相制造麻煩，然后協(xié)商解決[10]112。莫里斯·里恩哈特（Maurice Leenhardt）延續(xù)莫斯“人的自我統(tǒng)一性要以與神圣他者的統(tǒng)一為前提”的觀點(diǎn)，通過對美拉尼西亞人的研究，指出當(dāng)?shù)厝酥挥性谂c他人的聯(lián)系中才能表達(dá)自我[11]73。

相比之下，格爾茨（Clifford Geertz）將人觀視為文化體系生發(fā)出的符號結(jié)構(gòu)。他基于類型學(xué)比較的方式指出，西方的人觀基礎(chǔ)是“selfhood”（自我），“自我”是有邊界的一體化存在；巴厘人的人觀是一種劇場主義（dramatism），注重表演的精確性；摩洛哥人的人觀是情境主義（situationalism）和場合主義（contextualism），注重社會關(guān)系的表達(dá)[12]55~72。格爾茨同樣也想表明，西方的人觀只是眾多類型之一，關(guān)于自我與他者的關(guān)系，不同的文化有各自的觀念。

人類學(xué)家薩林斯（Marshall Sahlins）基于人與其他生命形式的關(guān)系探討了人觀和他者的問題。在一篇討論文化與人性的文章中，薩林斯認(rèn)為，正是西方文明的人性論讓人類將文化視作人性特有，而把其他生物排除在外。他通過大量民族志案例反駁這種觀點(diǎn)，指出在印第安人看來，天體、動物、植物、河流、巖石、各種人造物品，以及刮風(fēng)、下雨、打雷等現(xiàn)象都有靈魂、有意識，具有交流的能力，而且許多動物也有印第安人一樣的文化，擁有自己的酋長、氏族、房屋、儀式等，這些動物原本就是人類，只不過擁有不同的“身體”形式和“衣服”風(fēng)格[13]140~150。薩林斯還指出，人類對于自我的理解必須基于他者性（otherness），通過將外部存在整合進(jìn)來，社會才得以獲得自身的秩序和認(rèn)同，其“陌生人-王”模式就是將共同體的內(nèi)外關(guān)聯(lián)起來[14]117~126。當(dāng)然，這種帶著多重互惠的內(nèi)外并接不僅僅是政治性的，也是結(jié)構(gòu)性的，更是宇宙觀層面的，使得社會成為自我生產(chǎn)的總體，而這個總體的自主性卻要依賴于他者性（alterity），即“自我的他性”。

近年來涌現(xiàn)出的本體論轉(zhuǎn)向、多物種民族志等討論，在一定程度上也可謂對人觀研究的延續(xù)，因?yàn)槠浔举|(zhì)問題依舊在于如何理解“人”，無論其路徑是立足于人類，抑或超越人類?？梢哉f，自莫斯明確地將人觀作為獨(dú)立的整體性社會事實(shí)以來，圍繞人觀展開的諸多研究，都是從具體而微的層面展現(xiàn)了不同民族或文化群體如何看待“人”，都是從不同角度關(guān)注到了人與人，人與周遭萬物、非人的關(guān)聯(lián)，以及“人”的過程性和生成性。

國內(nèi)較早研究“人觀”的學(xué)者當(dāng)屬黃應(yīng)貴，在他主編的《人觀、意義與社會》論文集中，多位學(xué)者基于不同的角度呈現(xiàn)了毛利人、阿贊德人、漢人、卑南人、排灣人、布農(nóng)人、臺山人、印度南部Tamil人和菲律賓Ilongot 人等多樣的人觀。黃應(yīng)貴認(rèn)為，人觀的重點(diǎn)在于一個民族對于人的看法，應(yīng)從“個體”“自我”“社會人”三者在社會文化中的不同結(jié)合方式出發(fā)，這是了解一個民族的宇宙觀、時間觀念、空間觀念、自然和超自然觀念的基礎(chǔ)，有助于破除西方觀念中假定個人的自主與整體性以及普遍性倫理原則的存在等[15]1~8。此外，國內(nèi)的人觀研究還圍繞時間觀念、民間文學(xué)、家屋、碉樓、認(rèn)同、族群建構(gòu)、儀式信仰、命名民俗、親屬制度等諸多主題展開。

然而，從人觀研究的大致脈絡(luò)來看，將人觀與生態(tài)、生命主題明確關(guān)聯(lián)起來的研究卻十分寥寥。1989 年，楊通進(jìn)對生態(tài)倫理學(xué)的人觀進(jìn)行了討論，旨在探究“人在自然中的地位”問題。他提出，應(yīng)對人的認(rèn)識進(jìn)行一場“生態(tài)學(xué)的轉(zhuǎn)變”，將人置于生態(tài)系統(tǒng)加以考察，而這樣的人觀才是開放的、宇宙胸懷的，是“生態(tài)人”“宇宙人”[16]。李笑頻將人觀歸于生命觀，認(rèn)為人觀是一個民族的生命價值觀念，對應(yīng)于“物、人、心”三元，人觀可以劃分為自然觀、社會觀、自我觀[17]。

人觀是人類學(xué)研究的基礎(chǔ)性命題，重點(diǎn)在于總結(jié)一個民族對“人”的基本看法。人觀涵括了生物、社會、心靈等諸多層面，對于研究一個民族對時空、自然、宇宙等問題的觀念是基礎(chǔ)性的[15]1~8，也是“人類能力和行動的基礎(chǔ)、自我的觀念以及情感的表達(dá)方式”[18]71，對特定文化的人觀進(jìn)行考察，是描述文化之間根本差異的最有效方式。如何立足于學(xué)術(shù)史脈絡(luò)中的人觀研究，將其與生態(tài)、生命這些本質(zhì)問題更密切、更具體地關(guān)聯(lián)起來，仍有很大的研究和挖掘空間。

總之，不同民族和文化對于“人”“自我”“他者”都有各自的認(rèn)知和表達(dá)，生活于特殊自然人文環(huán)境的藏族，在長期的歷史過程中形成了自身的人觀和他者觀，這與其生態(tài)認(rèn)知和實(shí)踐有何深層關(guān)聯(lián)，本文就以加村的具體案例為基礎(chǔ)來探討。

二、加村村民觀念世界中的人與物

人觀可以作為理解藏族人生命宇宙觀的邏輯起點(diǎn)，有助于整體性、關(guān)系性地呈現(xiàn)藏族人是如何在細(xì)微的生活中與周遭的萬事萬物發(fā)生關(guān)聯(lián)的，也有助于在“生命”本質(zhì)尺度上破除具有現(xiàn)代性意味的“生態(tài)”概念自帶的層層迷霧。加村村民觀念世界中的人是與其所處自然環(huán)境保持著密切聯(lián)系的，人們在日常生活中與周邊的山、水、動植物構(gòu)成了一個完整的生活世界。

加村整體呈現(xiàn)出一種“人”散落、融于山水森林中的樣態(tài)。在村民的觀念世界里，神山處于首要位置，其次是圣湖，水從山上流下，曲曲折折地流入腳木足河，一棟棟石頭藏房散布在河兩旁。圍繞著這些神山圣水、神樹神石，當(dāng)?shù)厝诉€流傳著諸多人與山水林木相關(guān)的故事和傳說。從山、水、動物、植物這幾個方面對加村人生活其中的整體生活世界進(jìn)行描述，旨在以部分反映整體的方式呈現(xiàn)加村村民與周遭事物的關(guān)系，進(jìn)而透視出村民對自我和他者的認(rèn)知和觀念。

（一）人與山

加村人與山朝夕相處，從中獲取生活資源。面對山的饋贈，人們將其奉為神山，加以崇敬。加村有屬于自己的18座神山，最大的兩座位于村子背后最高的山頂，分別叫作布多爾和格日沃。在兩座大神山和村子房屋之間的廣闊森林中，另外16 座小神山分布其間。幾乎每個小山包都是一座小神山，它們擁有各自的名字①名字分別是布多爾森格雍忠、格茲熱窩爾巴金、布多爾咋依木打、加墨噶爾格聶依木打、布羅布羅依木打、塔瓦爾瓦依木打、黨杰哇爾依木打、若爾伍過依木打、薩噶爾腳依木打、達(dá)賊格瓦爾依木打、得咱格奴格列依木打、薩噶達(dá)而伍依木打、班格日依木打、腳斯都依木打、腳依依依木打、湯甲姆卻卻卻達(dá)。。村民在山頂為兩座大神山分別建有祭臺，而小神山則只掛經(jīng)幡。

村民在每年固定的日期登山祭祀神山，以三五家為組合，分別負(fù)責(zé)給各座神山插箭、掛經(jīng)幡，供糌粑、酥油、柏樹枝等。神山也要日常祭祀，每家都有煨桑爐，每日清晨以糌粑和柏樹枝煨桑。在一些重要的儀式場合，如婚禮，人們也要贊頌神山，祈愿祝福。神山與人形成互惠關(guān)系，并以此表征二者之間的倫理關(guān)系，例如，村民對山神賦予人格，并將村民的整體性格與自己的山神加以類比。但二者之間并不總是處于積極的互惠之中，沖突時有發(fā)生。村民認(rèn)為，家里有人去世，或者去別人家參加了葬禮，要過15 天才能上山，否則就會引起山神的不悅，導(dǎo)致冰雹、霜災(zāi)等；山神還會因?yàn)榇迕竦母鞣N“過失”發(fā)泄自己的憤怒，諸如讓人畜生病、家庭不睦，甚至用雷電將神山的祭祀臺擊毀等。

在村民的觀念中，山神和人是平等的生命形式，均處于輪回之中，只不過山神的前世功德比較大，轉(zhuǎn)世后就擁有了一些法力，因而比人的本領(lǐng)大。他們依靠這些本領(lǐng)，從人這里換取供養(yǎng)，所以人們只能“敬山神”，而不能“拜”。加村村主任仁青曾憤憤不平地說，“山神也是比較勢利眼的，人外有人，天外有天，哪個人有本事，山神也曉得的，不敢給你亂整，他也欺軟怕硬，哼！”②訪談對象：仁青，加村村主任；訪談時間：2019年8月3日；訪談地點(diǎn)：加村仁青的家中。但這并不妨礙人們的敬畏之心，讓山林處于人們的保護(hù)之下。

（二）人與水

在群山之間，加村背后的山頂牧場有六個湖，其中的措各森和布蘇挨尼是村民心目中的神湖，村民會在干旱時去求雨。村民相信湖里住著魯神，掌管著雨水，因此帶著祭品到湖邊祈雨。有時，村民也會用“砸?！钡姆绞酵锶哟笫^、火藥，加以震懾。這種看起來頗為暴力的行為實(shí)際上與祈禱并行不悖，因?yàn)槿藗儾⒎菬o條件祈求，也是一種互惠往來，在他們看來，水里的魯神和山神一樣，同為輪回之中的生命形式。對于魯神的崇敬還表現(xiàn)在人們會為其修建“魯空”（藏語音譯），即魯神住的房子，劃定出魯?shù)?、魯林，并且定期獻(xiàn)祭；同時，人們也對魯神的諸多地盤心存敬畏，存在著諸多禁忌，保持水的潔凈，不亂砍伐魯林。

村民在生活中離不開水，山泉水被引入各家用于日常生活；村民集體修建了溝渠，引水灌溉農(nóng)田，集體建起了一座小型水電站，發(fā)電供全村使用。村民還在溪流上建起轉(zhuǎn)經(jīng)筒，靠水力推動轉(zhuǎn)經(jīng)筒；每日清晨，村民要用清水禮佛；很多儀式活動中也要用到清潔的水。面對水的饋贈，村民報以感恩和敬畏，尊重水的潔凈，絕不允許污染水，并且為這潔凈付出各種各樣的努力，以此保持水的神圣性。

村民認(rèn)為，當(dāng)水被觸怒，也會毀掉房屋、田地，像人“吃”水一樣，水也要“吃”人。這種交互作用，似乎讓二者的關(guān)系清零，代表著一種交換的完成，一切歸于原初，然后再重新輪回。正是在一次次的重復(fù)之中，村民學(xué)會了與水相處和共存的智慧。在村民看來，人類要通過剝奪其他動植物的生命來獲得自己的生存，在此過程中至少應(yīng)該懷有一種感恩和憐愛之情。

（三）人與動植物

加村的神山圣水對村落的大部分森林和山谷進(jìn)行著空間上的分配和規(guī)劃，神靈對各自領(lǐng)地上的動植物擁有所有權(quán)。與此相應(yīng)，村民也對其中的動植物形成信仰和諸多禁忌。不能隨意獵殺動物、砍伐植物，即使要去撿菌子、撿柴，也不能過于驚擾，以免不小心觸怒相應(yīng)的神靈。據(jù)村主任仁青說，曾經(jīng)有個獵人到山上打獵，念一種稱作“卡顯”（藏語音譯，漢語意為“詛咒”）的經(jīng)，能讓所有動物都經(jīng)過他設(shè)下的陷阱自投羅網(wǎng)，結(jié)果引起了山神的憤怒，他的整個家族就接二連三地出現(xiàn)厄運(yùn)。

在當(dāng)?shù)卮迕窨磥?，什么樣的動物?yīng)該居住在什么樣的空間和環(huán)境中，是有一整套秩序的。家養(yǎng)的動物就在村里居住，而狍子、老熊、猴子等野生動物就應(yīng)該居住在高山密林中，若是它們從山上下來到村子里，則是一種兇兆。例如，人們認(rèn)為，豹子出沒村中就意味著將有爭端爆發(fā)，必須要請僧人來念經(jīng)作法。在村民看來，野生動物都?xì)w山神管轄，人沒有資格隨意獵殺。例如，人們認(rèn)為，山鹿專門給山神提供鹿奶，哪個人要獵殺山鹿，他們家的家畜和人員就會遭到山神的報復(fù)。當(dāng)然，無論是對家養(yǎng)動物還是野生動物，村民都懷著慈悲心，盡可能地堅持不殺生理念，這與部分村民信仰藏傳佛教有莫大關(guān)系。藏傳佛教的輪回轉(zhuǎn)世觀念使村民相信，這一世的動物極有可能就是已逝祖先的轉(zhuǎn)世，而自己的來世也有可能轉(zhuǎn)世為動物。

對于植物，加村村民也有相應(yīng)的信仰和儀式。村里以前有108棵岷江柏神樹，為了保護(hù)它們，村廟的僧人施了咒語，如果誰砍了樹，就會遭遇厄運(yùn)。其中一棵神樹名叫“四角曼曼”，意思是最高大、最有名的一棵。據(jù)加村老人回憶，有一位村民曾在樹下點(diǎn)火烤洋芋吃，離開時沒有把火徹底熄滅，導(dǎo)致這棵樹被燒毀。這位無意間犯錯的村民請僧人到家里念經(jīng)、懺悔、贖罪了很多次，依然沒有求得神樹的原諒，他們家人的健康和運(yùn)氣長期遭到影響。在加村調(diào)查期間，碰到一個與植物有關(guān)的治療儀式，據(jù)主持儀式的僧人講，這家的父親在山上隨手砍了一棵樹，冒犯了居住在樹上的神靈。據(jù)說，在加村因?yàn)闊o意間殃及植物而受到相應(yīng)懲罰的事情時有發(fā)生，這也提醒村民要格外注意，不能隨意砍伐和損壞植物。

各種植物除了為村民日常所用外，很多也被用于儀式中。例如，日常煨桑，除了用柏樹枝外，也可以選取別的植物，但要嚴(yán)格遵循對植物的“黑”“白”之分，“興嘎兒”（藏語音譯，漢語意為“白木頭”）能夠用于煨桑，如柏樹、樺樹、杉木、松木等，“興囊兒”（藏語音譯，漢語意為“黑木頭”）是嚴(yán)禁用于煨桑的。此外，一些特定的儀式要用到的各種樹枝、草、種子等，則須根據(jù)儀式的規(guī)定嚴(yán)格準(zhǔn)備。

總體來說，從高山上的圣湖、層疊的神山到交錯的密林、散落的民居，儼然有序，人和動植物、神靈共同構(gòu)成加村人的生活世界。村民在日常生活實(shí)踐中學(xué)會與周遭事物相處，以各種儀式和活動去化解問題，回歸平安。村民的神靈體系更多的是與自然密切關(guān)聯(lián)的，很大程度上體現(xiàn)為一種自然崇拜。從山水到動植物，從人到各種神靈系統(tǒng)，都各安其位、各行其是，形成一種嚴(yán)密的秩序。人只是這個秩序中的一小部分，生存和生活的基礎(chǔ)是處理自身與廣闊的外部他者之間的復(fù)雜關(guān)系，在此過程中對“自我”的認(rèn)知和建構(gòu)必然要訴諸外在的“他性”。

三、農(nóng)區(qū)藏族人觀的他性邏輯

加村村民的觀念世界之所以呈現(xiàn)上述嚴(yán)密秩序，根源和基礎(chǔ)在于村民對三界宇宙觀的遵循。其核心是將世界分為“上界—神界、中界—年界、下界—魯界”[19]，三界宇宙觀天然地與自然生態(tài)發(fā)生著密切的關(guān)聯(lián)，自然萬物皆有靈魂，并且靈魂具有固定的形態(tài)，可以離開軀體到處游蕩，無處不在地充斥于宇宙，根據(jù)靈魂的不同特點(diǎn)和去向，出現(xiàn)空間的分割，形成宇宙的層次結(jié)構(gòu)[20]。具體到人而言，藏族有寄魂的觀念，靈魂如果受到驚嚇或遭遇無法忍受的病痛時就會離開身體，附著在山峰、湖泊、石頭、動植物等自然物上[21]。根據(jù)這一觀念，藏族人的自我與外部他者密不可分，甚至其生命基礎(chǔ)的靈魂也是可以寄存于外在的動植物體內(nèi)的，這是將人與動植物及其他自然物進(jìn)一步關(guān)聯(lián)了起來。

三界宇宙觀以及有關(guān)自然、靈魂等觀念也不斷地與藏傳佛教系統(tǒng)相互融合。降邊嘉措將古代藏族的靈魂觀視作藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度的思想根源和理論基礎(chǔ)[22]；謝繼勝也認(rèn)為西藏靈魂轉(zhuǎn)世的觀念是隨著佛教思想的傳入，由佛教靈魂觀與原始靈魂觀融合的產(chǎn)物[20]。當(dāng)然也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為轉(zhuǎn)世和輪回并沒有一個恒定的靈魂實(shí)體作為主體，僅僅是一個因果相續(xù)，其中起聯(lián)系作用的是記憶[23]。但對于普通民眾而言，他們?nèi)皂氂幸粋€具體可感知的靈魂實(shí)體的存在，才能更為樸實(shí)和自然地將此生與來世關(guān)聯(lián)起來。值得注意的是，藏族的靈魂觀往往與其自然生態(tài)觀聯(lián)系在一起。洛桑靈智多杰指出，藏族的神靈多半依附于自然物中，因而人們把自然物和自然力量視作具有生命意志和能量的對象加以崇拜[24]16。吳均也指出，藏族神靈的顯著特點(diǎn)是自然性，整個青藏高原的自然環(huán)境也是神靈世界[25]。萬物有靈觀將靈魂從人擴(kuò)展到世間萬物，自然之物相應(yīng)地也接受著人們的崇敬和信仰，寄魂觀念更讓人將自身的靈魂與自然物關(guān)聯(lián)起來，讓自然生態(tài)獲得了更多的意義。

加村村民把山水自然作為所有靈魂的容器，認(rèn)為這些生命存在形式和人一樣同處于輪回之中，所以人們只是獻(xiàn)祭，與之形成橫向的雙向互惠關(guān)系，而不將自己完全交托于這些神靈。相比之下，佛法則代表著對一切生命存在形式的超越，更具普遍性和超越性。山神、水神、樹神等都代表著一種地域性、特殊性、世間性的地方神靈，與村民的關(guān)系更直接、更密切、更世俗，它們?yōu)槿祟愄幚淼氖虑橐哺嵥?、更具體。村民在日常生活中要時時面對它們，不斷地思考如何與之打交道，獲得便利，而不給自己帶來不必要的麻煩。它們出現(xiàn)在村民日常生活中的各種場所，無處不在地影響著他們具體而微的生活，相比佛法所追求的彼岸，是更為清晰且可見的此岸與世間。

從另一個層面來看，加村村民處于靠山吃山、靠水吃水的相對自然的生活狀態(tài)，山水、森林是其生活中最為基礎(chǔ)的環(huán)境因素，不但提供著世俗生活的物質(zhì)資源，還營造著精神世界的大部分空間。自然以不同的形式參與村民世俗與神圣兩個方面的生活，促使人們形成對自然的體系化理解。人們在適應(yīng)自然的過程中，感受到了自然萬物的慈悲，學(xué)會了與之相處的智慧，天地、神鬼、人心、自然彼此貫通，人處其中，不斷重復(fù)著生活秩序，既形成一套文化邏輯和地方性知識，也在對自然的體悟中遵循著宇宙運(yùn)行之道。

總之，加村的田野調(diào)查表明，農(nóng)區(qū)藏族人對自我的認(rèn)知是與周圍世界的萬物相對應(yīng)的，也因?yàn)榉鸾痰霓D(zhuǎn)世和輪回觀念在時間尺度上展現(xiàn)了這種關(guān)聯(lián)。因此，其生態(tài)觀便呈現(xiàn)出自我與他性的混融，具體可以從以下幾個方面表現(xiàn)出來。一是從周遭世界看“他性”。就宇宙層面而言，農(nóng)區(qū)藏族人在三界宇宙觀的基礎(chǔ)框架下認(rèn)知自身和世間萬物，當(dāng)人與物能夠在靈魂層面上形成互通時，作為人的自我便一刻不停地通過自然中的他者進(jìn)行自我塑造，從而將自我擴(kuò)展至無限的外部。周遭世界中的一切事物均變?yōu)榻裆说摹八浴碧卣?，因而諸多景觀所組成的人文空間便充滿了生命。自我和他者的轉(zhuǎn)換通過自然之物而得以實(shí)現(xiàn)，物成為不同世代靈魂轉(zhuǎn)換的中介存在。二是從因果輪回觀看“他性”。農(nóng)區(qū)藏族人觀念中的人生時間觀是與藏傳佛教的因果說緊密結(jié)合的，使自我與他者能夠通過輪回來轉(zhuǎn)換，“我”能夠穿行于不同的“世”，獲得時間尺度上的他性。三是“他性”的實(shí)踐。上述雙重維度上的“他性”若是離開日常生活中的具體實(shí)踐，則難免歸于虛空。所幸，農(nóng)區(qū)藏族人的生活實(shí)踐一刻不停地在溫習(xí)和固化著自我的“他性”，并以“他性”反觀自身。

由此，在“自我的他性”的時空展開和日常實(shí)踐中，農(nóng)區(qū)藏族人對萬物的生命本質(zhì)具有了一種本體意義的認(rèn)知。這啟示我們要回歸到物之本體的認(rèn)識上，繞過符號、表征、闡釋等迷霧，清澈地回歸于整體主義的“物”。因果循環(huán)論和轉(zhuǎn)世觀顯示出其對周遭萬物的平等態(tài)度，并在前世今生的因果場域中繼替、輪回，萬物從“互惠”遷躍至“互轉(zhuǎn)”，其背后是生命本質(zhì)的一致性；不僅僅在一種“橫向”（今生）的尺度上看待自身與萬物的關(guān)聯(lián)，還從“縱向”（往世與來世）的尺度上對自我進(jìn)行拓展。這“縱橫交替”的“他者觀”彰顯出人與其他生命形式在時間與空間層面上的相互轉(zhuǎn)換，其背后的實(shí)質(zhì)在于農(nóng)區(qū)藏族人對生命本身的深刻理解。

人類學(xué)的另一個重要理論“互惠”（reciprocity）在此也能夠得以體現(xiàn)。但實(shí)際上，只有將“互惠”放在“互轉(zhuǎn)”的氛圍中，才能更確切地理解農(nóng)區(qū)藏族人的生命認(rèn)知。正是由于因果、輪回觀念使“自我”能夠在今生和來世的因果鏈條上穿梭，“他者”和“自我”得以“互轉(zhuǎn)”，因而“我”“他”之間的區(qū)隔就消融了，就能更自然地理解所謂的生態(tài)因素和生態(tài)保護(hù)，其實(shí)質(zhì)是生命觀和實(shí)踐的良性結(jié)果。從農(nóng)區(qū)藏族人的人觀到生命觀，能夠發(fā)現(xiàn)其靈活而智慧的視角轉(zhuǎn)換機(jī)制，有著跳出“人”去看萬物的豁達(dá)，并且能以“互換”的方式處理自身與世界的關(guān)系。這才是其生態(tài)智慧的本質(zhì)所在，也是對藏族生態(tài)觀進(jìn)行人類學(xué)解釋的一個重要切入點(diǎn)。

四、結(jié)語：生態(tài)與生命

在現(xiàn)代社會科學(xué)“文明之眼”的注視下，藏族生態(tài)觀往往被籠統(tǒng)地歸于人的主體性使然。實(shí)際上，藏族人的生態(tài)觀與其說是一種關(guān)于人對自然的“生態(tài)”利用，不如說是一種對待萬物的平等觀念，一種生命本體意義的展現(xiàn)。這種觀念的存在是與以“物”為中心的生命本體論聯(lián)系在一起的。

馮友蘭在《新原人》一書中通過“境界”的闡述對人進(jìn)行分析，他認(rèn)為人做事是有知和自覺的，即“覺解”，因而便有了意義，所有的意義整合為“人生境界”這個整體。根據(jù)“覺解”的程度，境界分為四個等級，依次是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界是說人依著本能或其社會的習(xí)慣而行事；功利境界指人的行為依循著“行利”這個意識；道德境界則是指“行義”，意識到人是社會的成員，應(yīng)為社會的利益著想；天地境界指個體意識到社會之上還有一個更大的宇宙，自己是宇宙與自然的一員，行事要為宇宙整體的利益著想[26]15~19，45。馮友蘭的境界論也啟發(fā)我們對不同文化的不同境界進(jìn)行思考。

對那些將人融入萬物宇宙之中的文化來說，這樣的“天地境界”必然能夠帶來包括“生態(tài)”在內(nèi)的諸多良性后果。從這個角度來說，藏族生態(tài)觀的背后就凝聚著這樣可貴的“天地境界”，并提醒著當(dāng)?shù)卮迕瘢藷o法脫離與他者的密切關(guān)聯(lián)而邊界分明地存在。然而，不同文化對于何為自我、何為他者的理解也是各不相同的，如何超越西方強(qiáng)調(diào)“個體自我”的“人觀”，走向一種強(qiáng)調(diào)關(guān)聯(lián)的、更具普遍解釋力的“關(guān)系主義人觀”——不但關(guān)注時間脈絡(luò)上的“縱向他者”，也關(guān)注空間情境中的“橫向他者”，應(yīng)該被作為生態(tài)人類學(xué)研究的基本前提。只有在這樣的前提之下，不同民族的“生態(tài)觀”“生態(tài)智慧”“生態(tài)知識”等往往呈現(xiàn)出支離破碎狀態(tài)的形象才能夠徹底更改一新，而這才是挖掘其生態(tài)價值、文明潛力價值源泉的可行之法。這給社會文化下的行動者提供著參考和制約，使其更從容地處理自我與他者的關(guān)聯(lián)，并在其中展開社會生活、書寫意義世界，最終使人能夠在天、地、人、神構(gòu)成的整體世界中“詩意的棲居”[27]191。

本文也意在表明，生態(tài)觀是一種關(guān)于生命的觀念，它不應(yīng)將人視為唯一具有生命者，也不應(yīng)將生命固定在單一維度之內(nèi)。“人”是一個關(guān)聯(lián)物質(zhì)世界、非人世界的整體存在，生命姿態(tài)也應(yīng)從“人、物、靈”的三對關(guān)系中進(jìn)行理解[28]。由此，對“生態(tài)”的理解才更能彰顯其人文性，才更能把握生命的本質(zhì)，這才是“生態(tài)”本身所應(yīng)具有的本質(zhì)意涵。人與周遭世界的多重他者在生命的本質(zhì)意義上是相通的，僅僅是生命形式的不同表現(xiàn)。從“生命”的本體意義來理解和闡釋“生態(tài)”，有助于從根本上彌補(bǔ)人與自然的主客二分，形成萬物互聯(lián)的生命共同體理念。不同的生命形式在其共同構(gòu)成的整體世界中共存、共處，進(jìn)而達(dá)至共享、共情，促成生態(tài)共同體的形成，這對人與自然的和諧共生具有基礎(chǔ)意義。