【摘要】異類生子母題源自上古時(shí)期的感生神話，具有通聯(lián)上天、與天攀附的神圣意義。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，感生夢(mèng)形式的帝系神話雛形出現(xiàn)，異類生子母題的政治目的逐漸取代了宗教意義。到了兩漢時(shí)期，異類生子母題分成三個(gè)不同的發(fā)展方向，感生神話徹底轉(zhuǎn)變成了以感生夢(mèng)為形式的政治神話，動(dòng)物生子則趨向于獵奇。其中，“異類生子”中的根本文化因子進(jìn)一步催動(dòng)了“異類遇合”的產(chǎn)生，包括人神遇合、人妖遇合和人獸遇合這三種類型。在魏晉南北朝志怪小說(shuō)中，遇合代替生子成為人與異類相關(guān)題材的創(chuàng)作核心，體現(xiàn)了時(shí)人從宗教、政教到追求生命體驗(yàn)的價(jià)值觀轉(zhuǎn)變。該時(shí)期的主題發(fā)展，為后世同類小說(shuō)創(chuàng)作提供了母題和樣式的雙重典范。

【關(guān)鍵詞】異類生子；感生神話；與天攀附；人神遇合

【中圖分類號(hào)】I242 ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2024）11-0025-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.11.007

異類生子母題即指人與異類結(jié)合并生子，異類包括神仙、動(dòng)物、精怪。此外，人鬼遇合、生子等母題與異類母題發(fā)展源頭不同，神仙、動(dòng)物在早期異類生子母題中屬于同質(zhì)生物，只是后期才有明顯界限。因此，本文所指的鬼是人死后的靈魂?duì)顟B(tài)即人鬼，仍歸為人的延伸，不屬于異類范圍。早期異類生子有著非凡地位，但在魏晉南北朝，此類母題開始不再突出，相應(yīng)的異類遇合主題卻漸漸發(fā)展起來(lái)。因此，本文主要就異類生子與后期延伸出的異類遇合這兩者間的消長(zhǎng)和流變?cè)蜃龀鍪崂砼c探討。

一、上古感生神話：原始崇拜和宗教信仰

最早的異類生子母題即上古感生神話。

上古時(shí)期最早的關(guān)于人類起源神話應(yīng)是女媧神話。最早可見《山海經(jīng)》：

有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。[1]515

僅從字面來(lái)看，這則傳說(shuō)并沒有直接提出女媧之腸化人這一說(shuō)法。很多學(xué)者認(rèn)為所謂“化神”亦應(yīng)為“化人”。無(wú)論造人還是造神，這無(wú)疑關(guān)于繁衍，應(yīng)為后代女媧造人的最早記錄。

根據(jù)“女性單獨(dú)化為十人”這一生殖崇拜推測(cè)，該神話應(yīng)是源自原始社會(huì)母權(quán)制時(shí)期，其呈現(xiàn)了初民對(duì)女性孕子的解讀：人的降生是自然造化而成，女性僅為載體。出于對(duì)自然的畏懼以及有限的認(rèn)知，初民基于原始崇拜和宗教信仰解釋自然現(xiàn)象如交配生育等，神化了視野所見的自然物以及無(wú)法解釋的自然現(xiàn)象。當(dāng)然這也與母權(quán)制有關(guān)系，知母不知父的日常隱去了生育主體的一方，“無(wú)父感天而生”順應(yīng)產(chǎn)生。

類似“上天為父，后土為母”等思想成為原始宗教信仰，使人們堅(jiān)信自己的出生與所敬畏的自然有著緊密聯(lián)系?！兑讉鳌分芯陀涗浵铝诉@種思想：

天地感而萬(wàn)物化生。（《易·咸》彖）

有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女。（《易·序卦》）[2]28

后世對(duì)各類古帝的降生都賦予了天子的神話色彩，目前文獻(xiàn)可考最早也最有代表性的感生神話即為《詩(shī)經(jīng)》中記載的商、周兩族的始祖神話。

《詩(shī)經(jīng)·商頌》中的“天命玄鳥，降而生商”[3]647以及“有娀方將，帝立子生商”[3]649講述了簡(jiǎn)狄吞玄鳥卵生商契的感生神話。周代始祖棄的感生神話則見于《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》：

厥初生民，時(shí)維姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷。誕彌厥月，先生如達(dá)……以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀，居然生子。[3]503

這兩則神話都突出了同樣的元素：帝王為天子。比之母系氏族的眾生均為自然之子，這個(gè)時(shí)期的人民認(rèn)為只有英雄人物才是上天之子。母系社會(huì)逐漸向父系社會(huì)過(guò)渡，父親角色的出現(xiàn)讓初民開始意識(shí)到生育可能是男女交配的結(jié)果。這點(diǎn)與眾生皆源自上天相悖，因此初民將與天攀附的心理寄托到了古帝傳說(shuō)中——始祖為上天之子，身為后代也有榮與焉。

但這仍是原始崇拜和宗教信仰的反映。即使具備了解釋一些自然現(xiàn)象的能力，為了滿足信仰層面的與天攀附愿望，初民仍以天為尊，表達(dá)了原始人民對(duì)認(rèn)識(shí)、征服自然的樸素情感和美好期待。這種期待下的異類生子母題均帶有神圣色彩，但并非迷信色彩，而是源自原始宗教的質(zhì)樸幻想。

二、春秋戰(zhàn)國(guó)：宗教意義向政治目的過(guò)渡

這時(shí)的異類生子基本仍以感生神話為主，不過(guò)其自身發(fā)生了重要變化。

一是感生形式發(fā)生了本質(zhì)變化，異于實(shí)際行為，首次出現(xiàn)了感生夢(mèng)，即帝系感生神話的雛形。也就是在知父知母的情況下，以夢(mèng)的形式將出身假托于天?！蹲髠鳌分杏涊d了鄭穆公的感生神話：

初，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢(mèng)天使與己蘭，曰：“余為伯鰷。余，而祖也，以是為而子。以蘭有國(guó)香，人服媚之如是?！薄鹿?，名之曰蘭……穆公有疾，曰：“蘭死，吾其死乎，吾所以生也。”刈蘭而卒。[4]4075

感天而生不再是女性感外物而孕的實(shí)際行為，而是在夢(mèng)中受“天使”指點(diǎn)之后孕育而生。早期以動(dòng)物、人武等出現(xiàn)的神跡，開始以類人形象出現(xiàn)。隨著人類社會(huì)的進(jìn)步，神的形象和內(nèi)涵也一起發(fā)生了變化。不過(guò)并非神的自然屬性消失了，而是記載材料的史官更側(cè)重表現(xiàn)神對(duì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際表現(xiàn)和影響。至少在這則傳說(shuō)中，政治目的超過(guò)了宗教意義。

鄭穆公之母《左傳》記載為“賤妾”，而“賤妾之子”卻登上了皇位，為了證明其皇位的正統(tǒng)性，成為上天之子是最好的選擇，畢竟上天的身份在鄭文公之上，上天之子比鄭文公嫡子的身份更為尊貴，也更有資格登上皇位。

這是感生神話第二個(gè)變化——?jiǎng)?chuàng)作目的的轉(zhuǎn)變。過(guò)去的感生神話并無(wú)政治目的，正是這一改變使其開始具備迷信色彩。這點(diǎn)還體現(xiàn)在《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中的褒姒感生神話：

夏之衰也，褒人之神化為二龍，以同于王庭，而言曰：“余，褒之二君也?！薄跏箣D人不幃而噪之，化為玄黿，以入于王府。府之童妾未既齔而遭之，既笄而孕，當(dāng)宣王時(shí)而生。不夫而育，故懼而棄之。[5]519

這則神話特殊在褒姒其人。以往感生神話中的主角一般都是正面的英雄人物，且均為男性。該傳說(shuō)的背景為西周末年史伯與鄭桓公的一次對(duì)話，由于周幽王不顧諸侯意愿，倒行逆施，造成階級(jí)矛盾和民族矛盾空前激化。鄭桓公問史伯：“王室多故，余懼及焉，其何所可以逃死？”[6]史伯正是在回答這個(gè)事關(guān)國(guó)家興亡以及個(gè)人安危的重大問題時(shí)講了這則故事。特別指出的是，此時(shí)下距西周滅亡還有三年，正是褒姒受寵之時(shí)[6]。此處引出褒姒感生神話是為了證明周幽王不配為王，于是上天派褒姒這位人獸結(jié)合生下的妖女來(lái)結(jié)束周政權(quán)。

該神話的政治目的更為明顯，聯(lián)合當(dāng)時(shí)的天命觀，將周政權(quán)的覆滅歸為上天意志，諸侯吞并等行為不是禮崩樂壞、僭越之罪，乃是順應(yīng)天命、替天行道。而且從中可以看出一個(gè)觀念變化：隨著解釋自然的能力增強(qiáng)，人們意識(shí)到了生子是男女結(jié)合的結(jié)果，實(shí)際人獸結(jié)合而生的變?yōu)榱搜耍@也為后世異類生子提供了另一條敘事路徑。但由于時(shí)代限制，自然神還占據(jù)一定的地位，這還只是一種趨勢(shì)。

這兩個(gè)變化意味著在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，異類生子母題中的感生神話已有向政治目的過(guò)渡的傾向，其變化的本身都在服務(wù)政治目的。

上博簡(jiǎn)《子羔》中也能看出這個(gè)傾向。子羔問三王的父親是因地位低賤而被隱去姓名還是確實(shí)為天子，孔子回答三王是上天之子，與確為人子的舜以德受禪有所不同?？鬃酉嘈殴砩裰f(shuō)，認(rèn)為三王無(wú)父感生是真實(shí)的，但其表達(dá)核心在于舜以德受禪，與天子無(wú)異，進(jìn)一步鞏固“德治”的思想觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了人的道德主體性，認(rèn)為德治才是獲取政權(quán)最合情合理的方式。

三、兩漢時(shí)期：政治神話和天人和諧

兩漢時(shí)，異類生子母題出現(xiàn)了三個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象：從感生神話中誕生的帝系感生神話占了主導(dǎo)地位；人神結(jié)合，也就是人神戀的雛形作為政治神話的伴生產(chǎn)物出現(xiàn)；人獸結(jié)合生子趨向獵奇怪異。

帝系感生神話在漢代得到了充分發(fā)展。后世感生神話皆以感生夢(mèng)作為主要形式，不再是人與異類實(shí)際的產(chǎn)子行為，且對(duì)象一般為帝王將相。在知其父母的情況下，這樣的神話明顯是出自政治目的的編造，可見其與天攀附的意圖，目的為教化、統(tǒng)攝百姓。《史記·高祖本紀(jì)》中記載了劉邦感生神話：

高祖沛豐邑中陽(yáng)里人……其先劉媼嘗息大澤之陂，夢(mèng)與神遇。是時(shí)雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖。[7]341

由于漢代盛行大宇宙論、萬(wàn)物感生以及讖緯思想等，漢代感生神話將上天表述為一位干涉人間政權(quán)建構(gòu)的至高神，同時(shí)將感生的帝王描述為天子[8]。古人普遍認(rèn)為，政治和諧是靠“天人合一”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，在這基礎(chǔ)上，政治神話開始興盛，感生神話徹底完成了政治化轉(zhuǎn)變。

這與武帝時(shí)期改先秦神系為以太一為中心的神系有關(guān)。此舉最重要的是重新定位了神的地位，改變了神、人等之前涇渭分明的局面，神的實(shí)用性超越了其本身的宗教信仰，人完全可以招徠其為現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)。這也為異類遇合題材中人神遇合題材提供了基礎(chǔ)。

異類生子應(yīng)是異類遇合題材的源頭之一。此時(shí)其中較為重要的是僅為雛形的人神結(jié)合，應(yīng)是政治神話的伴生產(chǎn)物。最早的人神戀題材約始于《高唐賦》《神女賦》，不過(guò)因賦體的浪漫傳統(tǒng)以及文人寄托情懷的可能，且其中人神相遇均是縹縹緲緲、似是而非，并不能和人神戀敘事中的實(shí)際行為相提并論。兩漢時(shí)期《孝子傳》的董永故事、《列仙傳》中園客、江妃二女故事也不能歸入其范圍。

繼承上古“和諧”的生命觀以及“天人合一”的宇宙觀，兩漢結(jié)合儒家“天人感應(yīng)”以及“大一統(tǒng)”思想，發(fā)展成了特殊的大生命觀。大生命觀強(qiáng)調(diào)總體性和統(tǒng)一性，在一定程度上取消了個(gè)體生命的獨(dú)特性和自由性，在此觀念下產(chǎn)生的人神結(jié)合必定不會(huì)以個(gè)體間的情感為主線。《孝子傳》中董永和織女兩人并未相戀，而是“天令”織女為董永妻，重點(diǎn)在于表現(xiàn)孝心感天，而非人神結(jié)合。

董永者，少偏孤，與父居，乃肆力田畝，鹿車載父自隨。父終，自賣于富公以供喪事……女出門謂永曰：“我天女也，天令我助子償人債耳?！盵9]

《列仙傳》中的園客“姿貌好而性良”，與天女并未相戀結(jié)合；江妃二女與鄭交甫江上對(duì)話，雖頗有情趣，但也只是一場(chǎng)空歡喜。這三個(gè)故事更多體現(xiàn)的是一種天人和諧的局面。因此可說(shuō)，這類人神結(jié)合題材應(yīng)是政治伴生的產(chǎn)物。

另一方面，由于人們的認(rèn)識(shí)進(jìn)步，神的形象已經(jīng)和人十分相似，如從《山海經(jīng)》中“豹尾虎齒而善嘯”轉(zhuǎn)變?yōu)椤读邢蓚鳌分杏喝萑A貴的王母娘娘等。獸和神的含義徹底分開，人獸結(jié)合生子不再意味著傳遞神圣和與天攀附，而偏向怪異、獵奇。《博物志》卷三《異獸》“猴玃”最具代表：

蜀中西南高山上，有物如獼猴……名曰猴玃，一名馬化，或曰猳玃。伺行道婦女有好者，輒盜之以去，人不得知……故取女也。取去為室家……有子者，輒俱送還其家，產(chǎn)子皆如人。有不食養(yǎng)者，其母輒死，故無(wú)敢不養(yǎng)也。及長(zhǎng)，與人無(wú)異，皆以楊為姓。[10]25

另有《博物志》卷七所引《徐偃王志》的“徐君宮人娠而生卵，以為不祥，棄之水濱”[10]55等篇同可為證，這里的不祥也可理解為背離了天人和諧。

四、魏晉南北朝：個(gè)人生命意識(shí)的凸顯

魏晉南北朝時(shí)期異類生子母題已經(jīng)逐漸不再是異類關(guān)系故事的主要元素。相對(duì)的，異類遇合得到了充分發(fā)展，數(shù)量眾多。在魏晉南北朝這個(gè)特殊時(shí)代，遇合這一元素明顯比生子更受青睞，這里遇合包括從戀愛到婚姻這一完整過(guò)程。

整個(gè)魏晉南北朝儼然就是一個(gè)亂世，除去戰(zhàn)亂天災(zāi)，還有無(wú)止休的政治斗爭(zhēng)。生命的短促無(wú)常，以及個(gè)體的無(wú)可奈何等悲劇意識(shí)都充分展現(xiàn)在了這一時(shí)期的文學(xué)作品中。新的社會(huì)狀況改變了這一時(shí)期的人生追求和價(jià)值觀念，符合自由之美的思潮和審美開始興起。

此時(shí)正是玄學(xué)和佛教興盛之際。在玄學(xué)的影響下，人們更加在意自身處境、情感和人格。另一方面，佛教的傳入和佛經(jīng)的翻譯使得想象世界愈加豐富，中國(guó)文學(xué)故事性空前進(jìn)步。當(dāng)生死問題變得常見時(shí)，面臨死無(wú)可避、生也短促的困境，人的個(gè)體生命意識(shí)凸顯出來(lái)，人們開始在幻想中思考如何逃避這種痛苦。

當(dāng)人力難以改變現(xiàn)狀，人們自然而然將希望寄托于天，希望“天帝”哀憐人類，這種心理的內(nèi)核是一種在無(wú)可奈何中求助上天的行為，仍屬與天攀附范圍。最早異類生子母題中最為突出的文化因子即為與天攀附，這時(shí)的感生神話雖然數(shù)量眾多，但總體沒有大突破，已與異類生子關(guān)聯(lián)不大，而且魏晉南北朝之后的感生夢(mèng)神話很少。因此這一因子逐漸被異類遇合所繼承。

并且這一因子的含義和形式也隨著題材變化發(fā)生了相應(yīng)的異化——人與異類的關(guān)系不再是上下的親子關(guān)系，而轉(zhuǎn)變成一種同級(jí)關(guān)系。由于感生神話的性質(zhì)問題，普通人有類似感生夢(mèng)的遭遇并不恰當(dāng)，況且上天之子也沒能真正做到性命無(wú)憂。只有成為神仙，才能真正擺脫易死之局。修道成仙的傳說(shuō)比比皆是，實(shí)施起來(lái)卻是辛苦萬(wàn)分、難見曙光。之于普通人，有一種方法可以快速比肩神仙，那就成為神仙的配偶。此處的配偶比兩漢更多了情感色彩，即存在情感結(jié)合。在魏晉南北朝時(shí)期這類人神遇合題材逐漸成熟，并占了主導(dǎo)地位，發(fā)展出了多種樣式，如“仙女下凡型”和“仙窟艷遇型”等。

張敏的《神女傳》應(yīng)該是第一篇人神遇合的小說(shuō)[11]。成為神的配偶，人具備了一定知曉“天機(jī)”的機(jī)會(huì)，相當(dāng)于半人半神的存在，有了長(zhǎng)壽的機(jī)遇。

兼注《易》七卷，有卦有象，以象為屬，故其文言既有義理，又可以占吉兇，優(yōu)揚(yáng)子之《太玄》、擇氏之《中經(jīng)》也。超皆能通其旨意，用之占候[11]。

弦超與神女結(jié)合后能夠領(lǐng)會(huì)神女對(duì)卜筮之書的注釋，并據(jù)此觀天象預(yù)測(cè)吉兇——這樣的弦超已不再是凡人，他能夠?yàn)樽约阂?guī)避命運(yùn)中的不祥，輕松延長(zhǎng)自己的壽命。

同時(shí)期另一部典型人神遇合作品《杜蘭香傳》中也出現(xiàn)了神女贈(zèng)送仙丹的情節(jié)。此題材另一類型“仙窟遇艷”型就更能體現(xiàn)出這種期望，這類小說(shuō)中經(jīng)常出現(xiàn)人從仙境返回人間后發(fā)現(xiàn)過(guò)去幾百年余的情節(jié)（或是沒有回去，直接留在了仙境），反映出仙境和人間的時(shí)間差距。這正寄托了此時(shí)人們對(duì)于長(zhǎng)生的渴望。目前可見最早的“仙窟艷遇型”故事見于《拾遺記》卷十“洞庭山”條。

已見邑里人戶，各非故鄉(xiāng)鄰，唯尋得九代孫。問之，云：“遠(yuǎn)祖入洞庭山采藥不還，今經(jīng)三百年也。”[12]444

純粹人獸結(jié)合生子的故事已經(jīng)很少了，且一般被視為妖兆。《搜神記》中記載了一篇《馬生人》：

秦孝公二十一年，有馬生人……劉向以為皆馬禍也。京房《易傳》曰：“方伯分威，厥妖牡馬生子。上無(wú)天子，諸侯相伐，厥妖馬生人。”[13]126

這里的解釋為妖異之事，雖不知這則故事究竟是傳自先秦，還是源自后世杜撰，但可察時(shí)人態(tài)度一二。在卷十二《五氣變化論》中提出“人生獸，獸生人，氣之亂者也”[13]214，也能反映視該現(xiàn)象為不祥之兆的態(tài)度。

而另一類異類遇合——人妖遇合則是繼承了異類生子母題中萬(wàn)物有靈的文化因子。不過(guò)其中人的態(tài)度大多也是負(fù)面的，如驚異、厭惡等（也存在比較中性和積極的態(tài)度）。妖怪的性質(zhì)與動(dòng)物并無(wú)二致，而且比動(dòng)物更加妖異。妖怪一般是自然物變化成人的，性質(zhì)已與神截然不同。這種態(tài)度是隨著理性精神發(fā)展沿襲下來(lái)的，只是前朝此類故事較少而不顯突出。

《搜神后記》中記載了《老黃狗》《猴私宮妓》等故事，《三吳記》中的《白魚江郎》更能體現(xiàn)人類對(duì)妖怪的深惡痛絕，其中不僅包含遇合生子，還有對(duì)妖怪的處置方式。面對(duì)已經(jīng)相愛并結(jié)合的異類，岳父可以直接開膛破肚，全家人可以面不改色吃下魚肉，妻子能夠無(wú)動(dòng)于衷再嫁他人。無(wú)論如何，這樣的反應(yīng)都顯得過(guò)于絕情。

異類生子中的“生子”元素意味著生命的進(jìn)一步延續(xù)。在魏晉南北朝時(shí)期，個(gè)人意識(shí)的激發(fā)使得人們更加在乎自身的生命體驗(yàn)，及時(shí)行樂是這一時(shí)期最關(guān)鍵、灑脫的生活方式，直接的感情之樂更能刺激感官和生活，而遇合中或是獵奇或是艷遇等特征也更符合時(shí)人對(duì)于物欲或情欲的追求。畢竟遇合中與異類的關(guān)系處于主體，而在生子故事中的身份一般在于客體。后世一般也是遇合后再生子，生子只是遇合后的結(jié)果，可有可無(wú)，保存了其主體關(guān)系而略去客體關(guān)系。因此這一時(shí)期的生子元素就顯得不那么重要，不會(huì)成為故事的核心。異類生子母題雖仍存在，但其原本含義已漸被異類遇合題材代替。

五、結(jié)語(yǔ)

異類生子母題從最初的感生神話，隨著人們認(rèn)識(shí)的進(jìn)步漸漸走向另一主題。其中最為突出的與天攀附文化因子被魏晉南北朝開始興盛的異類遇合主題所繼承，并為后世的小說(shuō)奉獻(xiàn)了眾多題材，如其中的人神戀、人妖遇合等題材啟發(fā)刺激了唐傳奇，對(duì)后世明清小說(shuō)也起到積極作用。唐傳奇中《補(bǔ)江總白猿傳》等小說(shuō)還保留了一定的異類生子元素，如《游仙窟》《柳毅傳》等小說(shuō)中人神遇合的故事寫得極為出彩，往后的清代小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》中仍能見出人神遇合的元素。此外，狐妖、蛇妖等多種妖精形象也多次在作品中出現(xiàn)，吳承恩的《西游記》也多次采用人妖遇合元素。

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作者簡(jiǎn)介：

沈葉婷（2003-），女，漢族，湖南衡陽(yáng)人，湘潭大學(xué)本科生，研究方向：中國(guó)古代文學(xué)。