摘要：“他者”本來是西方哲學(xué)的概念，但是在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中并不乏對(duì)他者問題的見解和思考?；谥形鞣秸軐W(xué)各自的本原論和存在論傳統(tǒng)，他者問題也就呈現(xiàn)出兩種完全不同的語境和路徑。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的他者視域中，禪宗及佛教肯定主體具足佛性，但其“性空”思想?yún)s切斷了主體與世界的聯(lián)系。陽明對(duì)禪宗及佛教的超越，就在于確證自我和他者自身的存在真實(shí)性，以“格物”作為自他關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性關(guān)聯(lián)和現(xiàn)實(shí)化路徑，將人從主體和世界的“空”和“假有”中拯救出來。自我在“成己”的路徑上追尋和發(fā)覺自身的價(jià)值，肯定自我存在的意義，同時(shí)也在“成人”的普遍聯(lián)系中面向世界和他者，以自身的良知普遍地關(guān)懷他者，努力構(gòu)建“滿街圣人”的社會(huì)圖景。

關(guān)鍵詞：他者問題；自我；四句教；心地性王

中圖分類號(hào)：B248.2""""""""""" 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A""""""""" 文章編號(hào)：1009-3583（2024）-0038-05

On Discard and Develop of Yangming ’s“Four Sentence Doctrine”over Huineng ’s“Xin Di Xing Wang”From the Perspective of the Problem of the Other

NONG Wei-gan， YIN Xiao*

（School of Marxism， Central China Normal University， Wuhan 430079， China）

Abstract：“The other”is a original concept of western philosophy， but there is no lack of opinions and thoughts on the other in traditional Chinese philosophy. Based on the respective primitive and ontological traditions of Chinese and western philosophy， the problem of the other presents two completely different contexts and paths. In the perspective of the other in traditional Chinese philosophy， the Chan sect and Buddhism affirm that the subject has sufficient Buddha-nature， but its idea of“Xing Kong”cuts off the connection between the subject and the world. Yangming developed the Chan sect and Buddhism， confirmed the authenticity of the existence of the self and the other， took“Ge Wu”as the realistic connection and realistic path of the self and the other， and saved people from the“Empty”and“Fake Existence”of the subject and the world. The selfpursues and discovers its own value on the path of“self-fulfilment”， affirms the mean- ing of self-existence， faces the world and the other in the universal connection of“the sake of the other”，cares for the other with its own conscience， and strives to build a social picture of“all saints”.

keywords： the problem of the other; self; Four Sentence Doctrine; Xin Di Xing Wang

“他者”本來是西方哲學(xué)的概念，用以指稱在自我之外的其他存在者，包括人與物。中西方哲學(xué)基于各自的本原論和存在論傳統(tǒng)，他者問題因此也就呈現(xiàn)出兩種完全不同的視域。從西方哲學(xué)長(zhǎng)期恪守的理性存在論傳統(tǒng)及其反叛來看，他者問題表現(xiàn)為他者困境的消解和主體間性的崛起。而就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本原論而言，他者問題則是蘊(yùn)含于“主客交融”“成己成人”的討論中。這是兩種根本不同的哲學(xué)視野和路向。本文聚焦于慧能的“心地性王”和陽明的“四句教”，梳理兩位先賢大哲核心觀念中的他者問題，進(jìn)而厘清陽明心學(xué)對(duì)禪宗及佛教在實(shí)踐論上的揚(yáng)棄與超越。

一、“他者”概念的起源和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的他者視域

西方哲學(xué)的“他者”，源頭可追溯至柏拉圖。柏拉圖在《對(duì)話錄》中探討了同者與他者間的差異性及其存在意義。近代笛卡爾提出的“我思故我在”在存在論上確證了“我思”的權(quán)威地位，“我思”成為評(píng)判一切他者存在的依據(jù)。由此確立了依附于“我思”的他者地位。伴隨現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)理性存在論的反叛，他者問題顯現(xiàn)出新的發(fā)展維度，主體間性進(jìn)入人們的視野。自我是主體，他者也是主體，因此自我和他者的關(guān)系就從“我思”主導(dǎo)轉(zhuǎn)變至主體間性上。[1]

與西方哲學(xué)不同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主客都同處于宇宙一體中，其關(guān)于主客意義的討論自濫觴伊始就是天與人的統(tǒng)一，所以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的他者始終和自我緊密聯(lián)系在一起。自他相互聯(lián)系，根源就在于天地在生化萬物的進(jìn)程中表現(xiàn)出某種本原性的東西，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下傳》），是所謂“生生之德”。“生生之德”作為萬物生長(zhǎng)所必須遵循的根本原則潛藏于天地中，于無形中引導(dǎo)世界由混沌朝多元發(fā)展。所以自他就具備了先天的統(tǒng)一性。

在具象層次上，萬物雖同出一源，但其生生進(jìn)程 體現(xiàn)出不同的生命特征，于是勾勒出多樣化的世界圖景。在先秦儒家看來，人在其中的生命特質(zhì)就是“仁”。人遵從天地之德就是“仁”的顯現(xiàn)，即“人心”向“仁心”的復(fù)歸?？鬃釉谶@個(gè)意義上就發(fā)掘出人本 身所具有的“仁德”，所以才能做到“我欲仁斯仁至 矣”（《論語·述而》）。在孔子的敘述中，道德主體在 本原上與“仁”形成關(guān)聯(lián)。孟子更進(jìn)一步闡明了“仁”的內(nèi)在性問題，人在內(nèi)在化的路徑上通達(dá)形而上的“仁”，是所謂“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”，以人心的良知 良能“強(qiáng)恕而行”，則“求仁莫近焉”。（《孟子·盡心 上》）沿襲著孟子的路徑，陸九淵提出“本心”說，仁 義是“人之本心也”，因此“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。[2]在儒家的內(nèi)在化路向中，自他是以道德為紐帶相互關(guān)聯(lián)的倫理主體。在倫理實(shí)踐中，自他都要“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”（《禮記·禮運(yùn)》），奉“大道”而行，將內(nèi)心之“仁”以道德行為表現(xiàn)出來，以成就“一體之仁”。也就是說，自我既要“成己之 美”，也要“成人之美”。

相較于儒家來說，道家的他者相對(duì)于我是隱而不顯的?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！保ā独献印ざ逭隆罚┤吮旧硖N(yùn)含“道”，是謂“常德不離”，只要將自身的“德”呈現(xiàn)出來，就能夠“復(fù)歸于嬰兒”。（《老子·二十八章》）自我遵循“無為”的原則，就可以達(dá)到與“道”同一的境界，實(shí)現(xiàn)自身的自由和逍遙，他者作為“道”的造物也是一樣，兩者的存在意義由本原性的“道”所決定，彼此都可以通過自然無為的方式通達(dá)“道”的本體，都可以在內(nèi)在化的路徑上“成己”。而道家的自他是自然的人，并非以道德倫理關(guān)系作為紐帶，因此沒有顯著的社會(huì)倫理性，相較于儒家來說是隱而不顯的。在實(shí)踐論上，道家認(rèn)為：“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明?！保ā独献印ざ哒隆罚┳晕以凇俺杉骸敝筮€是要面向他者，自我成就并不是通達(dá)“道”的最終旨趣，更關(guān)鍵的是同時(shí)要讓他者達(dá)到與我同一的超然境界，因而要“襲明”。道家同樣要求“成人之美”。

佛教傳入中國(guó)，在經(jīng)歷漢魏晉譯經(jīng)活動(dòng)后，中國(guó) 佛教學(xué)者開始以傳統(tǒng)的儒道思想詮釋佛教?！洞蟪似鹦耪摗诽岢觥耙恍亩T”說，心“總攝一切法”，分為 “真如門”和“生滅門?！盵3]心成為凡圣互通的橋梁、涅 槃成佛的根據(jù)及自他共同的本性。隋唐時(shí)期，天臺(tái)宗提出“一心三觀”，眾生一心就能觀照到“空”“假”和“中”三諦，一心中具足萬法實(shí)相，由此形成了“三 諦圓融”的思想，于是他者作為萬法實(shí)相的一部分已 具足于自我的本性中。華嚴(yán)宗也提出“自性清凈圓明”的說法，佛性是一切凡圣的共同本性，本自具足。自他通過“自性清凈心”完成勾連，都具備成佛的潛 質(zhì)和可能性。到禪宗北宗神秀，主張修持自心，掃除 自心中的雜染和煩惱，發(fā)覺自心清凈佛性，以求成佛 境界。[4，5]此外，中國(guó)佛教在四攝法及六度思想影響 下，倡導(dǎo)“利他、覺他、度他”。[6]但就佛教對(duì)世界的根本性否定（即“性空”）而言，這種對(duì)他者的“普度”，表 現(xiàn)出某種現(xiàn)實(shí)性的矛盾。

佛教中國(guó)化的轉(zhuǎn)向，首先是在形而上的意義上不斷契合中國(guó)固有哲學(xué)的思想底蘊(yùn)，其次是成佛的依據(jù)不斷內(nèi)在于心中，逐漸顯現(xiàn)出中國(guó)佛教哲學(xué)視野中自他互通交融的基本趨勢(shì)。不論是儒家社會(huì)倫理的人，道家自然逍遙的人，還是佛教具足佛性的人，最終的訴求都是與某種絕對(duì)相合，自他都是處于此種絕對(duì)的關(guān)切中。自他只要契合此種絕對(duì)就能達(dá)到“君子”“圣人”“涅槃”的境界。在此種絕對(duì)中，既要成就自我，也要成就他者，超越的路徑既在內(nèi)，也在外。

二、慧能“心地性王”中隱秘的他者

在佛教中國(guó)化的進(jìn)程中，慧能提出“心地性王”說，是所謂：“世人自色身是城， 眼耳鼻舌是門，外有五 門， 內(nèi)有意門。心是地，性是王，王居心地上。性在 王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。”[7]可以看出，慧能將人分成身、心、性三個(gè)方面，身是肉身，自心是“心理活動(dòng)、精神現(xiàn)象和內(nèi)在生命主體”，自性是“身心生命的絕對(duì)精神主體”。[8] 由此可見，自性是自我構(gòu)成的根本和本質(zhì)；自心是自我面對(duì)世界而形成的內(nèi)在場(chǎng)域，是自性得以展開的平臺(tái)。自心與自性在本質(zhì)上都是自我的一部分，因此心性一體。但心性還是有所差別的。“菩提自性， 本來清凈?！盵7] 自性是潛在于眾生的佛性，自他作為眾生的一員，在具足自性的意義上成為“你中有我、我中有你”的一體。

《大乘起信論》的“一心二門”說對(duì)慧能的影響極 為深刻。在慧能“心地性王”的視域中，“心真如門”對(duì)應(yīng)于眾生本自具足的清凈自性（“性王”之佛性），“心生滅門”則對(duì)應(yīng)于妄心（“心地”之自心）。自他分 離的肇因，在于自心，而非自性。自心之所以會(huì)“生 滅”，是因?yàn)槿嗽诿鎸?duì)塵世時(shí)有所執(zhí)著，生起無明心，由此陷入“因緣和合”的境地，往復(fù)經(jīng)歷“生住異滅”的輪回之苦。自心受到因緣塵染，是為妄心。妄心成為自我內(nèi)在主導(dǎo)時(shí)，他者就作為外在于我的東西，能夠被我執(zhí)著和占有。自心不向“真如門”，而向“生 滅門”，也就是說自我的心不向內(nèi)發(fā)覺自性，而向外 界求諸生滅因緣。于是，自我越向外就離自性越遠(yuǎn)，自他也就越分離。自我出現(xiàn)真妄的分別，并以妄心為實(shí)有，遮蔽自性而追求心外諸佛，也就意識(shí)不到自 他在本質(zhì)上是一體的。他者對(duì)于我而言，如果是執(zhí)著的對(duì)象，便生貪戀心或者憎惡心，沉迷夢(mèng)幻諸相，真如自性也就處于遮蔽中。如果他者不是我執(zhí)著的對(duì)象，那就與我的生存場(chǎng)域無關(guān)，不在自我的關(guān)切中，自我既不歡喜，也不憎惡。這時(shí)的他者，即使進(jìn) 入自我的視野，對(duì)于自我而言也是虛無。由此可見，自心對(duì)佛性的遮蔽導(dǎo)致自他的分裂，執(zhí)著和虛無是自他關(guān)系的兩個(gè)極端。

慧能運(yùn)用自性溝通主體與佛的關(guān)系，于是成佛成為自心內(nèi)證的過程，這個(gè)過程就是“明心見性”。所以要實(shí)現(xiàn)自他的交融，即自心與自性的一體，就必須向內(nèi)回歸。所要明的“心”和要見的“性”都在眾生自身中，因此明心見性的路徑必然是向內(nèi)的?；勰芴岢拿餍囊娦?，以“無念為宗，無相為體，無住為本”[7]。“無念”之所以作為禪修法門的根本，就在于自性的遮蔽是隨心起妄念而來的，在慧能看來，需要“無”掉的念是和塵世因緣相關(guān)的重重執(zhí)念、妄念和分別心。佛不在外部的佛國(guó)凈土，也不在空無所有的寂滅中?！耙磺杏袨榉ǎ鐗?mèng)幻泡影，如露亦如電?！盵9]外在的成佛法門都是有為法，處于因緣輪回中。因此，要回歸自性，首先要做的就是無念，消除種種外在和內(nèi)在的念想。

在無念法門，自我通達(dá)眾生共有的佛性，體悟真 理，明了有為諸法的虛妄和自性清凈的真實(shí)，體認(rèn)自 性“本自清凈”“本不生滅”“本自具足”“本無動(dòng)搖”“能生萬法”[7]，成就自本心境界。自本心是“自心與 本心（自性）的統(tǒng)一體”[8]，達(dá)到超越自他分別的圓融 境界，也即成佛。在外在關(guān)系上，眾生即佛，明了自 性，都是已作為佛的眾生，達(dá)到“拈花微笑”的靈妙融 通境界；在內(nèi)在關(guān)系上，真妄本自一體，我心不再留 戀“生滅門”，拋棄因緣諸相，澄明本心，佛性成為自 心的顯明本質(zhì)，“取自本心般若之性”[7]。由此可見，自本心是自他的圓融，自心與自性的一體，是所謂“識(shí)自本心，見自本性，即名……佛”[7]。

在外在他者，代表佛性的內(nèi)在心固然可以在先天意義上保持他者與自我之間某種神秘的本原統(tǒng)一性，但仍舊在佛教對(duì)世界的“空”和“假有”的否定中喪失了其與自我現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性的關(guān)聯(lián)。在重視“入世”的儒家看來，這種對(duì)現(xiàn)實(shí)世界及道德關(guān)系的否定性論斷是難以接受的，中國(guó)歷史上長(zhǎng)久的儒佛之爭(zhēng)，究其根本分歧即在于此?；勰艿乃咄ㄟ^自性與自我關(guān)聯(lián)，但此關(guān)聯(lián)是潛在的，而非現(xiàn)實(shí)的，原因在于佛教的“性空”及慧能“無”的成佛法門取消了自他的主體性。因此，慧能的他者問題解決的是自他本質(zhì)共通性的形式問題，而非自他互動(dòng)的實(shí)踐問題，其最終目的是呈現(xiàn)自我的自本心，也即自我成佛。

三、陽明“四句教”對(duì)慧能的現(xiàn)實(shí)性揚(yáng)棄

自孟子以降儒家的內(nèi)在化路徑將自他統(tǒng)攝在形 而上的“心”中，反映“天地大德”的主體內(nèi)心的“仁”確保自他的統(tǒng)一性。陽明“在儒家思想基礎(chǔ)上吸收佛教思想營(yíng)養(yǎng)”[10]，提出其主張，他于晚年所提出的 “四句教”就是其主張的高度概括。所謂“四句教”：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡 是良知，為善去惡是格物。”[11]

在本原的意義上，自他都具備“無善無惡”的心體。心體之所以沒有善惡分別，就在于其作為天地本原性的“理”是不以人所界定的方式而存在，即“心體不落于善惡對(duì)立之境”[12]，“心之本體……沒有任何‘執(zhí)著’，是無”[13]。這是在超越屬人性的善惡分別的層次上去理解心體。心體是至善的，也即“無善無惡者，理之靜；有善有惡，氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善”[11]。所謂至善，就在于心體是一，是絕對(duì)純粹的本體。心體在本原上沒有善惡，是道德之源，因此自我和世界萬物達(dá)成廣泛的聯(lián)系。如果心體有所善惡，就意味著本原的二元分裂，則自他如何在交互中正好達(dá)成善的默契，就只能表現(xiàn)為一種偶然性進(jìn)程。在此“無”的高度上，自他才能具備本質(zhì)和心性上的一致性，為彼此的道德倫理交互提供堅(jiān)實(shí)的形而上基礎(chǔ)。

既然人心對(duì)于良知有知與不知的區(qū)別，進(jìn)而出現(xiàn)善和惡的不同傾向，就意味著心體有無蔽和遮蔽兩種狀態(tài)?！傲贾词抢淮蠊?、寂然不動(dòng)之本體……但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體?！盵11] 主體之心被分為兩個(gè)方面，一方面是體現(xiàn)心體本質(zhì)的良知（“良知者，心之本體”[11]），另一方面是沉溺于物欲的偽心（“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心”[11]）。當(dāng)然，偽心在本質(zhì)上仍然是良知，即“心一也”，只因“認(rèn)良知未真”而“尚有內(nèi)外之間”[11]，認(rèn)為人欲和偽物是自我的根本。自我之所以會(huì)與他者產(chǎn)生裂隙，就在于還沒有發(fā)覺良知、澄明本性，錯(cuò)把外在的種種欲望和偽物當(dāng)成是自我意向的對(duì)象，并期望能夠在這種意向中觀照到自我的本性和價(jià)值。而要實(shí)現(xiàn)自我成就及和他者關(guān)系的和諧，關(guān)鍵就在于舍棄偽心，澄明良知而通達(dá)心體的至善境界，因而就成為“圣人”。由此可見，陽明“致良知”的路徑是人心解蔽的過程，主體借由良知的顯現(xiàn)而通達(dá)心體，與“仁”及他者共融，因此才能“見滿街人都是圣人”[11]。

在慧能“心地性王”的話語體系中，主體因于塵世而分為“性王”和“心地”，人心在“心地”就出現(xiàn)迷和悟的差別，“心性一體”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)出現(xiàn)分裂。而修復(fù)這種分裂的途徑就是“明心見性”，照見真如自性，就能達(dá)到自本心的成佛境界。與之相似，陽明的良知心體因于物欲而昏蔽，但這種遮蔽不是根本性的對(duì)立，因此在一定程度上也是迷和悟的差別。在本原上，慧能和陽明都以絕對(duì)性的本體統(tǒng)攝相對(duì)性的分別及對(duì)立，于是自他也就形成本質(zhì)上的交涉與共通，只不過慧能以自性為攝，陽明以良知為攝，最終都是“心一也”。這是陽明和慧能在本原論上的統(tǒng)一性。

慧能所講的“自性”和陽明說的“良知”，都是作為本原性的存在，但兩者在內(nèi)容上是根本不同的：佛教所講的“心”是空，儒家所講的“心”是實(shí)。[14] 慧能以自性完成了自他之間的關(guān)聯(lián)和交涉，實(shí)現(xiàn)自我本質(zhì)的路徑是內(nèi)在化的。這種內(nèi)在化路徑對(duì)他者的包含雖然具有本原論意義上的統(tǒng)一性和先天性，但最終還是為了自我成佛，也就是說“禪學(xué)的終極追求是個(gè)人的‘見性成佛’，而不問家、國(guó)、天下如何”[15]。因此，自性越是以自我內(nèi)在的方式來呈現(xiàn)，自我的本質(zhì)就越表現(xiàn)出一種“為己”的特性， 深深塌陷于內(nèi)在的佛性中，與他者形成本原形式上統(tǒng)一而現(xiàn)實(shí)關(guān)系上分離的矛盾狀態(tài)。在慧能的無念法門，就“無”本身的意義來說，意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的根本性否定，在禪宗及佛教哲學(xué)，外在世界相對(duì)于佛性，實(shí)質(zhì)上是虛幻的、無自性的，亦即所謂的“空”和“假有”。在對(duì)世界的根本性否定中，需要“無”掉的是自身的“念”，而這種“念”是從自我自身中產(chǎn)生出來的，更進(jìn)一步講這也就是對(duì)自我的“空”和“假有”的根本性否定。在實(shí)踐上，既然世界是“空”的，他者因而就是“假有”，自我也是“空”的，自我因而也是“假有”，那么由內(nèi)在佛性所串聯(lián)起來的自他的本質(zhì)共通性，從其現(xiàn)實(shí)性而言就只能是一種神秘主義的關(guān)聯(lián)。

在陽明，種種事物的“有善有惡”，在于意念的活動(dòng)。此意念相對(duì)于絕對(duì)的良知心體而言是直接面對(duì)流變的物相，類似于慧能視野中的種種念想。佛性在種種念想中被遮蔽，要將種種念想“無”掉才能澄明自性。但在陽明，意念是自我本質(zhì)的一部分，“心之所發(fā)便是意，意之本體便是知”[11]。意念作為良知心體的發(fā)動(dòng)，是與良知心體直接相通的。對(duì)良知心體的解蔽，在此意義上就不能是對(duì)“念”的否定和拋棄。否則，就陷入禪宗“無念”所導(dǎo)致的自我否定及自他矛盾的現(xiàn)實(shí)困境中。所以，陽明對(duì)良知心體的解蔽，是“正念”，亦即“正心誠(chéng)意”，而非對(duì)意念的“無”。陽明通過“正心誠(chéng)意”對(duì)“無念”的否定，肯定自我的實(shí)在性，自我不是“空”，因而就不是“假有”。如此，自他關(guān)系就具備現(xiàn)實(shí)無疑的基點(diǎn)。

在倫理社會(huì)中，自他聯(lián)結(jié)的方式是“格物”，在陽明，“格物”即：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。”[16] 陽明把“格”理解為“正”，把“物”理解為“事”，“格物”就是“正事”。這樣一來，“格物”就轉(zhuǎn)化為自我與“事”之間的關(guān)系。這個(gè)“事”就是倫理社會(huì)中的種種行為和關(guān)系，而此種種行為和關(guān)系所指向的就是他者。在這個(gè)意義上，自他通過“事”在社會(huì)中形成現(xiàn)實(shí)性的關(guān)聯(lián)，建構(gòu)起自我與他者之間的道德關(guān)系。[17]這種道德關(guān)系除了是一種建立在人倫關(guān)系上的差序格局以外，也是一種普遍關(guān)系倫理。[18] 在普遍關(guān)系倫理的網(wǎng)絡(luò)中，自我“成己”后就必須“正事”，而所需“正”的對(duì)象就是同樣生存于社會(huì)中的他者。自他通過“格物”形成現(xiàn)實(shí)性的聯(lián)系，雖然兩者在本原上具有統(tǒng)一性，但這種統(tǒng)一性是潛在的，如果不將其現(xiàn)實(shí)化為具體和實(shí)際的道德倫理關(guān)系，那就和佛教意義上的神秘主義關(guān)聯(lián)沒有實(shí)質(zhì)區(qū)別。因而，陽明說：“只說‘明明德’而不說‘親民’，便似老、佛?！盵11]如果只談“自性”和“無念”，就意味著只是實(shí)現(xiàn)“成己（明明德）”，尚未在現(xiàn)實(shí)意義上達(dá)到“成人（親民）”的境界。這是陽明心學(xué)實(shí)踐論與禪宗及佛教的不同。

在“親民”過程中，自他關(guān)系有兩層意義。如果自他已實(shí)現(xiàn)“成己成人”，那就都是“圣人”，達(dá)到“仁者一體”的極致境界。[19]在此圖景中，自他關(guān)系本身就是“天理”之呈現(xiàn)，這就是“滿街圣人”的情景，也即“成人”之最終目的。當(dāng)然，這是在最普遍和最理想的意義上來說的。另一層關(guān)系是自我對(duì)他者的“正”。但需明確的是，自我這種相對(duì)于他者的“正”只是時(shí)間上的在先，人人同具心體，我只是在方法和時(shí)間上比他者先澄明自身的良知，并非自我在本質(zhì)上優(yōu)于他者。這種面對(duì)他者的“正”，最終目的也是構(gòu)建一個(gè)普遍和諧的“滿街圣人”的社會(huì)，所以陽明說：“使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！盵11]

陽明心學(xué)的路徑是內(nèi)在超越的現(xiàn)實(shí)化，自我實(shí)現(xiàn)呈現(xiàn)出一種先向內(nèi)“成己”再向外“成人”的迂回軌 跡?！靶膶W(xué)不追求個(gè)人的避世成佛，而是‘致良知’，以 把握心性本體的‘廓然大公’境界， 去實(shí)現(xiàn)‘齊家、治 國(guó)、平天下’的理想”[15]?！俺杉骸敝皇恰靶?、齊、治、平”方法論中的第一個(gè)層次，而“齊、治、平”都是必須通 過“親民”的現(xiàn)實(shí)化手段才能得以成立。這個(gè)方法論 意義上的自我是面向社會(huì)和他者的自我，要求普遍的倫理關(guān)懷，而陽明心學(xué)的核心旨趣，及所謂“格物”的最終目的，就體現(xiàn)在這種普遍的倫理關(guān)懷中。心體所呈現(xiàn)的“仁”潛藏于種種行為和關(guān)系中，要推動(dòng) 社會(huì)和他者朝向“滿街圣人”的圓滿境地，就必須在 此種種行為和關(guān)系中同他者保持現(xiàn)實(shí)感性的聯(lián)系。也即，“格物”必須在自他的實(shí)際互動(dòng)中完成。

陽明的自他關(guān)系經(jīng)由良知及格物的意義闡發(fā)，已然具備了社會(huì)實(shí)在性。于是，在陽明心學(xué)，自他不僅在本原形而上的“道”上保持心體的一致，同樣也在實(shí)踐的形而下的“器”上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一?；诖?，陽明的他者問題才極具現(xiàn)實(shí)意義，較之于慧能，其自他關(guān)系表現(xiàn)出一種心體共通、內(nèi)外兼顧、實(shí)際交互、普遍關(guān)懷的實(shí)踐及倫理品格。這就是陽明對(duì)禪宗及佛教的現(xiàn)實(shí)性超越。

慧能禪宗和陽明心學(xué)在本原論上具有高度的統(tǒng)一性，但在實(shí)踐論的方法和目的上卻是迥然不同的。禪宗通過自性在本原上聯(lián)系起自他，但其成佛法門要求“無”掉自我關(guān)于世界的種種念想，就導(dǎo)致自他在現(xiàn)實(shí)中喪失了存在真實(shí)性，因而自他關(guān)系也就表現(xiàn)為一種矛盾而神秘的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)在形而上的高度上保持了一致，但在感性現(xiàn)實(shí)中則難以言說，無法建構(gòu)自他的道德關(guān)系。這是慧能他者問題的困境。

陽明他者問題的解決，就在于突破以上潛在的關(guān)聯(lián)，確證自他的存在真實(shí)性，以“格物”作為自他關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性關(guān)聯(lián)和現(xiàn)實(shí)化路徑。陽明對(duì)意念給予肯定性的判斷，因而也就給予作為意念主體的自他以實(shí)在性。以此實(shí)在性為基點(diǎn)，自他在現(xiàn)實(shí)性上就有了堅(jiān)強(qiáng)的保證。因而，“格物”也就同樣有了可靠的行為主體。在由“事”的行為所表征的關(guān)系中，自他互動(dòng)，建構(gòu)起普遍和諧的倫理社會(huì)。陽明將人從主體和世界的“空”和“假有”中拯救出來。每個(gè)人都在“成己”的路徑上追尋和發(fā)覺自身的價(jià)值，肯定自我存在的意義，同時(shí)也在“成人”的普遍聯(lián)系中面向世界，以自身的良知普遍地關(guān)懷他者，努力構(gòu)建“滿街圣人”的社會(huì)圖景。

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（責(zé)任編輯：徐國(guó)紅）