摘 要：關(guān)于“普遍”有兩種理解：一是聯(lián)結(jié)特殊于自身的“現(xiàn)實(shí)普遍”理解，二是與特殊對立著的或不含特殊于自身的“抽象普遍”理解。從“現(xiàn)實(shí)普遍論”的觀點(diǎn)來看，人世間只存在“現(xiàn)實(shí)普遍”以及一定程度上和一定范圍內(nèi)的共同價值，并不存在“抽象普遍”和“普世價值”。有些論者對“現(xiàn)實(shí)普遍”與“抽象普遍”不加區(qū)別，把人類共同價值與“普世價值”混為一談，對人類價值的對象及主體之普遍性作了“抽象普遍”理解，進(jìn)而為“普世價值”進(jìn)行辯護(hù)，結(jié)果弄得謬誤迭出?！捌帐纼r值”這一命題，不僅在理論上不能成立，而且在事實(shí)上也毫無依據(jù)，因而必須加以拒斥。

關(guān)鍵詞：“現(xiàn)實(shí)普遍”；“抽象普遍”；價值；“普世價值”；人類共同價值；馬克思主義

引 言

近年來，“西方普世價值論”在我國理論界遭到了批判。與此同時，卻有一些論者站出來為“普世價值”本身的存在進(jìn)行辯護(hù)。在他們看來，“西方普世價值論”把西方的特殊價值說成“普世價值”，這顯然是不對的，對之進(jìn)行批判是完全正當(dāng)和合理的；但“普遍”畢竟是存在的，因而在價值論上，作為一種“普遍”的“普世價值”也必然是存在的。于是他們得出了這樣的結(jié)論：拒斥“西方普世價值論”與承認(rèn)“普世價值”并不矛盾，甚至可以說二者是統(tǒng)一的。

怎樣看待這一觀點(diǎn)呢？這里涉及對“普遍”的兩種不同理解，即對“現(xiàn)實(shí)普遍”與“抽象普遍”的理解。這里要指明的是，“現(xiàn)實(shí)普遍”與“抽象普遍”區(qū)別于人們通常所說的“具體普遍”與“抽象普遍”。①盡管“現(xiàn)實(shí)普遍”和“具體普遍”都是相對于“抽象普遍”而言的，但它們在各自的相互關(guān)系中，含義并不相同。“現(xiàn)實(shí)普遍”與“抽象普遍”是就普遍與特殊是否聯(lián)結(jié)而言的，而“具體普遍”與“抽象普遍”是就對事物內(nèi)在聯(lián)系的普遍性之理性把握是片面還是全面而言的。因此，不能把二者混為一談。

“現(xiàn)實(shí)普遍”在德文中為“Universalit?t”。它是指與特殊作辯證統(tǒng)一理解的普遍?；蛉绾诟駹査?，它是“貫穿于一切特殊性之內(nèi)”，并“通過特殊性而給予自身以外在實(shí)在性”的普遍。[1]351，356“抽象普遍”在德文中為“Allgemeinheit”。它是指一種在想象中存在的“與獨(dú)立自存的特殊事物相對立”的普遍，[1]332即抽象共相，或“想象中的幻影”。[2]273列寧對黑格爾的這一論述曾給予高度評價。他說：“絕妙的公式：‘不只是抽象的普遍，而且是自身體現(xiàn)著特殊、個體、個別東西的豐富性的這種普遍’（特殊的和個別的東西的全部豐富性?。?！好極了！”[3]98

從普遍與特殊的辯證關(guān)系來看，人世間只存在聯(lián)結(jié)特殊于自身的“現(xiàn)實(shí)普遍”，并無與特殊對立著的或不含特殊于自身的“抽象普遍”。因而在價值論上，只存在與特殊價值相聯(lián)結(jié)的“現(xiàn)實(shí)普遍”價值，即一定程度上和一定范圍內(nèi)的共同價值，并不存在那種與特殊價值相對立的、適用于所有人的“抽象普遍”價值，即所謂“普世價值”。

為什么說共同價值是“現(xiàn)實(shí)普遍”的？這是因?yàn)椋浩湟?，共同價值之“共同”，意味著它是以社會共同體的存在為基本前提的，是使該共同體得以存續(xù)的一種價值。①其二，共同價值之“共同”，是相對于異在而言的異中之同。比如，“自由、民主、人權(quán)”作為人類的共同價值，是通過不同國家的特殊GoFddK/iHo3anJJ2Kl7ghipZfXbR3jSqSDrPV920XYw=模式而存在和表現(xiàn)出來的。其三，共同價值之“共同”，標(biāo)示著它是一定的社會共同體成員所共創(chuàng)共享的價值。

與之相反，“普世價值”是“抽象普遍”的。什么是“普世價值”？按《美國傳統(tǒng)詞典》的解釋，“普世價值就是指，在任何時空、任何條件下對每個人或每一群體都普遍適用的價值”。按照“維基百科全書”的定義，“普世價值是對所有人或幾乎所有人都有相同價值的價值”。②我國有些論者進(jìn)行了類似的解讀，認(rèn)為“普世價值”是適用于所有人的、永恒不變的、以普遍必然性呈現(xiàn)的價值。對此種解讀，除不以為然者之外，還有論者持一種自以為的補(bǔ)正態(tài)度，宣稱為了避免絕對化，應(yīng)對“普世價值”加以某種限定。由此，也就有了“有限的普世價值”“一定的普世價值”“底線的普世價值”等言說。殊不知，這種加了某種限定的所謂“普世價值”，就無普世性可言了。其一，“普世價值”不以人類共同體的形成為前提，也不以全球交往實(shí)踐為根據(jù)，故而在以往歷史上，它是一種被想象為神賦的、或由人性賦予的、或由某種至上理性來設(shè)定的所謂價值。其二，“普世價值”是一種不以差異性為表現(xiàn)和規(guī)定的、抽象僵死的所謂價值。其三，“普世價值”與特殊性相對立，因而它似乎對每個人或每個群體都普遍適用，而實(shí)際上卻是毫無用處的虛假價值，即價值虛無。

由于對“現(xiàn)實(shí)普遍”與“抽象普遍”的區(qū)別缺乏審察，因而我國有些論者總是有意無意地在“抽象普遍”意義上來理解人類共同價值，從而對“普世價值”加以辯護(hù)，以致把人類共同價值與“普世價值”混為一談，并用人類共同價值來為“普世價值”張目、站臺。這是很不妥當(dāng)?shù)摹ｈb于這一情況，本文擬以“現(xiàn)實(shí)普遍論”為理論依據(jù)，對一些論者為“普世價值”辯護(hù)的理由進(jìn)行具體分析。下面分八點(diǎn)來談。

一、“普世價值”不能從“普遍人性”找到根據(jù)

有論者認(rèn)為，“普世價值”存在的根據(jù)是普遍人性，因而只要能夠證明存在普遍人性，那么就能證明存在“普世價值”。什么是普遍人性？有人說，普遍理性即公共理性，就是普遍人性，就具有“普世價值”。就此，這里談三點(diǎn)看法。

1.普遍人性是存在的。普遍人性以人性的存在為前提。所謂人性，在人類學(xué)意義上，就是人類與物類相區(qū)別的特性。這里的特性，如果切換到社會哲學(xué)意義上，那么它就是與社會關(guān)系中的各個個體和各種群體的特殊人性相聯(lián)結(jié)的一般人性。

馬克思主義承認(rèn)人性的普遍性。③這里的關(guān)鍵在于，不能把人性的普遍性理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的人性“抽象普遍性”；必須把人性普遍性理解為在社會實(shí)踐中生成的，受一定時代性、群體性和個體角色性等特殊性制約的，通過社會性、能動性、歷史性、意識性的行為活動來表現(xiàn)的人性“現(xiàn)實(shí)普遍性”。

2.人性普遍性無以證成其價值普世性。因?yàn)槿诵耘c其價值的性質(zhì)不同。其一，在存在論上，如前所說，人性是人之為人的一種本體屬性，而價值則是存在于主客體間的一種關(guān)系屬性。其二，在價值論上，作為價值客體的人性，只是價值構(gòu)成的一個要素，它的性質(zhì)與由價值主體和價值客體相互作用而構(gòu)成的價值系統(tǒng)的性質(zhì)是不一樣的。因此，不能從人性普遍性來推斷其價值普世性，這就如同不能用某種水果普遍含糖去論證它對所有人具有普遍價值一樣。

3.人性普遍性與其價值普世性之間沒有必然的因果聯(lián)系。以作為普遍人性的公共理性來證明普遍人性的價值普世性，這種論證是似是而非的。如上所言，意識性是人性的一種普遍性，但它并不是抽象存在，而是通過理性與非理性來表現(xiàn)的。就理性而言，其中有一種被稱為實(shí)踐理性，即對人的行為加以規(guī)范和引導(dǎo)的理性。而實(shí)踐理性是分層的。比如，在國家層面，有國家公共理性與非國家公共理性。后者包括個人自我理性，即公民在自我利益盤算基礎(chǔ)上形成的個人福利理性。誠然，個人作為國家公民也會形成國家公共理性。這種理性在國家維度上就表現(xiàn)為維護(hù)和增進(jìn)公眾利益的制度安排和道德規(guī)范，在公民維度上就表現(xiàn)為維護(hù)和增進(jìn)公眾利益的責(zé)任意識和擔(dān)當(dāng)精神。從馬克思主義“社會存在決定社會意識”的觀點(diǎn)來看，在人類整體層面上，一定的公共理性，是與文明發(fā)展程度相聯(lián)系的全球性交往實(shí)踐的產(chǎn)物。由此所決定，全球化時代的人類公共理性，從世界公民的維度說，也就表現(xiàn)為維護(hù)和增進(jìn)全人類利益的責(zé)任意識和擔(dān)當(dāng)精神。很顯然，這種公共理性只對與時代同行、擁有和踐行此種理性的人有價值，而對逆時代潮流而動的人、落后于時代的人以及反對和漠視全人類共同利益的人，就沒有價值。因此，作為人性普遍性之意識性表現(xiàn)的人類公共理性，只在一定范圍內(nèi)才有價值普遍性，即共同價值，并無對所有人而言的價值普世性。因此，那種用公共理性來證明普遍人性的價值普世性的做法，是不可取的。

總之，普遍人性是存在的，但它并非脫離人性特殊的“抽象普遍”存在，而是內(nèi)含人性特殊的“現(xiàn)實(shí)普遍”存在。作為“現(xiàn)實(shí)普遍”存在，它只有相對于特定人群而言的有條件的共同價值，并無相對于所有人而言的無條件的所謂“普世價值”?？梢姡欠N脫離人性特殊性對普遍人性作“抽象普遍”理解，并將其作為“普世價值”存在根據(jù)的觀點(diǎn)，是不能成立的。

二、“普世價值”不能從“普遍需要”獲得論證

有論者認(rèn)為，人類個體之間，必然存在許多基本的、普遍的需要，而與每一個普遍需要相對應(yīng)的價值，就是“普世價值”。比如，含氧的空氣是人之普遍需要，因而含氧的空氣有“普世價值”。又比如，“吃”作為人的普遍需要，對人來說具有“普世價值”。對于這一觀點(diǎn)，這里談三點(diǎn)看法。

1.人有普遍需要。每個人作為自然、社會和精神的生命體，無疑有其自然、社會和精神的需要，不然就無以為生，也談不上有其作為。在人的一切需要中，無疑有普遍需要。其中，最普遍的需要莫過于維持生存的吃、喝、呼吸，以及安全和繁衍后代等需要。

2.人之普遍需要不能證成其“普世價值”。因?yàn)閷θ说钠毡樾枰?，不能作抽象理解而須作現(xiàn)實(shí)理解。拿呼吸來說，呼吸氧氣是人的普遍需要，但對這一命題不能作抽象理解?，F(xiàn)代科學(xué)證明，在標(biāo)準(zhǔn)大氣壓下，如果空氣中的氧氣濃度低于19.5%，人就會感到呼吸困難。然而，呼吸氧氣這一普遍需要，是通過處在不同條件下的人的呼吸來表現(xiàn)的。生活在不同海拔高度和不同氣候中的人，乃至在高壓氧艙中的高危病人，其需要的氧氣濃度和呼吸的方式都是不同的。那種離開了特定環(huán)境條件和特定呼吸對象而抽象談?wù)摵粑鯕馐侨说钠毡樾枰挠^點(diǎn)，是不能成立的。另外，那種沒有任何含氧濃度規(guī)定的抽象的含氧空氣，在現(xiàn)實(shí)中也是不存在的，因而其對任何呼吸者來說，也就不成為價值對象，當(dāng)然也就談不上有所謂價值。當(dāng)然，這并不是否認(rèn)具有一定具體氧氣濃度的空氣對一定人群而言的價值普遍性，或價值共同性。上述推論之所以不妥，就在于它抽象談?wù)撊说钠毡樾枰?，又人為虛設(shè)了一個滿足這種需要的對象，從而得出了錯誤的結(jié)論。

3.人之普遍需要可能引發(fā)價值沖突。這是因?yàn)椋枰鳛閮r值主體的根本屬性，只是構(gòu)成價值系統(tǒng)的一個要素，需FvWGU9DmKHuYTzYbtSIEuQ==要并不等于價值。要構(gòu)成價值系統(tǒng)，除了要有需要，還要有滿足需要的對象即價值客體。拿“吃”來說，這是人的普遍需要。但要實(shí)現(xiàn)“吃”的價值，除了“需要吃”以外，還須“有得吃”，即有吃的東西。不能因?yàn)樽鳛槌缘膶ο蟮腦是人人需要的，便由此推斷X具有“普世價值”。在存在利益沖突的社會中，并非每個人都愿意其他所有人都得到X。在“吃”的問題上，階級社會中的剝削階級正是把饑餓作為壓迫手段，而得以役使勞動者的。而從更高的立意來說，只有立足于現(xiàn)實(shí)的人，即處在人與人關(guān)系中的個人，才能科學(xué)說明人的需要及其價值實(shí)現(xiàn)。

誠然，社會關(guān)系中的人之需要及其價值實(shí)現(xiàn)，是隨著社會的變化而變化的。還拿人之“吃”的價值的實(shí)現(xiàn)來說，在未來的實(shí)現(xiàn)了按需分配的共產(chǎn)主義社會中，撇開偏好性、豐富性和精致性等不談，至少在維持生命的“吃”的意義上，需要和滿足實(shí)現(xiàn)了高度融合?！皾M足了的要求不再是要求”，[4]43因而到那時，饑餓消除了，與之相應(yīng)的維持生命的“吃”，也就不再作為需要存在了。

總之，那種脫離人之需要的特殊性，脫離人之現(xiàn)實(shí)需要滿足的對象，以及脫離制約人之現(xiàn)實(shí)需要滿足的社會關(guān)系及其所引發(fā)的各種矛盾，來對人的普遍需要作抽象理解，并以之證成其“普世價值”的做法，是不可取的。

三、“普世價值”不能從“普遍真理”求得支撐

有論者認(rèn)為，人之需要，包括認(rèn)知的需要；而作為科學(xué)認(rèn)知成果的普遍真理，是有“普世價值”的。對此，這里談三點(diǎn)看法。

1.真理有人類價值。真理是與客體相符合的認(rèn)識，或曰對客體的正確認(rèn)識。作為真理對象的客觀事物，其外延有廣狹之分。這樣，就有以整個世界為對象的最普遍的哲學(xué)真理，也有以一定范圍或領(lǐng)域?yàn)閷ο蟮母鏖T具體科學(xué)的普遍真理，還有以個別事物為對象的個別真理。這里所言的普遍真理，主要指哲學(xué)和各門具體科學(xué)的普遍真理。

不管真理的普遍性如何，對人類來說，凡真理都是有價值的，都能指導(dǎo)人類對客觀世界的實(shí)踐改造和對主觀世界的改造提升。也就是說，真理是改造世界、造福人類、促進(jìn)社會進(jìn)步的力量。因此，對整個人類實(shí)踐和人類利益的發(fā)展來說，認(rèn)識的真理性和價值性是統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一表現(xiàn)在兩個方面。一是在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。追求認(rèn)識的真理性和實(shí)現(xiàn)認(rèn)識的價值性是互為前提的。人類在實(shí)踐中追求真理，同時又在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)價值。沒有真理的指導(dǎo)，價值就不能被追求，也不能被成功地實(shí)現(xiàn)。沒有價值的追求，真理的堅(jiān)持和發(fā)展也會喪失動力。其根本原因在于：價值的成功實(shí)現(xiàn)，要從真理獲得客觀依據(jù)；真理的實(shí)際運(yùn)用，要從價值獲得意義說明。二是在人類利益上的統(tǒng)一。一切普遍真理都是對人與世界關(guān)系（包括人與自然的關(guān)系、人與社會的關(guān)系等）的普遍本質(zhì)和普遍趨勢的揭示。人類作為上述關(guān)系中的一方和上述關(guān)系中的能動者，只有認(rèn)知這些關(guān)系的普遍本質(zhì)，才能確立自己的行為根據(jù)；只有把握這些關(guān)系的普遍趨勢，才能找準(zhǔn)自己的行為方向，從而也才能實(shí)現(xiàn)自身的生存和發(fā)展利益。歷史上，無數(shù)志士仁人不惜犧牲去追求真理，說到底是因?yàn)檎胬泶砹巳祟惖母纠妗?/p>

2.普遍真理無“普世價值”。普遍真理之普遍性，是相對于其外延中的個別而言的普遍性。對在其外延中生活的人來說，這種普遍性就變?yōu)榱藷o例外性，或曰真理面前人人平等。這里的平等，是指在真理的客觀性意義上的平等。比如，水在一個大氣壓的條件下，達(dá)到了100℃就會沸騰，這是一個客觀真理。哪怕將這一過程重復(fù)一萬次，它仍然具有不可否認(rèn)的客觀性。由此所決定，無論是誰，尊重真理的客觀性就能獲得價值，而違背真理的客觀性就會喪失價值，甚至要受到懲罰。很顯然，不能用認(rèn)識的“普遍真”來論證其價值的“普世善”即“普世價值”。

普遍的真并非善。任何普遍真理只有與具體情況相結(jié)合，才具有價值。比如，馬克思主義普遍真理只有與各國具體實(shí)際相結(jié)合，才能造福各國人民。反之，如果不與具體實(shí)際相結(jié)合，那么包括馬克思主義在內(nèi)的任何普遍真理就無價值可言，更談不上有所謂“普世價值”。

“普遍真”的人類善，并非“普世善”。如上所言，對整個人類實(shí)踐和人類利益來說，認(rèn)識的真理性和價值性是統(tǒng)一的。但這并不是說，一切真理包括普遍真理對所有人和所有群體都有所謂“普世價值”。這里有兩點(diǎn)原因。一是，如果某個特定主體的思想和行動與人類根本利益和社會進(jìn)步趨勢相背離，那么反映事物普遍本質(zhì)和規(guī)律的普遍真理就不可能符合其需要，對其就沒有價值。二是，在階級和有階級存在的社會中，哲學(xué)社會科學(xué)普遍真理具有相對于一定社會主體而言的意識形態(tài)性。因而在這樣的社會中，哲學(xué)社會科學(xué)普遍真理對不同階級、政黨、國家等社會主體就不具所謂價值普世性。應(yīng)該說，這是顯而易見的。那么自然科學(xué)普遍真理呢？有論者認(rèn)為，作為非意識形態(tài)的自然科學(xué)普遍真理具有對所有人而言的價值普世性。其實(shí)，這也是不能成立的。

3.自然科學(xué)普遍真理不具價值普世性。

人類社會中，自然科學(xué)普遍真理并非是人人共享的財(cái)富，這是因?yàn)閷W(xué)習(xí)和掌握自然科學(xué)普遍真理是要付出代價的。這種代價除了由國家承擔(dān)（比如普及義務(wù)教育）以外，還有相當(dāng)部分是由個人及家庭承擔(dān)的。在這個意義上說，誰花費(fèi)代價掌握了自然科學(xué)普遍真理，那這些真理就轉(zhuǎn)化為了能夠帶來價值的知識、技能、技巧。

自然科學(xué)普遍真理的價值有兩重性。其既有正效應(yīng)，也有負(fù)效應(yīng)。正效應(yīng)和負(fù)效應(yīng)如果被不同的主體所享有或承擔(dān)，那就必然會引發(fā)價值沖突。比如，一家工廠的經(jīng)營者把通過運(yùn)用某種自然科學(xué)技術(shù)而獲得的可觀經(jīng)濟(jì)價值歸自己所有，而工廠造成的環(huán)境污染卻由周圍的公眾來承擔(dān)。這就是當(dāng)今許多地方發(fā)生生態(tài)沖突的原因所在。

自然科學(xué)普遍真理的價值是一種手段性價值，它要服務(wù)于利益主體的目的性價值的實(shí)現(xiàn)。在階級和有階級存在的社會中，利益主體并不是統(tǒng)一的，而是分立甚至對立的。在這樣的社會中，自然科學(xué)普遍真理就不可能具有“普世價值”。對此，馬克思指出，資本主義制度“迫使科學(xué)為資本服務(wù)”，[5]418使“科學(xué)成為與勞動相對立的、服務(wù)于資本的獨(dú)立力量”。[6]366由此可見，即便是自然科學(xué)普遍真理，其價值也并不具有普世性。

總之，那種脫離現(xiàn)實(shí)社會條件和社會關(guān)系的制約，對普遍真理的普遍性作“抽象普遍”理解，并以此來論證其價值普世性的做法，是不可取的，是似是而非的。

四、“普世價值”不能從“普遍利益”得到確認(rèn)

這里的普遍利益是指人類的普遍利益。有論者認(rèn)為，“普世價值”關(guān)涉人類普遍利益。怎樣看待這一觀點(diǎn)呢？這里有以下三點(diǎn)需要澄清。

1.歷史生成的人類普遍利益并非超歷史的所謂“普世價值”。歷史上，由于生產(chǎn)力和社會交往水平低下，人類長期處在血緣和地緣關(guān)系的束縛下。在那時，還無所謂人類的普遍利益。直到近代，隨著人類社會進(jìn)入世界歷史階段，才逐漸產(chǎn)生了人類的普遍利益。特別是在全球化深入發(fā)展、人類逐漸成為命運(yùn)共同體的當(dāng)今時代，才形成了由“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”等原則所標(biāo)示的人類普遍利益，或曰“全人類的共同價值”。[7]522也就是說，人類普遍利益是在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上歷史地生成的，是近代以來人類實(shí)踐創(chuàng)造和人類文明發(fā)展的產(chǎn)物。它與那種超歷史的所謂“普世價值”，不可相提并論、混為一談。

2.聯(lián)結(jié)特殊利益的人類普遍利益并非凌駕于特殊利益之上的所謂“普世價值”。這里的特殊利益，主要是指世界上各國家各民族得以自我保存和發(fā)展的利益。就一個國家來說，維護(hù)其主權(quán)、安全、國民福祉、道路選擇、制度安排等，就是它的特殊利益。人們?yōu)榱双@得和增進(jìn)自身的特殊利益，必然要與他者進(jìn)行交往。隨著交往的國際化、全球化發(fā)展，出現(xiàn)了各國家各民族間的利益交匯點(diǎn)和共同點(diǎn)，以及利益摩擦點(diǎn)和沖撞點(diǎn)。在擴(kuò)大和增加利益交匯點(diǎn)和共同點(diǎn)、化解和消除利益摩擦點(diǎn)和沖撞點(diǎn)的過程中，形成了通過公共原則和規(guī)范來保障和體現(xiàn)的人類普遍利益。對各國家各民族來說，這種普遍利益是大家共同締造、維護(hù)和享有的真正的普遍利益。它與那種脫離和凌駕于各國家各民族特殊利益之上的所謂“普世價值”是根本不相容的。因?yàn)閷Ω鲊腋髅褡鍋碚f，后者是虛假的。

3.人類普遍利益所標(biāo)示的人類系統(tǒng)的導(dǎo)向價值，并非對一切人而言的所謂“普世價值”。人類不是個體的疊加，而是世界人民通過交往所結(jié)成的以“人類”為指稱的一個系統(tǒng)。由此所決定，人類普遍利益就是保障作為世界人民利益之集中表現(xiàn)的人類系統(tǒng)得以運(yùn)行和發(fā)展的利益。人類普遍利益的維護(hù)和增進(jìn)所指示的方向，是由價值維度所標(biāo)示的符合世界人民期待的人類系統(tǒng)發(fā)展大趨勢?！昂推健l(fā)展、公平、正義、民主、自由”，就是當(dāng)今時代條件下，體現(xiàn)人類系統(tǒng)發(fā)展大趨勢的導(dǎo)向價值，也是全世界一切愛好和平、追求合作發(fā)展的國家、民族和人民的共同價值。為了實(shí)現(xiàn)這種共同價值，一切進(jìn)步的國家、民族和人民必須團(tuán)結(jié)起來，與單邊主義、霸凌主義以及恐怖主義進(jìn)行堅(jiān)決斗爭。不難看出，就當(dāng)今人類的普遍利益而言，不能脫離當(dāng)代人類系統(tǒng)發(fā)展之總趨勢以及各國人民所面臨的共同問題，去作“抽象普遍”理解，更不能以此證成所謂“普世價值”。

總之，那種脫離人類普遍利益得以生成的歷史條件，脫離與各國特殊利益的聯(lián)結(jié)，以及脫離當(dāng)代人類系統(tǒng)發(fā)展所指示的歷史方向，來對人類普遍利益作“抽象普遍”理解，并以此來論證“普世價值”的做法，是不可取的，是站不住腳的。

五、“普世價值”不能從“普遍規(guī)范”得以證明

有論者認(rèn)為，世界性組織和世界性公約確定的原則和規(guī)則，作為一種規(guī)范，具有覆蓋全世界的普遍約束力。比如《聯(lián)合國憲章》《國際人權(quán)公約》等所規(guī)定的價值，就可看作全球所有國家或絕大多數(shù)國家認(rèn)同的普遍價值，這也是一種“普世價值”。然而在筆者看來，這樣的論述十分粗疏、籠統(tǒng)且混亂。

1.任何組織規(guī)范的價值普遍性只是相對于該組織的范圍而言的價值普遍性，其價值并不是“普世價值”，不能將二者混為一談。比如《聯(lián)合國憲章》與《國際人權(quán)公約》在相應(yīng)范圍內(nèi)具有一定的約束力，或者說具有價值普遍性，但并不具備價值普世性。眾所周知，聯(lián)合國是主權(quán)國家才能加入的國際組織，而區(qū)域性組織是不能作為主體加入聯(lián)合國的，因而《聯(lián)合國憲章》對這些區(qū)域性組織就不具有約束力?！秶H人權(quán)公約》也是如此。承認(rèn)該公約并在該公約上正式簽字確認(rèn)的國家，才受這個公約的約束。

2.價值不同于價值認(rèn)同。如前所說，價值是價值對象對價值主體的一種意義關(guān)系，這種關(guān)系具有客觀性。而價值認(rèn)同則是對這種客觀關(guān)系的一種評價和態(tài)度，有其主觀性。因而這里的認(rèn)同，可能正確，也可能不正確。上述論者把普遍價值說成是認(rèn)同的普遍價值，也就是把價值與價值認(rèn)同混為一談了。這也是不妥的。

3.一切普遍規(guī)范都無所謂“普世價值”。這里的“一切普遍規(guī)范”，包括將來在全球一體化條件下所可能制定的那些規(guī)范，對全人類的生存和發(fā)展無疑有巨大價值，但規(guī)范從本質(zhì)上來說是基于比較而產(chǎn)生的。也就是說，因?yàn)橛胁灰?guī)范的人和事存在，所以才需要規(guī)范。由此，任何規(guī)范都有兩面性，既有維護(hù)守規(guī)者的一面，又有排斥和打擊違規(guī)者的一面。否則，規(guī)范就不成其為規(guī)范，也就沒有價值。不難理解，規(guī)范只對守規(guī)者有價值，因?yàn)樗枰玫揭?guī)范的保護(hù)；而對違規(guī)者來說，規(guī)范則沒有價值，因?yàn)樗麩o此需要，并根本反對規(guī)范本身。有論者大談“自由、民主、人權(quán)”是“普世價值”，其實(shí)是誤談。從規(guī)范論的角度說，如果社會上不存在反自由、反民主、反人權(quán)的人和事，那么也就不會產(chǎn)生“自由、民主、人權(quán)”等理念和規(guī)范。另外，在階級和有階級存在的社會中，從來不存在超階級的、適合一切人的所謂“普世自由”“普世民主”“普世人權(quán)”。這一觀點(diǎn)是馬克思主義所一再申明了的。

總之，脫離一定組織規(guī)范的局限性，脫離相對不規(guī)范而言的規(guī)范的比較性、針對性，來對普遍規(guī)范作“抽象普遍”理解，并以此來證明其具有“普世價值”的做法，是輕率的、不妥的。

六、“普世價值”不能從“普遍解放”尋得理由

有論者認(rèn)為，雖然馬克思主義是為無產(chǎn)階級服務(wù)的，但由于無產(chǎn)階級的命運(yùn)是跟全人類的命運(yùn)聯(lián)系在一起的，所以馬克思主義的最終指向是維護(hù)全人類的利益，其目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)全人類的解放和自由，因而其包含了符合所有人利益的“普世價值”。這里的論證看似言之有理，其實(shí)牽強(qiáng)附會，甚為不妥。下面從人類解放的過程和愿景這兩個維度來加以說明。

1.人的普遍解放過程所體現(xiàn)的并非超階級的所謂“普世價值”。人的普遍解放，是無產(chǎn)階級消滅剝削階級和階級最終消亡的歷史過程，對其不可作“抽象普遍”理解。“普遍解放”是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的一個重要命題。這個命題本身就是有條件的、現(xiàn)實(shí)的。正如馬克思在《手稿》中所指出的，“工人的解放還包含普遍的人的解放”。[2]167也就是說，人的普遍解放首先是無產(chǎn)階級的解放。或者說，人的普遍解放“是通過工人解放這種政治形式來實(shí)現(xiàn)的”。[2]167而空想社會主義者的一個根本錯誤就在于，他們“并不是想首先解放某一個階級（指無產(chǎn)階級——引者注），而是想立即解放全人類”。[8]526然而這只能是一廂情愿。正如恩格斯所指出的，“只要有產(chǎn)階級不但自己不感到有任何解放的需要，而且還全力反對工人階級的自我解放，工人階級就應(yīng)當(dāng)單獨(dú)地準(zhǔn)備和實(shí)現(xiàn)社會變革”，不然就會把人的普遍解放變成“一句純粹是自作多情的空話”。[2]370這里是說，人的普遍解放對有產(chǎn)階級并無價值，因?yàn)樗麄儭安桓械接腥魏谓夥诺男枰?；而對無產(chǎn)階級來說，如果對它作抽象理解，那么人的普遍解放就成為了一句導(dǎo)致自我麻醉甚至忘卻自身歷史使命的有害的空話。恩格斯的這一論述警示人們，不能脫離無產(chǎn)階級解放以及與之相關(guān)聯(lián)的剝削階級和剝削制度的消滅，去空談人的普遍解放，甚至認(rèn)為其體現(xiàn)了超階級的所謂“普世價值”。

2.人的普遍解放愿景所代表的并非對每個人而言的所謂“普世價值”。人的普遍解放的愿景指向的是：人類在普遍利益與特殊利益的關(guān)系問題上，已從以往所經(jīng)歷的前兩個階段逐漸發(fā)展到第三個階段，即從人類早期普遍利益與特殊利益的原始融合階段，發(fā)展到階級社會中的二者片面對立階段，最后進(jìn)入通過社會主義和未來共產(chǎn)主義來實(shí)現(xiàn)的二者高度統(tǒng)一的歷史階段。正如馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中預(yù)言的那樣，在這個歷史階段，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[9]53在人類解放愿景的意義上，每個人的自由發(fā)展是其他一切人的自由發(fā)展的條件，而其他一切人的自由發(fā)展也是每個人的自由發(fā)展的條件。那么在這個理想社會中，已經(jīng)根本不存在與“自由人聯(lián)合體”利益片面對立的個人及部分人的特殊利益，同樣也不存在與這些特殊利益片面對立或有別的、以“自由人聯(lián)合體”為標(biāo)識的所謂普遍利益。既然在這種融合中，特殊利益和與之相對的普遍利益已經(jīng)不復(fù)存在，因而在最終的意義上，人的普遍解放也就是使人從普遍利益與特殊利益的對立中獲得解放，從而使人成為促進(jìn)社會全面發(fā)展的人，并從而使社會成為促進(jìn)人全面發(fā)展的社會。因而作為歷史發(fā)展愿景的人的普遍解放，也就意味著個體人再也不是以往那種特殊利益與普遍利益關(guān)系中的個別利益主體或個別價值主體，而成了個性得到自由全面發(fā)展的人。既然如此，在沒有了上述個別價值主體的前提下，而去談?wù)搶γ總€人而言的所謂“普世價值”，這在邏輯上是不能成立的。

總之，那種無視剝削階級消滅和階級消亡的歷史過程，無視人類歷史發(fā)展愿景所標(biāo)示的人類普遍利益與特殊利益的高度融合，來對人的普遍解放作“抽象普遍”理解，并以此來論證“普世價值”的做法，是不可取的。

七、“普世價值”的存在沒有事實(shí)依據(jù)

由上可知，“普世價值”在理論上得不到任何證明，那么它在事實(shí)上是否存在呢？回答是否定的。在自階級產(chǎn)生以來的人類歷史上，一些人所說的“普世價值”，其實(shí)從不“普世”。也就是說，所謂“普世價值”只是一種口頭宣稱，從未真正存在過。

人們宣稱的“普世價值”，大體說來有三種類型：一是古代西方基督教所高揚(yáng)的神性論“普世價值”，二是現(xiàn)代一些神學(xué)家和倫理學(xué)家所倡導(dǎo)的倫理論“普世價值”，三是當(dāng)今西方霸權(quán)主義者所強(qiáng)推的政治論“普世價值”。

1.關(guān)于古代神性論“普世價值”的批判。如上所言，這里的“普世價值”是指西方基督教的“普世主義”。在基督教看來，上帝至高至圣，至仁至愛，因而作為上帝意旨體現(xiàn)的基督教在世界上就具有價值普適性。也就是說，凡是皈依基督教的人，不受歷史、地域、人種、文化和社會階級、階層差異的影響，都能獲得救贖，從而得享幸福。這就是基督教所謂的“普世價值”。這種“普世價值”，從社會根源上說，是中世紀(jì)西歐封建主和教廷的特殊利益借助宗教這種形式所獲得的一種虛假普遍性表現(xiàn)。因此這種所謂的普遍性，也就必然會遭到它企圖凌駕其上的、擁有自己特殊利益的各民族各國家的拒斥，并最終走向破產(chǎn)。到16世紀(jì)時，隨著歐洲出現(xiàn)反對羅馬教會的宗教改革，以及其后的西歐各民族人民的覺醒和各民族國家的紛紛建立，基督教宣稱的曾作為西歐各國思想和政治主宰的所謂“普世價值”，也就逐漸退縮為一種個人信仰。

另外，神性論“普世價值”的所謂普世性，不僅在內(nèi)涵上不真實(shí)，而且就其外延來說，也不具真實(shí)性?；浇趟^的“普世”，其所涵蓋的只是其信徒，而非世界上所有的人。正如《圣經(jīng)》所言，“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”。這里的最高刑罰就是“滅絕”。所謂“滅絕”，就是屠殺異教徒或通過宗教戰(zhàn)爭征服異民族。歷史上的“十字軍東征”就是這樣發(fā)生的。不難看出，基督教宣稱“普世主義”，實(shí)際只是以“普世”為幌子，去謀取特殊價值。

2.關(guān)于現(xiàn)代倫理論“普世價值”的批判。發(fā)端于20世紀(jì)90年代初的“普世倫理”一說，是從倫理維度所言說的“普世價值”。這里，在說明“普世倫理”有無的問題之前，首先要劃清社會群體倫理、人類命運(yùn)共同體倫理與“普世倫理”的界限。

人作為社會存在物，一開始就生活在群體之中。共同的生活、共同的利益，使得群體倫理即群體成員的共同倫理逐漸形成。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和人際交往的擴(kuò)大，人們生活的群體也在不斷擴(kuò)大、嬗變。與此相聯(lián)系，相關(guān)倫理也在發(fā)生著生滅、變化。比如，一夫一妻制產(chǎn)生后，才有了“不要奸淫”的規(guī)定；私有制產(chǎn)生后，才有了“不要偷盜”的規(guī)定。在古代中國，封建婚姻的前提是“父母之命、媒妁之言”。新中國成立后，才逐漸形成了男女平等、婚姻自由的道德風(fēng)尚。

隨著人類歷史從民族歷史逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史，隨著世界逐漸從無序趨向有序，隨著以聯(lián)合國為首的一系列國際組織的建立以及冷戰(zhàn)結(jié)束后全球化的深入發(fā)展，人類命運(yùn)共同體初具雛形。由此，也就逐漸形成了全球性的生態(tài)倫理、科技倫理，以及多邊共商、共擔(dān)、共享等倫理。這也就是當(dāng)今人類的共同倫理。

由上可見，任何倫理都是與時代條件、人們所生活的群體以及群體成員的共同利益相聯(lián)系并由其決定的。世界上并不存在脫離時代條件、特定群體及群體成員共同利益而以所謂上帝或理性的“絕對命令”形式存在的“普世倫理”。這種抽象的“普世倫理”似乎適用于任何時代，但實(shí)際上在任何時代都是不適用的。不僅如此，這種作為抽象共相存在的“普世倫理”，可能獲得某種先入為主的解釋。這些解釋者自以為“上帝或真理與我同在”，因而在現(xiàn)實(shí)生活中，對他者往往不是更平和、更講道義，而是更專擅、更強(qiáng)暴。誠然，觀念不等于行動，但二者之間存在聯(lián)系。人一旦把自己倡導(dǎo)的倫理看成普世的，就會產(chǎn)生一種道德優(yōu)越感和道德使命感，從而使自己站在道德制高點(diǎn)上，在某種條件下就會對別人指手畫腳，甚至不擇手段地使他者屈服于自己的意志。

3.關(guān)于當(dāng)今政治論“普世價值”的批判。這種“普世價值”是指，在當(dāng)代全球化深入發(fā)展的背景下，西方國家為維護(hù)其霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，以反對“專制主義”為旗號，在全世界所強(qiáng)推的以“自由、民主、人權(quán)”為主要內(nèi)容的“普世價值”?！白杂伞⒚裰?、人權(quán)”是西方啟蒙學(xué)者提出來的政治理念。他們對這一理念的信仰是真誠的。這種信仰在西方資產(chǎn)階級反對封建專制和教會壓迫的斗爭中曾發(fā)揮過積極作用。然而西方資產(chǎn)階級奪得政權(quán)后，在對外擴(kuò)張的過程中，沿襲了基督教“普世主義”的做法，把在一定歷史條件下和階級基礎(chǔ)上所形成的西方“自由、民主、人權(quán)”等原則，從其產(chǎn)生的條件和階級基礎(chǔ)中抽象出來，給其套上“普世價值”的外衣，進(jìn)而對廣大非西方國家和人民發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，進(jìn)行剝削掠奪，以實(shí)現(xiàn)自身特殊利益的最大化。在殖民主義時代，西方國家武力崛起并稱霸世界，同時對西式“自由、民主、人權(quán)”加以文化包裝。而在后殖民主義時代，隨著廣大發(fā)展中國家實(shí)現(xiàn)獨(dú)立和人民日益覺醒，對西方國家而言，發(fā)動武力侵略的代價太大，且可能在其國內(nèi)引發(fā)廣泛的反戰(zhàn)浪潮。于是，這種被包裝起來的“普世價值”，就變?yōu)榱艘晕淞楹蠖艿奈幕淦?。這也就是所謂“軟實(shí)力”和“巧實(shí)力”的運(yùn)用。實(shí)際上，其維護(hù)西方霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治的本質(zhì)沒有任何改變。正如美國學(xué)者亨廷頓所指出的，“普世主義是西方對付非西方社會的意識形態(tài)”；“帝國主義是普世主義的必然邏輯結(jié)果”；“西方文化的普世觀念遇到了三個問題：它是錯誤的；它是不道德的；它是危險的”。[10]45，286其實(shí)，何止是危險？近幾十年來，西式“自由、民主、人權(quán)”等所謂“普世價值”在全世界的推廣，已經(jīng)造成了巨大的災(zāi)難和禍害。從更高的立意來說，不獨(dú)西式“自由、民主、人權(quán)”是如此，世界上任何價值如果以一種單一模式來復(fù)制、推廣，同樣不會產(chǎn)生好結(jié)果。因?yàn)槿耸篱g根本沒有一種價值是無條件的、普世的、絕對的。

總之，“普世價值”在學(xué)理上無從論證，在事實(shí)上也沒有支撐，因而是不能成立的。

八、消除關(guān)于“普世價值”的觀念迷誤

既然西方宣稱“普世價值”的用心如此不良，影響如此惡劣，那么為何還有一些論者肯定“普世價值”本身的存在呢？在筆者看來，除了上述所指出的，在人類價值的對象及主體之普遍性問題上迷失于抽象理解之外，他們還陷入了關(guān)于“普世價值”的觀念迷誤。

這里的迷誤，概括起來，主要有三方面：一是認(rèn)為，承認(rèn)“普世價值”，有助于變被動為主動。這一觀點(diǎn)可簡稱為“主動說”。二是認(rèn)為，承認(rèn)“普世價值”，才能使中國特色社會主義與世界文明大道保持一致。這一觀點(diǎn)可簡稱為“一致說”。三是認(rèn)為，承認(rèn)“普世價值”，并把中華文化中的某些優(yōu)秀部分提高到“普世價值”的高度，有利于提升文化自信。這一觀點(diǎn)可簡稱為“自信說”。下面就這三種觀點(diǎn)來作一些具體分析。

1.關(guān)于“主動說”的辨析。在這一觀點(diǎn)看來，西方以“普世價值”作為意識形態(tài)斗爭工具，占據(jù)道德制高點(diǎn)，享有充分的主動權(quán)；中國則長期遭受壓抑，被動挨批；為了扭轉(zhuǎn)這種被動局面，不妨接過“普世價值”的旗幟，用自己的觀點(diǎn)加以解釋，并批判西方“普世價值”，從而變被動為主動。殊不知，這樣做，不僅不能變被動為主動，而且還會使自己陷于更加被動的境地，甚至從根本上喪失由被動變?yōu)橹鲃拥娜魏慰赡?。這是因?yàn)椋澜缟细静淮嬖谒^“普世價值”，不管怎樣解釋，或由誰來解釋，都不能把虛假的東西說成真實(shí)的東西。如果硬要去做，那必然會漏洞百出，不能自圓其說。為一個錯誤辯護(hù)，必然招致一系列新的錯誤。如此錯上加錯，還有什么主動可言，其結(jié)果只能是徹底的失敗。面對“西方普世價值論”的挑戰(zhàn)，唯一的取勝途徑就是：徹底揭露其反科學(xué)、反時代潮流、反人民的本質(zhì)，高揚(yáng)為中國人民服務(wù)的社會主義核心價值觀，高揚(yáng)為世界人民服務(wù)的人類命運(yùn)共同體價值觀。除此以外，別無他途。

2.關(guān)于“一致說”的辨析。在這一觀點(diǎn)看來，承認(rèn)“普世價值”，就是承認(rèn)人類有其文明大道；每個國家所走的道路可能各有特色，但必須與人類文明大道相一致，即必須吸收人類共同創(chuàng)造的文明成果，不然就會走偏方向，從而招致失敗。這一觀點(diǎn)在理論上難以說通，因?yàn)樗选捌帐纼r值”與人類文明大道混為一談了。所謂人類文明大道，就是指以科學(xué)、民主、自由、法治以及和平發(fā)展、合作共贏為旨?xì)w的康莊大道。承認(rèn)這條道路的存在與承認(rèn)“普世價值”的存在，并無任何關(guān)聯(lián)。因?yàn)槿祟愇拿鞔蟮啦皇前凑漳撤N超民族、超國家的所謂“普世價值”走出來的，而是各民族各國家在各自的實(shí)踐中，在相互交往、相互學(xué)習(xí)的過程中，共同走出來的。每個民族都為人類文明大道的開辟作出了自己的貢獻(xiàn)；同樣，每個民族也在為開辟這條文明大道作出貢獻(xiàn)的過程中獲得了進(jìn)步和發(fā)展。如果背離人類文明大道，把自己孤立、封閉起來，那么必然會走向愚昧、落后、衰敗。而在對外開放的實(shí)踐中，如果自我矮化、自我輕視，把他者的某些東西視為“普世價值”，或聽信他者所宣稱的“普世價值”，對其頂禮膜拜，將其奉為圭臬，那么必然會走向失敗。就吸收人類共同文明成果而言，一個國家要真正享受這種文明成果，還是要以我為主，從本國國情出發(fā)，在內(nèi)容和形式上進(jìn)行民族化重塑，才能真正使其為我所用。

3.關(guān)于“自信說”的辨析。持這一觀點(diǎn)的論者，試圖把中華文化中的某些內(nèi)容提升到“普世價值”的高度，借以提升文化自信，并希望為增進(jìn)世界人民福祉作出應(yīng)有貢獻(xiàn)。應(yīng)該說，持這一觀點(diǎn)的論者的出發(fā)點(diǎn)是好的。但如何提升民族文化自信，是很有講究的。中國共產(chǎn)黨成立100多年來，中國人民的民族文化自信極大地提升了。這一提升，源自三個方面。其一，在民族復(fù)興偉業(yè)的堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)核心——中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，中國人民經(jīng)過長期奮斗，走出了一條可以救中國和可以發(fā)展中國的中國特色社會主義道路，成就了中國作為一個文明型大國的崛起。其二，中國人民以輝煌燦爛的五千年中華文明為基礎(chǔ)，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，努力鑄就中華文化新輝煌。其三，中國人民以自己的方式吸收世界文明成果，并在向世界回饋和貢獻(xiàn)的過程中，贏得了尊重和贊揚(yáng)。就中華文化與世界各國文化的關(guān)系來說，唯一正確的取向，就是和而不同、交流互鑒。無論哪個國家和民族，都不應(yīng)自我吹噓、盲目自信，將自己的文化當(dāng)作所謂“普世價值”強(qiáng)加于人。既然是交流互鑒，如何借鑒、借鑒多少，都只能由借鑒國的人民說了算。如果強(qiáng)加于人，就會引起對方的反感，甚至遭遇抵制和反對。由此不難看出，那種給中華文化中的某些內(nèi)容戴上“普世價值”的桂冠，希望以此來提升民族文化自信的做法，并非明智之舉，實(shí)乃南轅北轍。另外，對一個民族來說，如果對外來文化抱有一種虛心學(xué)習(xí)、擇善而從的態(tài)度，這本身就是民族文化自信的一種表現(xiàn)。

基于上述認(rèn)識，筆者認(rèn)為，把21世紀(jì)說成是所謂“中國世紀(jì)”，是不合適的；因?yàn)槭澜缟弦恍﹪医梃b了中國的成功經(jīng)驗(yàn)，就認(rèn)為“世界將中國化”的觀點(diǎn)，是不理性的。為了中國好，也為了世界好，必須與上述顯虛榮而招實(shí)害的觀點(diǎn)劃清界限。

結(jié) 語

總之，人類共同價值非“普世價值”?！捌帐纼r值”的辯護(hù)者，對人類價值的對象及主體之普遍性作了“抽象普遍”理解，并以之對“普世價值”加以論證。這種做法是錯誤的?！捌帐纼r值”這一命題，不僅在學(xué)理上無從論證，而且在事實(shí)上也毫無依據(jù)，因而必須加以拒斥。只有消除觀念迷誤，凝聚價值共識，才能沿著人類文明大道以中國式現(xiàn)代化全面推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興，同時為人類文明發(fā)展作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

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[責(zé)任編輯 黃云龍]

Breaking Free from the Myth of “Universal Values”： A Concurrent Discussion

on the Distinction between “Universal Values” and Humanity’s Shared Values

TAO Fuyuan

（School of Marxism， Anhui Normal University， Wuhu， Anhui 241000）

Abstract： There are two understandings of “universality”： the one is “real universality” that connects speciality with oneself， and the other is “abstract universality” that is opposite to speciality or does not contain speciality about oneself. From the perspective of the former， there exists only “real universality” and common values to a certain extent and within a certain range in the world， and there is no “abstract universality” or “universal values”. Some theorists do not distinguish them， confuse humanity’s shared values with “universal values”， understand the universality of the object and subject of humanity’s values as “abstract universality”， and then defend “universal values” but with the result of repeated fallacies. The proposition of “universal values” is not only theoretically untenable， but also has no factual basis， so it must be rejected.

Key Words： “real universality”; “abstract universality”; values; “universal values”; humanity’s shared values; Marxism