摘"要： 在修養(yǎng)工夫論視域下，方以智認(rèn)為主體的自我證成是以“中節(jié)”為可能性、以“仁性”為展現(xiàn)、以“中和”為境界?！爸泻汀敝辰缗c“仁性”之展現(xiàn)離不開“中節(jié)”，“中節(jié)”作為踐形之工夫，展現(xiàn)主體之“仁性”，通達(dá)“中和”之境界。在主體自我證成過程中，方以智突破了傳統(tǒng)儒學(xué)體用觀，提倡“以用顯體”、重在實(shí)用的實(shí)學(xué)風(fēng)尚。同時，方以智又以“中和”作為工夫與道體的雙重開顯，并通過“中節(jié)”的踐履與“仁性”的保證而臻至“中和”的境界。

關(guān)鍵詞： 方以智；工夫論；主體性；仁性

中圖分類號：B248.93""文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A"""""文章編號： 1673-0453（2024）03-0022-0006

人作為主體存在于現(xiàn)實(shí)世界之中，隨著主體意識的覺醒，也面臨著主體自我證成的需要。明清之際中國哲學(xué)的主體意識也在覺醒，其中方以智以其獨(dú)特的思維嘗試回答主體的自我證成問題。就現(xiàn)實(shí)世界中對象交往活動而言，主體存在于由事事物物構(gòu)成的形下世界，并與主體自身的存在發(fā)生著某種制約關(guān)系，這一制約關(guān)系即是人作為主體存在與外界現(xiàn)象的對立關(guān)系。方以智不僅證明了主體自我呈現(xiàn)之可能，還從主體自我證成之實(shí)現(xiàn)和境界進(jìn)一步回答了主體意識的覺醒?；诜揭灾切摒B(yǎng)工夫論視域，筆者擬從“中節(jié)”“仁性”與“中和”三個方面分析方以智論證主體自我證成的思維脈絡(luò)。同時，對這一問題的探尋也是對方以智主體意識的思考。

一、 “中節(jié)”：主體自我證成之可能

人作為主體在現(xiàn)實(shí)世界的存在有其內(nèi)在的統(tǒng)一性，也有其形上心性與形下形體之間的對立性。在身體活動與人的本然之性發(fā)生分離、隔斷之時，這一對立性的存在則是完全可能的。在面臨這一形上之性與形下之事事物物的對立困境時，個體需要處理在現(xiàn)實(shí)世界中如何整全地彰顯性之純?nèi)恢辽票拘缘膯栴}，即個體如何是其所是地展現(xiàn)其主體性的價值與意義的問題，也即是如何解決將性之純?nèi)恢辽频谋緛砻婺孔匀涣髯ⅰ⒇炌ㄓ谛蜗卢F(xiàn)實(shí)世界之中的問題。這一困境的解決在方以智那里顯得較為迫切。

主體的自我證成何以可能，這一思考是儒家修養(yǎng)工夫論的建基之處。在個體向主體邁進(jìn)的理路之中，工夫論實(shí)則成為主體自我證成的重要路向，然而在儒家修養(yǎng)工夫論中，“中節(jié)”作為工夫的展開與呈現(xiàn)成為主體自證的關(guān)捩之處。在個體邁向主體過程中，個體踐履“中節(jié)”時存在的私己、私欲與德性之間的矛盾則成為主體自證的障礙。也就是說，如何解決個體私性與主體德性之間的對立困境成為方以智關(guān)切的重心。他依據(jù)“中和”提出“中節(jié)”，以消解和破除這一制約對立的關(guān)系：

萬物一體之仁，各得其所之義，乃本具也。不昧同體之仁，善用差別之智，作為致也。君師論：常順情田，而畜靈仁義之實(shí)。中節(jié)而已。所以中節(jié)，中和而已。絕嗜欲者，藥也；又掃仁義之名，亦藥也。君子“不謂性”、“不謂命”者，節(jié)人之有余，而正表其主以統(tǒng)仆耳。主統(tǒng)仆者，中制余而用余之說也。［1］22

自宋代理學(xué)以來，關(guān)于“中和”之“已發(fā)”“未發(fā)”爭論較多，方以智拋開“已發(fā)”“未發(fā)”的爭端，直下追尋本然，以“中節(jié)”作為事事物物的應(yīng)然給定?！耙寻l(fā)”“未發(fā)”的爭端在于情之顯用，在方以智看來則無需探討“已發(fā)”“未發(fā)”，故而直接提出“中節(jié)”以“不昧同體之仁”?！爸泄?jié)”是方以智關(guān)于主體在事事物物之中的給定存在，是主體在現(xiàn)實(shí)世界中對其自身對立困境的有力回應(yīng)，是形上世界與形下世界連接的有效橋梁?！爸泄?jié)”建立在真實(shí)的、整全的仁體基礎(chǔ)之上，而不是建立在虛無的、主客分離的基礎(chǔ)之上。萬物本來是一體同在的，又因具有“仁”之本然規(guī)定與“義”之“各得其所”的給予，“中節(jié)”也因此符合“仁”“義”的內(nèi)在規(guī)定性。

方以智又賦予“中節(jié)”三層涵義：一是就“中節(jié)”的內(nèi)在規(guī)定而言，“中節(jié)”內(nèi)在契合“不昧同體之仁，善用差別之智”；二是就“中節(jié)”的外在發(fā)用而言，“中節(jié)”發(fā)用時自覺“絕嗜欲”“掃仁義之名”；三是就“中節(jié)”的目的而言，“中節(jié)”致于“貫通”以達(dá)到“中制余而用余”。這三層涵義給予“中節(jié)”更加明確的規(guī)定，使得“中節(jié)”這一工夫得以被整全踐履，而主體自我之性彰顯也因此得以整全呈現(xiàn)。

其一，就“中節(jié)”內(nèi)在規(guī)定而言，“不昧同體之仁”即是“中節(jié)”以內(nèi)在形上之“仁”作為本質(zhì)規(guī)定，仁體是本然層面的存在，不為外在所擾亂。“出胎以后，一點(diǎn)敬愛之善，不為胎乳所昏，長而日習(xí)利欲之事，屋漏公心，終不為嗜欲情見所沒”［1］45。仁乃是人本然具足的，不為出胎以后的利欲之事所遮蔽，也不為情欲所昏昧。對仁的道德實(shí)踐不是主體對外部世界的改造，而是主體內(nèi)在就存在著的道德情感的自覺踐履和升華活動?！吧朴貌顒e之智”意為外部世界中事事物物之間的差別、分殊各不相同；仁是共性的存在，“差別之智”是特殊的存在，換言之，即是理一分殊的顯用，仁是本然具足、本然存在的，在事事物物之上的呈現(xiàn)則又因事事物物的不同而呈現(xiàn)出其所獨(dú)具之理?！吧朴谩奔词恰爸泄?jié)”對“同體之仁”與“差別之智”內(nèi)在規(guī)定的自覺呈現(xiàn)。

其二，就“中節(jié)”的外在發(fā)用而言，“中節(jié)”即是要求主體的道德實(shí)踐活動自覺契合本然之性的內(nèi)在規(guī)定。方以智認(rèn)為“絕嗜欲”“掃仁義之名”是“中節(jié)”的外在顯用，“嗜欲”是主體存在的障礙，然而在現(xiàn)實(shí)的生存境域中，“欲”的存在有其合理性，“嗜欲”的存在則是由人性之私所發(fā)動的，是偏然的、遮蔽本性的，是阻礙主體性的自我自覺踐履的?！坝钡拇嬖谝蚱溥吔缫庾R得以合理化，“嗜欲”則是越過邊界，超出合理范疇，“絕嗜欲”以彰顯性之本然，呈現(xiàn)出清明的本性、空明的自性、光明的真性?！皰呷柿x之名”，即是方以智看到假道學(xué)對社會的毒害，欲破除仁義的虛名假相。主體的本然之性在外在的名相之下必然會被遮蔽，無法得以澄明，無法是其所其地呈現(xiàn)。人本身是處在現(xiàn)實(shí)之中的，只有基于主體自覺，主動地呈現(xiàn)本性之本然，其主體性才得以建立。方以智認(rèn)為“絕嗜欲”“掃仁義之名”皆是藥，復(fù)歸其本則是主體以“中節(jié)”為發(fā)用，由內(nèi)而外自覺、主動地呈現(xiàn)性之本然。

其三，就“中節(jié)”的目的而言，“中制余而用余”是對“主統(tǒng)仆”的闡釋，以“主”為“中”，以“仆”為“余”?！靶杂歇?dú)至，用有偏勝”即是以性體為“中”，以偏勝為“余”，性體統(tǒng)攝其發(fā)用之偏勝，以“中”統(tǒng)攝“余”，用“余”呈現(xiàn)“中”?！爸泄?jié)”之目的在于用“余”，所謂“善用其心”則是對“中節(jié)”之發(fā)用的旨?xì)w所在。“中制余而用余”在于使得事事物物皆自覺、主動地復(fù)歸“中和”的本然層面。如“理得而成位”在于符合“中和”之道，在于萬事萬物皆自得而“中節(jié)”。所謂“理得”即是內(nèi)在符合“中和”之道，“成位”即是在外在自覺踐行中予以“中和”之道的同時又對“中和”自覺證成展現(xiàn)?！袄淼谩敝阅軌颉俺晌弧?，是因?yàn)槠渌l(fā)用皆能夠自覺“中節(jié)”。主體在現(xiàn)實(shí)世界的活動中容易受到駁雜之氣困擾而導(dǎo)致主體昏昧，從而無法踐履“中節(jié)”，無法自我證成。

基于“中節(jié)”的三層涵義，方以智之所以認(rèn)為“中節(jié)”作為主體自我證成是可能的，是基于工夫論而言，然工夫離不開道體。方以智的體用觀呈現(xiàn)出“以用顯體，不離實(shí)用”的體用關(guān)系，以對“用”的推致實(shí)現(xiàn)對“體”的顯達(dá)。這與傳統(tǒng)宋明理學(xué)“以體達(dá)用，重在道體”的體用觀不同?！爸泄?jié)”是立足于“實(shí)用”的工夫論之上的，同時方以智援引了易學(xué)的“時用”思想，為“中節(jié)”不落兩端提供了理論依據(jù)?！爸泄?jié)”在于對個體與主體之間矛盾的消解，通過消解個體私性與主體德性之間的對立實(shí)現(xiàn)主體之自我證成，主體基于“中節(jié)”所奠定的可能進(jìn)而邁向自我證成的仁性展現(xiàn)。

二、 “仁性”：主體自我證成之展現(xiàn)

“仁性”作為主體自我證成后的展現(xiàn)，同時也是方以智修養(yǎng)工夫論的立論之處。方以智認(rèn)為“至善統(tǒng)善惡”［2］65中的“至善”即是主體自我證成的本源。關(guān)于方以智的性論，有學(xué)者指出“公性之‘一’和獨(dú)性之‘二’共同構(gòu)成一個圓∴結(jié)構(gòu)，方以智稱之為至善統(tǒng)善惡”［3］。故而方以智基于其圓∴哲學(xué)理式，從“仁性”踐形，并立足于全然貫通于事事物物的角度論述，“格、致、物，則全樹全仁，而護(hù)干、灌根之日用中節(jié)，歷然不可壞也”［1］32?！案?、致、物”是指具體實(shí)在的工夫，即格物、致知的修身踐形工夫。在具體的踐形工夫中，格、致、物三者是相互貫通的，“中節(jié)”即是貫通于修身踐形的著實(shí)工夫，亦如核仁貫通于全樹一樣。個體的踐形工夫有自覺、主動的一面，也有他覺、被動的一面：當(dāng)個體作為主體自覺、主動地展開踐形工夫時，“中節(jié)”自然呈現(xiàn)；當(dāng)個體被動開展踐形工夫時，個體的踐形行為更加需要符合“中節(jié)”，并以“中節(jié)”的三層涵義作為個體展開踐形工夫的規(guī)范。當(dāng)個體以“中節(jié)”作為踐形工夫的規(guī)范并能夠無時無刻契合“中節(jié)”時，個體的主體性也隨之自覺、主動地呈現(xiàn)，主體的意義也隨之自覺建立，本性之自然純真也得以呈現(xiàn)。

當(dāng)個體在道德踐履中自覺挺立起“中節(jié)”時，主體自我證成的仁性也隨之得以展開。對此，方以智將“仁性”中的“幾希之心”與“中節(jié)”連接起來。

幾希之心存，是為養(yǎng)性，而養(yǎng)性即所以事天。彼求事天于主宰之帝者，疏矣。即心是主宰之帝，而尊稱帝，以神其主宰，是亦養(yǎng)養(yǎng)事事之幾也。知所謂性，而存心以致其養(yǎng)；善養(yǎng)其性，而盡心以用其知。［1］18

“幾希之心”乃是人所稟賦本善之性，是人本性中本自具足的，不假外求，本然自存。在現(xiàn)實(shí)世界中，人想要事事物物皆處于“中節(jié)”的中和狀態(tài)中，就要善于存養(yǎng)“幾希之心”。“存心”“養(yǎng)性”“事天”全在“幾希之心”，無需向外探求一個主宰；在物我所構(gòu)成世界中，我與萬事萬物之間既是主客二分的存在，也是主客合一的存在，同時也是“萬物皆備于我”的存在。“即心是主宰之帝”是對于物我世界所同構(gòu)的世界而言，即將心作為統(tǒng)攝萬物之主宰。方以智將萬事萬物都含攝于我心的主宰之內(nèi)，亦即是將天命內(nèi)化于我心之中。將萬事萬物納入我心主宰之內(nèi)，并非否定萬事萬物的實(shí)在性，而是將物我之間的對立取消，將萬事萬物自覺納入“幾希之心”，自覺融入主體之中并自覺建構(gòu)生命價值，開顯生命意義。由“中節(jié)”向內(nèi)尋求即是“存心”“養(yǎng)性”“事天”，由“存心”“養(yǎng)性”“事天”向外開顯即是“中節(jié)”；然而“中節(jié)”與“存心”“養(yǎng)性”“事天”之關(guān)捩處全在“幾希之心”。由“幾希之心”所致“中節(jié)”，即是體認(rèn)我與萬物同體的生命存在，覺知心性本體明了、瀅澈、澄明、自然的狀態(tài)，是主客合一的自覺狀態(tài)，也是我與萬物和諧的自由狀態(tài)。

當(dāng)主體自覺踐履“中節(jié)”時，“中節(jié)”不僅是“幾希之心”這一形上本體的存在方式，同時還是本體在形下世界中得以表現(xiàn)的依據(jù)，更是主體的自我開顯。這種由內(nèi)而外的呈現(xiàn)和由外而內(nèi)自覺踐履、內(nèi)外合一的展現(xiàn)方式，即是形上世界與形下世界連接的橋梁，更能將內(nèi)在與外在二者之間緊密連接起來。

仁性的展現(xiàn)不僅通過“幾希之心”連接內(nèi)在與外在，仁性作為主體自我證成的展現(xiàn)還與“智性”楊澤波通過研究笛卡爾、胡塞爾和唯識宗的相關(guān)思想有了一個重要發(fā)現(xiàn)：在倫理學(xué)范圍內(nèi)，人同樣有種自我覺知，即所謂內(nèi)覺的能力。通過內(nèi)覺，“我”可以覺知到“我”在思考、“我應(yīng)該如何成就道德”這些問題。根據(jù)儒家傳統(tǒng)，這種功能即為智性。有了這個發(fā)現(xiàn)，暫時不需要其他條件就可以證明“我”有智性這種功能。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，內(nèi)覺先于智性，只有內(nèi)覺才能成為這門學(xué)說可靠的邏輯起點(diǎn)，而不能反過來以智性自身來替代這個重要的角色。他認(rèn)為，智性即是人們在道德領(lǐng)域中的一種學(xué)習(xí)和認(rèn)知能力，大致相當(dāng)于西方哲學(xué)中的道德理性。詳見楊澤波《儒家生生倫理學(xué)引論》，北京商務(wù)印書館，2020年第34頁。無法分開。方以智并未直接提出“智性”，而是通過引證其在家?guī)煛疤撝圩印蓖跣P(guān)于“智”的論述，進(jìn)而闡釋“智性”與作為主體自我證成展現(xiàn)的“仁性”之間的關(guān)系：

虛舟師曰：智是因，理是緣，即生種種窮理之法，而理即是仁。智以靈明為知，仁以通貫為行 ；究竟知行誠明合一，則仁智本合一也。［4］42

從仁與智的關(guān)系而言，仁、智既是相離的，又是合一的。從虛舟子對仁、智的辨析而言，智是第一因，仁是由智所發(fā)用才得以展開。換言之，智作為仁的第一因，仁依據(jù)智得以發(fā)用展開。以仁、智貫通而言，仁因智而得以展開，在展開過程中智并未脫離仁，而是智在仁中。也就是說，智是因，是內(nèi)在的特性；仁是緣，是外在的力用。智與仁也可以稱之為內(nèi)因與外緣的關(guān)系。若從統(tǒng)攝維度而言，作為內(nèi)因之智統(tǒng)攝外緣之仁，由內(nèi)因之智生出外緣之仁。

若從貫通維度看，仁、智不相離，智在仁中?！叭市浴钡恼归_才是最終主體自我證成的展現(xiàn)，“仁性”離不開“智性”，如同知行合一，知又在行之中。對此，張永義指出，方以智在仁智中強(qiáng)調(diào)智，即以出世之智行入世之仁。以仁、智分別而言，仁是入世，屬行、誠、物；智是出世，屬知、明、心。以仁、智一貫而言，則智在仁中，出世在入世中，知在行中，明在誠中，心在物中［4］28?！叭市浴钡恼归_源于主體對道體的確證和個體對工夫的踐履，在“仁性”之中蘊(yùn)含著“智性”，“智性”是一種對內(nèi)在覺性的覺知。從道體論言，智性是本體，仁性是發(fā)用；主體的自我證成是以仁性的展現(xiàn)作為完成態(tài)，并非是以智性的開始作為完成態(tài)和最終追求。只有當(dāng)智性存在于個體的內(nèi)心之中，才能覺知個體內(nèi)在具有覺性，并且依照智性的指示完成仁性，才能達(dá)至至臻仁德的境界。從工夫論言，仁性的展開是對智性的踐形，智性離開仁性則無法依存，仁性是主體自我證成的展現(xiàn)。這一過程是涵養(yǎng)工夫的推致，是仁性的周遍不息。

仁性的展開離不開智性的觀照，智性的完成離不開仁性的踐履。仁性與智性彼此回護(hù)、彼此觀照，才能推致主體生命本身的完滿。方以智認(rèn)為在主體自我證成中，應(yīng)“重視以“學(xué)”求仁，甚至將“學(xué)”視為人之本性，乃至人禽之辨的關(guān)捩”［5］。“學(xué)”是連接生命主體與道德主體的關(guān)捩。對此，方以智引入“學(xué)”以進(jìn)一步完善“智性”和“仁性”：

曰仁 、義，即仁、智也。 總歸于知，知即心也。曰“好學(xué)近乎智”，則了悟?yàn)榇笾?；“力行近乎仁 ”，則自在為大仁；“知恥近乎勇”，則解脫為大勇。 然智不學(xué)則蕩，仁不學(xué)則愚 ，勇不學(xué)則亂狂 ，故必以好學(xué)為首 ，而義悟于中。［4］44

仁與智統(tǒng)歸攝于智，然智又歸攝于心。方以智通過對主體自我證成的展現(xiàn)，以糾正陽明后學(xué)空談心性、專言良知、脫略實(shí)修工夫之弊病?！皩W(xué)”不僅是對道體的再次體認(rèn)，更是對實(shí)學(xué)實(shí)修工夫之踐履。主體自我證成的展現(xiàn)需要依靠“學(xué)”來保障仁性的完成，張昭煒從方以智三冒思想出發(fā)，指出“學(xué)”作為統(tǒng)冒，上通天道，下貫倫常；從主體展開來看，“學(xué)”貫通心、身，直透性靈； “以學(xué)蓄其靈”，“學(xué)”是涵育、保任心之靈，用現(xiàn)代語言來說，即提高心的靈性、應(yīng)變能力、創(chuàng)新能力，捕捉和把握美的能力［6］?！皩W(xué)”是對智性的進(jìn)一步深覺，是對仁性的進(jìn)一步深化。智性離開“學(xué)”，則無法深覺智性的覺性及其內(nèi)在理性，更無法保證仁性依照智性展開。智性實(shí)則涵攝理性的內(nèi)容，“在這種理性的狀態(tài)之中，對事物意義的把握以及對其進(jìn)行價值判斷的行為則始終‘須臾不離’”［7］。仁性若是離開“學(xué)”，則失去了理性的指引，無法保證仁性依據(jù)內(nèi)在覺性前行，可能會走向愚蠢之境地。

故而方以智將“仁性”中的“幾希之心”與“中節(jié)”連接起來，并從“義悟其中”的道體與工夫二者合一的層面出發(fā)，提出“智在仁中”和“學(xué)”的觀點(diǎn)，以保證仁性的展現(xiàn)。方以智在工夫論高度上肯定了“學(xué)”所具備的殊勝功能和非凡價值［8］。方以智認(rèn)為“學(xué)”是保障“仁性”得以完成的實(shí)修工夫，使仁性和智性在“學(xué)”的過程中皆能得到展現(xiàn)，且能有效實(shí)現(xiàn)個體與主體之間的彼此回護(hù)和相互觀照。

三、 “中和”：主體自我證成之境界

“中和”是方以智主體自我證成的境界落實(shí)之處。在儒家修養(yǎng)工夫論語境中，“中節(jié)”不僅展現(xiàn)在形下的具體實(shí)踐工夫?qū)用嫔?，還體現(xiàn)在形上的本然層面上。方以智認(rèn)為“中節(jié)”的最終歸結(jié)及其所要致歸的境界即是“中和”之境，正如方以智所言，“所以中節(jié)，中和而已”。“中和”只是對“中節(jié)”所致歸境界的概述，質(zhì)言之，“中和”不僅是“中節(jié)”依據(jù)，更是“中節(jié)”的旨?xì)w，側(cè)重“中節(jié)”發(fā)用于事事物物之中的現(xiàn)實(shí)工夫，并以此作為對本體的體認(rèn)，進(jìn)而致歸“中和”境界：

此言人生，必不免于用，而用必中節(jié)，謂之踐形，即是忘形。［1］28

正信則自敬，敬則自入誠明。確然不惑，始是真不動心。行無事，必有事。毋自欺而好學(xué)，享其中和，豈復(fù)作有無之見？［1］29

在這里，方以智指出“中節(jié)”所要致歸的“中和”境界涵攝兩層涵義：

一是在工夫?qū)用嫔习l(fā)用所顯現(xiàn)之“中和”?！按搜匀松?，必不免于用，而用必中節(jié)”，人生處世必然以在現(xiàn)實(shí)活動中的發(fā)用為主，不可能脫離現(xiàn)實(shí)世界而單純“存心養(yǎng)性”?！坝谩奔词侨酥鳛橹黧w自覺踐形“中和”的現(xiàn)實(shí)具體工夫，是主客交融的現(xiàn)實(shí)活動。在主客交融之下，主體的發(fā)用必然是主動、自覺地符合“中和”；在主客交融的世界中，主體之發(fā)用自然超越“有無”，超越現(xiàn)實(shí)的對待?！爸泻汀痹诠し?qū)用娴陌l(fā)用不是簡單的發(fā)用，而是“善用”?！吧朴弥啤笔菍し虻闹币?，是不落兩端貫通之用；從形下現(xiàn)實(shí)社會而言，主體的自我實(shí)現(xiàn)無法超越當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的功用，更無法離開日用生活。正如主體對客體的善用，“中和”正是主體“善用”的展現(xiàn)，“中和”的實(shí)現(xiàn)離不開百姓日用，也離不開對道體的體認(rèn)?！爸泄?jié)”的工夫發(fā)用依方以智所言即“忘形”，由“踐形”而至“忘形”正是對有形的超越，同時也是破除對工夫之用的執(zhí)著。方以智試圖貫通儒道，認(rèn)為“中節(jié)”源于子思，“踐形”本于孟子，“忘形”歸于莊子，由“中節(jié)”之具體的工夫發(fā)用，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)主體的自覺踐履，是謂“踐形”。如果僅從踐履的維度而言，方以智對“中和”的闡釋仍是在傳統(tǒng)儒家工夫論框架之中，但方以智引入道家莊子之“忘形”，用以超越對“踐形”的執(zhí)著。主體的自我實(shí)現(xiàn)在于不離工夫而又超越工夫，達(dá)至莊子所言“物物而不物于物”［9］的“忘形”境地。

二是道體層面上致歸境界之“中和”。“貫有無”“忘形”“享其中和”即“中和”就形上本然而言，道體層面的“中和”是超越意義的主體存在，超越于現(xiàn)實(shí)對待的有無，超越于具體工夫的“踐形”。主體超越于現(xiàn)實(shí)的對待之分，不作“有無之見”，是一種全然至善的形上存在，是一種主客合一的自然狀態(tài)，是一種安住于本心的光明狀態(tài)，是主體基于現(xiàn)實(shí)的自覺踐形而又超越現(xiàn)實(shí)的“忘形”狀態(tài)?！跋砥渲泻汀敝跋怼弊阋宰C驗(yàn)“中和”境界是一種超越的境界，是令人向往和享受的境界。用方以智的話來說，“中和”是“確然不惑”“真不動心”“不作有無之見”的境界?！罢娌粍有摹笔侵笇Ρ倔w之心、心性之純?nèi)恢辽频氖刈o(hù)，主體于事事物物的發(fā)動皆自覺符合心性之純?nèi)恢辽频谋拘?，同時也是超越主客交融將萬事萬物自覺納入自我生命之中的境界。

“中和”作為境界而言，不僅是對傳統(tǒng)儒學(xué)體用觀的繼承和突破，也是方以智實(shí)學(xué)思想的體現(xiàn)。宋明理學(xué)在創(chuàng)立之初重在實(shí)學(xué)，明末王學(xué)末流則呈現(xiàn)出與禪宗爭玄、崇尚虛無、空談心性、不尚實(shí)學(xué)的風(fēng)氣，這與其原本的實(shí)學(xué)精神相悖。故而方以智提出“圣人教人，求實(shí)而已”［2］250，以糾正明末心學(xué)和禪學(xué)空談尚虛、不尚實(shí)學(xué)的風(fēng)氣?！爸泻汀弊鳛橹黧w自我證成的境界也是方以智貫通思想的呈現(xiàn)，“享其中和，豈復(fù)作有無之見”正是對當(dāng)時固守形下經(jīng)驗(yàn)之用的超越以及對崇尚虛無高玄之理的突破。不作有無之見，不落入兩端，真正從實(shí)學(xué)出發(fā)，實(shí)現(xiàn)“中和正用”。

主體的自我證成在道體層面與工夫?qū)用娑加兴宫F(xiàn)，是由工夫的踐履而至道體的感通。如“中和”在具體工夫踐履中則以“中節(jié)”作為具體準(zhǔn)則，踐履“中節(jié)”的工夫便可達(dá)至“中和”的道體境界?！耙杂蔑@體，重在實(shí)用”正是方以智體用觀的展現(xiàn)，“中和”便是“即工夫即本體”的呈現(xiàn)，但在方以智看來則是重在實(shí)學(xué)工夫。“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)，即大悟者以學(xué)為養(yǎng)。”［2］180“中和”并非虛寂的境界，而是真切建基于實(shí)學(xué)、實(shí)用之上的工夫，是對道體的感通后進(jìn)而達(dá)至的中和境地。

基于此，方以智不僅從工夫與道體的關(guān)系言“中和”，還從體用關(guān)系言“中和”。如方以智以仁樹的比喻進(jìn)一步闡釋體用關(guān)系，旨在說明“中和”作為主體自我現(xiàn)實(shí)的境界不離實(shí)用，若離開真實(shí)的發(fā)用，“中和”境界則陷入空談。

荄為樹本，核為荄本，樹生花而為核之本矣。芽滋干，而上既生枝，下且復(fù)生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全干全根之體也。茁茂之后，仁棄其體，而為此樹之用矣。由此言之，仁亦時寓于核中，而仁乃用也。天地之心，時于亥子，《復(fù)》見之，而非以亥子為天地之心也。有所以生者焉，此全根全枝全干全仁之大體大用也。［10］

“中和”在于體用的彼此循環(huán)互生，如樹之所以能夠成長為樹且開花結(jié)果，皆源于樹之核仁。若以核仁為體，則樹的根、干、葉、花則為發(fā)用；在根、干、葉、花的成長過程中，核仁則與樹融為一體，并作為樹發(fā)用的部分；當(dāng)樹開花結(jié)果又會形成新的核仁。如若核仁不成熟，則體用彼此之間無法形成循環(huán)互生，只有結(jié)出新的成熟的核仁，才是“中和”的呈現(xiàn)。在這一過程中，核仁的新生與新生的核仁之間是推進(jìn)遞升的過程，是生生不息的創(chuàng)生過程。這其中蘊(yùn)含著體用相即的狀態(tài)，“中和”作為主體自我實(shí)現(xiàn)的境界之所以不是空談，正在于“中和”最終落實(shí)于“全根全枝全干全仁之大體大用”，可見“所以生者”即是以用顯體、即體即用、不離實(shí)用的“中和”境界。

至此，踐履“中節(jié)”的工夫，致歸“中和”的境界，通過存養(yǎng)“幾希之心”將“中節(jié)”與“中和”連接起來，展現(xiàn)了“中節(jié)”不僅是工夫論層面的存在，同時也是“中和”這一本體論層面的開顯，并最終以實(shí)現(xiàn)“率其天然之秩敘”進(jìn)而“析中于事事之中節(jié)也”的旨?xì)w［1］17。在這里，方以智所言的主體自我實(shí)現(xiàn)的境界實(shí)則與宋明理學(xué)以二分言性的主體二分法大有不同，宋儒“實(shí)際上是犯了割裂共性與個性辯證關(guān)系的認(rèn)識錯誤”［11］。這也是方以智提倡“實(shí)學(xué)”以期扭轉(zhuǎn)明末尚虛蹈空學(xué)術(shù)風(fēng)氣的緣由。

綜上所言，方以智關(guān)于主體自我證成的思考是建基于其修養(yǎng)工夫論上的。在個體向主體邁進(jìn)的理路之中，工夫論實(shí)則成為主體自我證成的重要路向，然而在儒家修養(yǎng)工夫論中，“中節(jié)”作為工夫的展開與呈現(xiàn)成為主體自證的關(guān)捩之處。方以智從主體的自我流注出發(fā)，以存養(yǎng)“幾希之心”連接“中節(jié)”，并最終致歸“中和”的境地。方以智關(guān)于“仁性”的思考凸顯了其對理學(xué)性情二分的回應(yīng)，彰顯了其“絕對待，貫對待”的貫通思想，其關(guān)于“至善統(tǒng)善惡”的“仁性”立論的建立開顯了主體的生命價值。方以智對傳統(tǒng)體用觀的突破，旨在摒棄宋明理學(xué)“重體輕用”、崇尚空談的虛無學(xué)風(fēng)，開顯“以用顯體”、重在實(shí)用、不離實(shí)學(xué)的崇實(shí)風(fēng)尚。同時，方以智建立了既具有形上超越本體的存在又不離形下踐形工夫的“中和”說，為主體在經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)實(shí)活動中自覺踐履工夫并覺知心性本體的明了瀅澈、澄明自然的狀態(tài)提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

參考文獻(xiàn)：

［1］ 方以智撰，張昭煒.性故注釋［M］.北京：中華書局，2018.

［2］ 方以智撰，龐樸. 東西均注釋［M］.北京： 中華書局，2001.

［3］ 田智忠.一在二中與即用是體——方以智對理學(xué)的回應(yīng)［J］.中國哲學(xué)史，2020（2）：121128.

［4］ 方以智.一貫問答·問一貫［M］//方以智全書（第3冊）.合肥：黃山書社，2019.

［5］ 劉瑜.方以智“仁樹”說析論［J］.中國哲學(xué)史，2023（6）：108113.

［6］ 張昭煒.三冒以成“吾”——方以智論哲學(xué)主體的展開［J］.哲學(xué)動態(tài)，2017（4）：5865.

［7］ 張強(qiáng)，白照杰.孟子哲學(xué)思維特質(zhì)的例證性考察［J］.江蘇科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2022（2）：2833.

［8］ 孫國柱.“學(xué)”的本體、工夫與境界——以方以智為中心的討論［J］.中國哲學(xué)史，2021（4）：101106.

［9］ 郭象注，成玄英疏.莊子注疏［M］.北京：中華書局，2011：360.

［10］ 方以智.易余（外一種）［M］.上海：上海古籍出版社，2018：124.

［11］ 蔣國保.方以智《性故》芻議［J］.安慶師院社會科學(xué)學(xué)報，1998（1）：16.

（責(zé)任編輯：郭紅明）

The Self Verification of the Subject in Fang Yizhi′s Kung Fu Theory

NIE Lei

（School of Marxism， Bozhou University， Bozhou Anhui 236800， China）

Abstract： "From perspectives of Fang Yizhi′s Cultivation Theory and Kung Fu Theory， Fang Yizhi believes that the self-identification of the subject is based on the possibility of \"moderation\"， the manifestation of \"benevolence\"， and the realm of \"neutralization\". The realm of \"neutralization\" and the manifestation of \"benevolence\" cannot be separated from \"moderation\". \"moderation\" serves as a practical effort to demonstrate the subject's \"benevolence\" and achieve the realm of \"neutralization\". In the process of self-identification of the subject， Fang Yizhi broke through the traditional Confucian concept of style and application， advocating the practical learning trend of \"displaying the form in using\" with emphasis on practicality. At the same time， Fang Yizhi regards \"neutralization\" as the dual manifestation of effort and Dao body， achieving the state of \"neutralization\" with the practice of \"moderation\" and the guarantee of \"benevolence\".

Key words： "Fang Yizhi; Kung Fu Theory; subjectivity; benevolence