摘要：自1857年印度民族大起義以來(lái)，在印度民族國(guó)家萌芽、建立、發(fā)展和壯大的百余年間，女性被深入糅合進(jìn)民族主義的塑造過(guò)程，支持并滋養(yǎng)各種民族主義話(huà)語(yǔ)，服務(wù)于印度民族國(guó)家政權(quán)合法性的建構(gòu)需求。隨著時(shí)代的變遷，印度民族主義敘事中的規(guī)范性女性氣質(zhì)發(fā)生了很大變化。19世紀(jì)中后期，印度本土民族主義精英面對(duì)英國(guó)殖民者的統(tǒng)治與西方文明使命話(huà)語(yǔ)的沖擊，將提高女性地位與民族現(xiàn)代化進(jìn)程聯(lián)系起來(lái)，塑造了有別于舊女性、底層女性和西方女性的印度“新女性”。20世紀(jì)上半葉，“印度母親”作為一種“祖國(guó)母親”式的隱喻結(jié)構(gòu)和國(guó)家的人格化表述，成為印度民族主義者實(shí)現(xiàn)民族動(dòng)員和呼吁男人作戰(zhàn)的象征力量，愛(ài)國(guó)“母親”紛紛以在家紡布和抵制洋貨的形式支持民族主義事業(yè)，成為那個(gè)時(shí)代的標(biāo)志。印巴分治時(shí)期，印度民族主義者通過(guò)對(duì)女性身體的想象建構(gòu)了民族國(guó)家話(huà)語(yǔ)，女性擔(dān)負(fù)起守護(hù)民族“純潔性”和“榮譽(yù)”的雙重使命，為保貞潔、不被異族強(qiáng)奸或玷污而殉身的“印度教女性”便成為印度女性典范。獨(dú)立后，一方面，隨著印度現(xiàn)代化進(jìn)程加快，兼具傳統(tǒng)與現(xiàn)代品質(zhì)的“受教育的城市中產(chǎn)階級(jí)職業(yè)女性”成為印度優(yōu)秀公民的代表；另一方面，女性在日益發(fā)展的印度教民族主義運(yùn)動(dòng)中也扮演了煽動(dòng)教徒情緒、喚醒女性反抗的積極主體角色。

關(guān)鍵詞：印度母親；印度女性；女性想象；民族主義敘事；印度教民族主義

收稿日期：2024—01—11

作者簡(jiǎn)介：劉鑫（1993—），北京科技大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院博士研究生，主要研究領(lǐng)域：印度英語(yǔ)小說(shuō)、印度文學(xué)與文化等。

基金項(xiàng)目：本文系北京市社科基金規(guī)劃項(xiàng)目“印度當(dāng)代英語(yǔ)小說(shuō)的‘邊緣現(xiàn)實(shí)主義’研究”（項(xiàng)目編號(hào)：22WXB004）的階段性成果。

自1857年印度民族大起義至今百余年間，印度民族主義敘事中的規(guī)范性女性氣質(zhì)發(fā)生了很大變化。在孟加拉文藝復(fù)興、甘地不合作運(yùn)動(dòng)、獨(dú)立建國(guó)、印巴分治、現(xiàn)代化建設(shè)、“緊急狀態(tài)”以及印度人民黨執(zhí)政等歷史進(jìn)程中，印度民族主義話(huà)語(yǔ)無(wú)論是將印度女性建構(gòu)為承載民族文化與精神的“印度母親”、守護(hù)民族貞潔和榮耀的“印度教女性”，還是代表后殖民印度現(xiàn)代性的“新印度女性”，均表明了其性別化特征和幾乎滲透所有民族主義話(huà)語(yǔ)的“女性即民族”的比喻。可以說(shuō)，女性不僅以母親或妻子的形象成為民族的繁衍者，而且在撫平民族“綜合體”的裂痕方面一直承擔(dān)著重要的象征與工具性作用，在民族主義敘事中服務(wù)于印度民族國(guó)家政權(quán)合法性的建構(gòu)需求。

在不同時(shí)期的民族主義話(huà)語(yǔ)中，印度知識(shí)精英如何想象印度女性？民族主義敘事又如何建構(gòu)民族國(guó)家需要的女性形象？其策略與機(jī)制是什么？對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行探究追問(wèn)具有不容忽視的研究?jī)r(jià)值。

一、19世紀(jì)中后期反殖民的文化守護(hù)者：印度“新女性”

自19世紀(jì)起，印度女性的命運(yùn)便和這個(gè)即將誕生的民族國(guó)家的命運(yùn)極其復(fù)雜地交織在一起，在英國(guó)殖民者和印度民族主義者之間的政治交鋒中變幻莫測(cè)。在《英屬印度史》（History of British India）中，當(dāng)時(shí)的殖民官員兼歷史學(xué)家詹姆斯·穆勒（James Mill）指出女性的地位標(biāo)志著社會(huì)進(jìn)步與否：“粗魯之人一般貶低女性；文明之人一般頌揚(yáng)女性。”他在閱讀《摩奴法典》的英譯本以及一些宗教著作和英國(guó)人所寫(xiě)的游記后，斷定印度教徒對(duì)女性極度蔑視，而殖民者則以印度女性拯救者的面目出現(xiàn)，以此建構(gòu)殖民統(tǒng)治合法性。一時(shí)間，英國(guó)統(tǒng)治者站在道德制高點(diǎn)上譴責(zé)起印度的薩蒂制、童婚制、嫁妝制、寡婦再嫁、一夫多妻、深閨制等一系列針對(duì)女性的野蠻風(fēng)俗或“女性問(wèn)題”，并頒布相關(guān)法案加以廢除。面對(duì)英國(guó)殖民者的統(tǒng)治與西方文明使命話(huà)語(yǔ)的沖擊，印度民族主義者對(duì)本國(guó)女性進(jìn)行了話(huà)語(yǔ)重塑。他們首先對(duì)男性與女性進(jìn)行了差異化的建構(gòu)，對(duì)社會(huì)按照公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域進(jìn)行二分，男性處于公共領(lǐng)域，從事政治活動(dòng)，女性處于私人領(lǐng)域，從事家庭活動(dòng)。女性因承擔(dān)“強(qiáng)調(diào)本土與西方的差異”這一使命，被民族主義話(huà)語(yǔ)為“歸入文化和真實(shí)的領(lǐng)域”，以抵抗西方現(xiàn)代性。印度本土民族主義精英不僅要求女性堅(jiān)守文化與傳統(tǒng)，還希望女性按照他們的一系列規(guī)劃完成現(xiàn)代化改造。具體而言，他們發(fā)展出物質(zhì)/精神、外在/內(nèi)在、世界/家園、男性/女性等文化二元論，將印度教中產(chǎn)階級(jí)女性視為民族文化的典型代表。通過(guò)對(duì)其理想化形象的塑造，將女性與精神、內(nèi)在和家園聯(lián)系起來(lái)加以推崇，建構(gòu)起印度的精神文明優(yōu)于西方的民族主義話(huà)語(yǔ)。

印度民族主義者將提高女性地位與民族現(xiàn)代化進(jìn)程聯(lián)系起來(lái)，對(duì)新興中產(chǎn)階級(jí)的新女性提出了一系列要求：她們可以接受正規(guī)教育，但主要是為了學(xué)習(xí)管家的能力，變得有教養(yǎng)，以區(qū)別于下層階級(jí)的粗俗女性；給予她們一定的自由，但不允許她們模仿西方女性的生活方式，比如穿西式服飾、使用西方化妝品、佩戴珠寶、閱讀小說(shuō)等，這些都被認(rèn)為是“喜愛(ài)無(wú)用的奢侈品，不關(guān)心家庭幸?！钡谋憩F(xiàn)。因此，這個(gè)時(shí)代的典型反面女性不是道德敗壞或經(jīng)濟(jì)依附型女人，而是接受過(guò)現(xiàn)代教育卻為了外國(guó)奢侈品而摒棄本土神圣儀式物（海螺手鐲、儀式用織物、朱砂痣）的女性。 新規(guī)范還體現(xiàn)為女性活動(dòng)地理界限的拓寬，印度民族主義者沒(méi)有剝奪女人離開(kāi)家的機(jī)會(huì)，相反還鼓勵(lì)新女性在不違背其女性特質(zhì)的前提下從“家庭”走向“世界”：她們可以去學(xué)校、乘坐公共交通工具、觀(guān)看公共娛樂(lè)節(jié)目，甚至可以外出工作。 由此可見(jiàn)，印度民族主義者塑造了一個(gè)以受過(guò)教育、具有教養(yǎng)、傳統(tǒng)持家為標(biāo)志的“新女性”典范，其“新”體現(xiàn)在她們不同于以往受陋習(xí)戕害的悲慘女性、粗鄙不堪的下層女性和追求世俗物欲的西方女性。

19世紀(jì)中期之后，隨著印度反殖民情緒逐漸高漲，印刷資本主義在印度快速發(fā)展，以及士紳城市精英階層的出現(xiàn)，一批印度改革家、作家和知識(shí)分子在文學(xué)和文化領(lǐng)域掀起了一場(chǎng)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，孟加拉地區(qū)是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的主要陣地。在文學(xué)界，班吉姆·錢(qián)德拉·查特吉（Bankim Chandra Chatterjee）、蘿琪雅·謝卡瓦特·侯賽因（Rokeya Sakhawat Hossain）等領(lǐng)軍人物在作品中宣揚(yáng)反殖民民族主義思想，反映并探討童婚制、嫁妝制和薩蒂制等與女性相關(guān)的社會(huì)改革議題，通過(guò)規(guī)定特定服飾、飲食習(xí)慣、社交表現(xiàn)和文化修養(yǎng)，以塑造有別于舊女性、底層女性和西方女性的印度“新女性”，以自身優(yōu)越的文化傳統(tǒng)建構(gòu)印度民族合法性。例如，女性作家侯賽因在1905年的小說(shuō)《蘇丹娜之夢(mèng)》（Sultana’s Dream）中便展現(xiàn)了這種高雅、現(xiàn)代的印度新女性形象：她們走出深閨，進(jìn)入女子大學(xué)，利用科技力量擊退敵軍、守護(hù)家園；她們注重綠化和美化環(huán)境，無(wú)論是街邊還是家中，都布置得宛如花園和仙境，裝飾極具品位；她們心靈手巧，編織和刺繡功夫一流；她們信仰愛(ài)和真理，關(guān)愛(ài)彼此，誠(chéng)實(shí)待人。這些特質(zhì)均寄托了侯賽因?qū)π聲r(shí)期女性的烏托邦式期望，她們一方面從私人空間走向公共空間，反映出女性地位的提升和社會(huì)的進(jìn)步，另一方面仍具備女性的美好品質(zhì)和文化修養(yǎng)，成為印度傳統(tǒng)的完美載體。

實(shí)際上，侯賽因同印度早期婦女活動(dòng)家潘蒂塔·拉瑪拜（Pandita Ramabai）、薩拉拉·德維·喬杜拉尼（Sarala Devi Chaudhurani）等人一樣，自身便是當(dāng)時(shí)印度新女性的代表。她們受過(guò)良好教育，撰寫(xiě)小說(shuō)或散文，創(chuàng)辦女子學(xué)校，推動(dòng)?jì)D女運(yùn)動(dòng)，踐行著英國(guó)對(duì)印度殖民晚期關(guān)于理想女性的現(xiàn)代化角色規(guī)訓(xùn)。例如，喬杜拉尼作為泰戈?duì)柤易宓囊晃唤艹雠?，自幼便接受了家庭私塾教育，后在白求恩學(xué)院（Bethune College）獲得英語(yǔ)學(xué)士學(xué)位，畢業(yè)后前往邁索爾馬哈拉尼女子學(xué)校（Maharani Girls’ School）任教，并為其母親創(chuàng)辦的婦女雜志供稿。她還于1910年在伊拉哈巴德創(chuàng)立了旨在促進(jìn)婦女教育的印度婦女大會(huì)（Bharat Stree Mahamandal），可謂利用教育良機(jī)實(shí)現(xiàn)自主人生的印度女性典范。

除了從正面視角塑造民族主義者標(biāo)榜的新女性形象，19世紀(jì)的印度民族主義文學(xué)還通過(guò)塑造一系列下層女性角色——女仆、洗衣女人、理發(fā)師、小販、老鴇、妓女等，來(lái)宣揚(yáng)社會(huì)變革的合法性和必要性。其中，寡婦和妓女是常見(jiàn)人物，印度作家常通過(guò)這些游離在婚姻秩序之外的人物表現(xiàn)男女之情和禁忌之愛(ài)，因?yàn)樗齻兩砩暇哂胁皇芸刂频男阅芰?，而她們的禁忌之?ài)從一開(kāi)始便注定失敗。孟加拉語(yǔ)小說(shuō)家班吉姆在《毒樹(shù)》（Vishabriksha）和《克里什諾康托的遺囑》（Krishnakanter Will）中，古吉拉特語(yǔ)小說(shuō)家戈瓦爾騰拉姆·德里巴提（Govardhanram Tripathi）在《薩拉斯瓦蒂·錢(qián)德拉》（Saraswatichandra）中，便以寡婦境遇為題材，對(duì)寡婦能否再嫁這一社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行了深入探討。比如，《毒樹(shù)》中年輕貌美的琨德南迪妮在丈夫去世后愛(ài)上了曾救過(guò)自己的地主那坎德羅。那坎德羅同樣對(duì)琨德南迪妮日久生情，但因自己有妻蘇爾雅穆琪而不敢妄為。蘇爾雅穆琪看到克制的丈夫痛苦不堪，便用離家出走的方式成全丈夫與琨德南迪妮的愛(ài)情。那坎德羅良心發(fā)現(xiàn)后，苦苦找回妻子，兩人重歸于好。見(jiàn)此狀的琨德南迪妮無(wú)法忍受內(nèi)心的折磨，選擇服毒自殺。小說(shuō)反映了班吉姆在寡婦再嫁問(wèn)題上的矛盾心理及保守態(tài)度，一方面他同情琨德南迪妮的不幸命運(yùn)，敢于揭露禁止寡婦再嫁這一不公的社會(huì)習(xí)俗，另一方面他又認(rèn)可蘇爾雅穆琪這位善良謙讓、忍辱負(fù)重的賢妻，希望維護(hù)傳統(tǒng)秩序，認(rèn)為寡婦再嫁如有毒之樹(shù)，最終還是在支持社會(huì)改革和堅(jiān)守傳統(tǒng)文化之間選擇了后者。當(dāng)然，隨著時(shí)代的發(fā)展和人們思想觀(guān)念的轉(zhuǎn)變，20世紀(jì)早期創(chuàng)作的一些小說(shuō)已開(kāi)始支持寡婦再嫁，比如普列姆昌德（Premchand）的小說(shuō)《伯勒瑪》（Prema）和《戈丹》（Godan）?！恫宅敗分?，熱心改革的阿姆勒德·拉伊與年輕寡婦布爾娜結(jié)為連理；《戈丹》中，寡婦裘妮婭和戈?duì)柊妥杂蓱賽?ài)，甚至未婚先孕，最終走到了一起。

不過(guò)，盡管印度文學(xué)家在作品中反映了女性的悲慘遭遇和對(duì)改革的深刻思考，但對(duì)力求社會(huì)改革的印度民族主義者來(lái)說(shuō)，他們看似推崇印度新女性，旨在提高女性地位和權(quán)利，實(shí)則是為了建構(gòu)其反殖民主義和民族主義話(huà)語(yǔ)，并不真正關(guān)心女性的現(xiàn)實(shí)處境。正如佳亞特里·斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）在《屬下能說(shuō)話(huà)嗎？》（Can the Subaltern Speak？）中論述殉葬寡婦時(shí)指出的那樣，現(xiàn)實(shí)中的印度女性在民族主義者的“真的想死”和英國(guó)殖民者的“白人男性將有色女性從有色男性手中解救出來(lái)”這樣的話(huà)語(yǔ)交鋒中失聲。女性可謂“既不是主體也不是客體”，徹底淪為了“爭(zhēng)論傳統(tǒng)和重新闡發(fā)傳統(tǒng)的場(chǎng)所”，在各方想象和建構(gòu)她們的過(guò)程中被剝奪了話(huà)語(yǔ)權(quán)。

二、20世紀(jì)上半葉消極反抗的精神象征：“印度母親”

到了20世紀(jì)上半葉，隨著印度獨(dú)立運(yùn)動(dòng)達(dá)到高潮，印度民族主義者面對(duì)英國(guó)人具有“男人氣”、印度人具有“女人氣”這一性別化的西方殖民話(huà)語(yǔ)，為“標(biāo)準(zhǔn)女性氣質(zhì)”賦予了新的表現(xiàn)形式：民族出現(xiàn)危機(jī)后化身為全副武裝的“復(fù)仇天使”和危機(jī)消退后回歸傳統(tǒng)的“養(yǎng)育母親”。簡(jiǎn)單來(lái)講，婦女首先以充滿(mǎn)力量的女戰(zhàn)士形象喚醒懶惰懦弱的印度男性，而后退回到博愛(ài)富足的哺育者位置。她們的價(jià)值體現(xiàn)在“動(dòng)員孝子參與政治，同時(shí)使女性遠(yuǎn)離‘真正的’權(quán)力”，完成激發(fā)印度男性保護(hù)受外敵凌辱的“印度母親”（Bharat Mata，即Mother India）這一使命。

在想象民族的過(guò)程中，“印度母親”作為一種“祖國(guó)母親”式的隱喻結(jié)構(gòu)和國(guó)家的人格化表述，汲取了印度大地女神（Prithvi）、薩蒂女神（Sati）、杜爾迦女神（Durga）、迦梨女神（Kali）等諸多女神形象。“印度母親”觀(guān)念出現(xiàn)于19世紀(jì)80年代，并在之后的幾十年間，尤其是在1905年孟加拉分治期間及20世紀(jì)上半葉反殖民時(shí)期發(fā)揮了重要的民族動(dòng)員作用，甚至在印度獨(dú)立后建設(shè)現(xiàn)代世俗國(guó)家階段和20世紀(jì)80年代后印度教民族主義勢(shì)力上升時(shí)期均承擔(dān)著意識(shí)形態(tài)載體的功能。 它是印度大地的意象化身，也是國(guó)家領(lǐng)土的象征體現(xiàn)。從20世紀(jì)第一個(gè)10年開(kāi)始，赤腳制圖員按照印度地圖的形狀繪制“印度母親”的形象，這些擬人化形象被廣泛印刷在平版印刷畫(huà)、愛(ài)國(guó)宣傳冊(cè)扉頁(yè)、民族主義報(bào)紙的報(bào)頭欄等多語(yǔ)種出版物上，甚至出現(xiàn)在有愛(ài)國(guó)元素的信紙?zhí)ь^和印度本土產(chǎn)品的商標(biāo)上。通過(guò)這些媒介，民眾想象著即將誕生的印度民族國(guó)家。

在此階段中，拉賓德拉納特·泰戈?duì)枺≧abindranath Tagore）、普列姆昌德、R.K. 納拉揚(yáng)（Rasipuram Krishnaswami Iyer Narayanaswami）、穆?tīng)柨恕だぐ布{德（Mulk Raj Anand）、拉賈·拉奧（Raja Rao）等一眾作家創(chuàng)作了大量民族主義文學(xué)作品，書(shū)寫(xiě)起一段恢弘的民族反抗史。女性成為承載國(guó)家苦難的祖國(guó)母親，淪為國(guó)家的恥辱和悲劇命運(yùn)的載體。一方面，她們是遭強(qiáng)暴、被覬覦、被踐踏的對(duì)象，另一方面，她們又是民族動(dòng)員與呼喚復(fù)仇的主體?！跋蚰赣H致敬”成為民族主義文學(xué)的主旋律。實(shí)際上，早在班吉姆發(fā)表于1882年的小說(shuō)《阿難陀寺》（Anandmath）中，“禮贊母親”（Vande Mataram）的口號(hào)便響徹整片山林。僧侶們高歌道：“我尊敬母親！母親水源豐富、碩果滿(mǎn)枝……我向母親深深鞠躬，母親力大無(wú)窮、庇佑子民、懲擊敵寇！……母親是手持十種兵器的杜爾迦，是立于蓮花之上的財(cái)富女神?！鄙畟H們視印度為母親，自己為其孩子。在小說(shuō)第11章，僧侶薩蒂亞南達(dá)帶領(lǐng)馬亨德拉先后敬拜了四尊神母像——薩克蒂（Shakti）和它的三個(gè)重要化身，即雍容華貴的迦戈塔德利（Jagaddhatri）、衣不蔽體的迦梨（Kali）和金光閃閃的杜爾迦（Durga）。后面三位分別代表“過(guò)去之母”“當(dāng)下之母”和“未來(lái)之母”，象征著印度輝煌的過(guò)去、遭受殖民掠奪的苦難當(dāng)下和充滿(mǎn)希望與光明的未來(lái)。只有在“母親的所有子民都用‘母親’稱(chēng)頌她之時(shí)，未來(lái)之母才會(huì)眷顧子民來(lái)臨”。

在《阿難陀寺》中，用“印度母親”代指亟待擺脫殖民統(tǒng)治的印度國(guó)家的隱喻比比皆是，而女性人物香蒂則寄托了班吉姆對(duì)未來(lái)“印度母親”的文學(xué)想象。 小說(shuō)中，香蒂是吉瓦南德的妻子，她和班吉姆筆下的許多女性角色一樣女人味十足：“她青春洋溢，就像一朵盛開(kāi)的蓮花……身體散發(fā)著十足的魅力……楚楚動(dòng)人，無(wú)與倫比?！钡硪环矫?，她自幼喪母，跟著父親在其創(chuàng)辦的男子學(xué)校中學(xué)習(xí)梵文，年輕時(shí)離家和托缽僧學(xué)習(xí)護(hù)身之道，嫁給吉瓦南德后還為了丈夫的民族事業(yè)喬裝成男性，加入了僧侶隊(duì)伍?？梢哉f(shuō)，香蒂同時(shí)具備男性和女性氣質(zhì)，根據(jù)民族需要，她時(shí)而喬裝為英勇威武的男性，更名換姓，成為放棄世俗羈絆的托缽僧；時(shí)而打扮成歌女打入敵營(yíng)套取情報(bào)，作為妻子請(qǐng)“治愈者”（the Healer）救活戰(zhàn)死疆場(chǎng)的丈夫。女性成為服務(wù)于民族建構(gòu)的工具性存在，既是力大無(wú)窮的尚武女性勇士，又是男性體系之外的柔弱妻母，發(fā)揮了重振印度男性力量、振奮民族精神的象征性作用，為日后反抗英國(guó)殖民統(tǒng)治注入了復(fù)興印度的民族主義理念。

批評(píng)家厄爾（James W. Earl）曾指出，不同于西方小說(shuō)中寓言是一種獨(dú)立文類(lèi)，在印度寓言自古以來(lái)便是一種普遍的敘事方式，一個(gè)西方讀者熟知的重要寓言便是“印度母親”。泰戈?duì)栄永m(xù)了這一傳統(tǒng)，于1916年創(chuàng)作了小說(shuō)《家庭與世界》（The Home and the World），塑造了一個(gè)“印度母親”的具象化人物——毗瑪拉。小說(shuō)中，毗瑪拉是王公尼基爾的妻子，自嫁入王府便立志成為“薩蒂”式的女性典范和理想妻子。然而，丈夫希望將她調(diào)教成一位“西方模式下的伴侶，完成經(jīng)濟(jì)和社會(huì)任務(wù)的合作伙伴”，而丈夫的好友、司瓦德西運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖山諦普則希望將她打造為“‘薩克蒂’女神，激進(jìn)的司瓦德西運(yùn)動(dòng)中象征性的‘印度母親’”。多重象征性身份在毗瑪拉體內(nèi)撕裂、生根、發(fā)展，以至于她感到“我完全忘掉了自己。我已經(jīng)不再是王爺家里的主婦，而是孟加拉女性唯一的代表了”。從持溫和民族主義觀(guān)的尼基爾到持激進(jìn)民族主義觀(guān)的山諦普，二人在毗瑪拉身上投射了不同欲望，反映了印度理想女性形象的嬗變，即從彰顯印度現(xiàn)代化改造風(fēng)貌的“新女性”轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡逦ｋy關(guān)頭號(hào)召民眾運(yùn)動(dòng)的“印度母親”。在山諦普的感染下，毗瑪拉感到自己與祖國(guó)的命運(yùn)緊緊相連，不斷在起居室與山諦普會(huì)面，奉勸丈夫制止自己管轄的市場(chǎng)貧戶(hù)出售外國(guó)貨，為山諦普賄賂船夫，阻斷外國(guó)貨往來(lái)，并籌集巨款。然而，“印度母親”之火亦非救國(guó)救民之良藥，山諦普的激進(jìn)民族主義行為損害了穆斯林群體的利益，為之后的民族團(tuán)結(jié)留下隱患。毗瑪拉最終再次回到閨房，回到尼基爾的身邊。

除了印度民族擬人化和女性化的隱喻外，印度女性在20世紀(jì)初期之后也開(kāi)始與民族主義事業(yè)關(guān)聯(lián)。在此階段，甘地的消極抵抗和“非暴力不合作”運(yùn)動(dòng)喚醒了群眾的民族意識(shí)，印度民族解放運(yùn)動(dòng)掀起高潮，女性在其中發(fā)揮了重要作用。在甘地的認(rèn)識(shí)中，消極抵抗是一個(gè)性別概念，它與被動(dòng)和耐心地忍受壓迫的女性相關(guān)。她們被視為養(yǎng)育和忍耐的象征，尤其是仁慈的母親這一形象，愛(ài)國(guó)的母親們通過(guò)在家紡布和抵制洋貨來(lái)支持民族主義事業(yè)，用傳統(tǒng)技能避免印度陷入西方物質(zhì)陷阱。另外，甘地在其“非暴力”哲學(xué)中，建構(gòu)了“女性特質(zhì)”優(yōu)于“男性特質(zhì)”的反殖民主義話(huà)語(yǔ)。他所謂的“女性特質(zhì)”（femininity）指的不單單是西方對(duì)該詞匯的主流認(rèn)識(shí)，還包含了印度女性特質(zhì)的傳統(tǒng)含義，即權(quán)力（power）和積極性（activism）更與女性特質(zhì)而非男性特質(zhì)相關(guān)；換言之，“女性原則比男性原則更有力量、更危險(xiǎn)、更無(wú)法控制”。如此看來(lái)，甘地對(duì)女性的要求具有矛盾之處，一方面希望女性視家庭為主要活動(dòng)場(chǎng)所，另一方面又希望她們可以創(chuàng)造條件，擺脫家庭生活的束縛；并非所有女性都是“為婚姻而生”，但理想女性代表卻是妻子和母親。整體來(lái)看，除了實(shí)現(xiàn)民族動(dòng)員和呼吁男人作戰(zhàn)的“印度母親”式女性，直接參與民族解放運(yùn)動(dòng)的愛(ài)國(guó)女性也成為時(shí)代標(biāo)志。

相較于更具有象征意味的香蒂和毗瑪拉，納拉揚(yáng)出版于1955年的小說(shuō)《等待圣雄》（Waiting for the Mahatma）中的帕拉蒂則突出反映了甘地時(shí)代親身參與民族獨(dú)立斗爭(zhēng)中的“印度母親”這一形象。帕拉蒂的父親在1920年的政治運(yùn)動(dòng)中喪生，之后她被圣雄甘地收為義女，母親去世后，帕拉蒂加入了“地方社會(huì)服務(wù)協(xié)會(huì)”（Local Sevak Sangh），開(kāi)啟了跟隨圣雄甘地四處政治宣講的生活。她教人們紡紗，宣傳甘地思想，還因此入獄多年。她的名字帕拉蒂（Bharati）意為“印度的女兒”，不僅表明了她作為民族主義者女性后代的身份，還表明了她與印度“父親”婆羅多（Bharat）的血親關(guān)系，帕拉蒂也被視為現(xiàn)代的、女性化的印度民族化身。盡管她還未成為真正意義上的母親，但她在甘地的要求下成了隨從中眾多孤兒的“母親”，還在小說(shuō)最后，在甘地的認(rèn)可下成了男主人公斯瑞拉姆“盡職的新娘”。可以說(shuō)，無(wú)論是香蒂、毗瑪拉還是帕拉蒂，她們都扮演了甘地意義上的理想女性角色：“婦女進(jìn)入公共世界只是為了民族主義事業(yè)；此后，她們將返回家中各自的空間?！钡齻?yōu)檫@一極具矛盾性的要求付出了巨大代價(jià)：香蒂和吉瓦南德放棄了世俗生活，毗瑪拉則面臨著尼基爾下落不明的結(jié)局。她們盡心恪守“印度母親”身份所標(biāo)榜的行為規(guī)范，肩負(fù)著國(guó)家和民族委以的斗爭(zhēng)與哺育重任，應(yīng)對(duì)著難以兼顧與調(diào)和的父權(quán)制和民族主義要求。

三、印巴分治時(shí)期種族排他性標(biāo)志：“貞潔的印度教女性”

1947年8月14日晚，在午夜鐘聲敲響之際，印度脫離了英國(guó)的殖民統(tǒng)治，分裂成印度、巴基斯坦兩個(gè)國(guó)家。一時(shí)間，印度教徒和錫克教徒涌向印度，穆斯林涌向巴基斯坦，短短幾個(gè)月內(nèi)，大約有1200萬(wàn)人遷徙于印度和巴基斯坦之間，20萬(wàn)到200萬(wàn)人口在途中遭屠殺或患病死亡，75000名婦女遭到不同宗教信仰的男人劫持或強(qiáng)奸。有關(guān)分治的官方敘事主要集中在政治層面，且主要以男性印度教徒、錫克教徒和穆斯林等為重點(diǎn)，而女性則憑借其代表的文化優(yōu)越性，完成了反殖民民族主義話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的使命后，又在民族獨(dú)立后被再次邊緣化。在官方層面，1947年建立的所謂公民權(quán)實(shí)際上是面向精英、男性和種族同質(zhì)的公民主體的特權(quán)；在非官方層面，男性通常是分治文學(xué)中象征國(guó)家的代表人物，如《火車(chē)開(kāi)往巴基斯坦》（Train to Pakistan）中“非常世俗化的錫克教農(nóng)民英雄賈古特”，《午夜之子》（Midnight’s Children）中“年幼的、穆斯林、英雄色彩稍弱的、城市中產(chǎn)階級(jí)、混血的國(guó)家小公民薩利姆”。由此可見(jiàn)，男性才是印度新民族的公民主體，女性似乎在印度誕生及分治的官方記載及主流文學(xué)和影視化再現(xiàn)中隱身了，或者淪為次要角色。這樣的書(shū)寫(xiě)壓抑了什么？隱瞞了什么？女性的象征形象又是什么？其背后的權(quán)力機(jī)制如何運(yùn)作？這些均是值得探究與反思的問(wèn)題。

在印度女權(quán)主義者烏瓦什·布塔利亞（Urvashi Butalia）看來(lái)，“分治是一個(gè)與性別問(wèn)題牽連甚深的過(guò)程。”印巴分治后，兩個(gè)新建國(guó)家通過(guò)對(duì)女性身體的想象建構(gòu)了各自的民族國(guó)家話(huà)語(yǔ)，女性擔(dān)負(fù)起守護(hù)民族“純潔性”和“榮譽(yù)”的雙重使命。正如巴基斯坦小說(shuō)家巴普西·西多瓦（Bapsi Sidhwa）在《分裂印度》（Cracking India）中所言，“今天，每個(gè)人還都是他們自己，第二天他們就成了印度教徒、穆斯林、錫克教徒、基督徒。人們都變小了，縮小成了符號(hào)”，女性的身體在一夜間變得由其印度教、伊斯蘭教或錫克教等宗教身份決定，成為“不同族群之間和族群與國(guó)家之間邊界的標(biāo)識(shí)者”，各自民族神圣不可侵犯的領(lǐng)土象征。為保貞潔、不被異族強(qiáng)奸或玷污而殉身的印度教女性便成為印度女性典范。

1947年9月18日，圣雄甘地在祈禱會(huì)上就分治引發(fā)的女性暴力問(wèn)題發(fā)言，對(duì)印度教女人為保貞潔和榮譽(yù)而自殺的英勇行為稱(chēng)頌道：

我聽(tīng)說(shuō)很多女人不想丟掉榮譽(yù)而選擇了死亡。許多男人殺死了自己的妻子。我認(rèn)為這真的很偉大，因?yàn)槲抑肋@些事情會(huì)讓印度變得勇敢?！@些女人英勇地離開(kāi)了人世，她們未曾出賣(mài)個(gè)人榮譽(yù)。并非她們覺(jué)得生命不珍貴，而是覺(jué)得與其被穆斯林強(qiáng)迫皈依伊斯蘭教，糟蹋她們的身體，不如一死了之。于是這些女人便就義了。她們不在少數(shù)，而是相當(dāng)之多。我聽(tīng)到這些消息時(shí)，為印度有如此勇敢的女性而歡喜不已。

小說(shuō)和電影也還原了一個(gè)個(gè)鮮活的印度女性英勇就義時(shí)的悲壯場(chǎng)景。毗什摩·薩赫尼（Bhisham Sahni）在小說(shuō)《黑暗》（Tamas）中描寫(xiě)到，“穿著白衣的女人們排成一隊(duì)，從謁師所中走出來(lái)……所有女人都把頭巾從頭上摘下來(lái)，圍在脖子上。她們光著腳，一前一后地從謁師所出來(lái)，仿佛靈魂出竅般”，帶著自己年幼的孩子一個(gè)接一個(gè)地跳入井中。電影《沉默之水》（Khamosh Pani）也同樣呈現(xiàn)了錫克教女人集體跳井殉教事件。印巴分治期間，女性自愿或被逼投井自溺的事件不在少數(shù)，拉瓦爾品第的一個(gè)小村莊托阿·卡爾薩有90多位女人因害怕穆斯林而投井，巴桑特·考爾作為幸存者，后來(lái)回憶起自己死里逃生的經(jīng)歷：“就像你把面包放進(jìn)爐子里去烤，如果裝得太滿(mǎn)、靠近頂部的那些面包就烤不熟，就需要把它們拿出來(lái)。就是這樣，井里太滿(mǎn)了，我們淹不死……死去的也就死了，那些活下來(lái)的，又掙扎著爬了出來(lái)……”久而久之，這類(lèi)暴力事件被美化為與“裘哈爾”（jauhar）性質(zhì)一樣的愛(ài)國(guó)主義行為，成為英勇事跡被廣為傳頌，而那些飽受奸擄的女人即使后來(lái)被救回，大多也不被原家庭所接受，成為讓家庭、社群和（印度）國(guó)家蒙受恥辱的“墮落女人”。

印巴分治時(shí)期的強(qiáng)暴敘事同樣泛濫。對(duì)女性施暴的男性在戰(zhàn)爭(zhēng)期間承擔(dān)著“民族代表或使者”的身份，他們以保護(hù)國(guó)家利益或民族純潔性的名義對(duì)別國(guó)侵犯時(shí)，除了掠奪土地之外，必然伴隨著對(duì)“他者”民族“純潔性”的破壞，常表現(xiàn)為對(duì)當(dāng)?shù)嘏说男郧址?。自近代以?lái)，一條關(guān)于印度教徒和穆斯林的性別話(huà)語(yǔ)在印度廣為流傳，那便是“淫蕩好色的穆斯林男人性侵純潔無(wú)辜的印度教女人”。阿姆麗塔·查赫希（Amrita Chhachhi）指出，在當(dāng)時(shí)“穆斯林的公共形象往往表現(xiàn)為一個(gè)道德低下和性欲不受控的男人，他隨時(shí)都會(huì)引誘、擄拐和攻擊印度教女人”。阿姆瑞塔·普瑞塔姆（Amrita Pritam）的《骨架》（Pinjar）中，印度教女孩普洛被穆斯林男人拉希德強(qiáng)暴后，不得不與他一起生活；巴普西·西多瓦的《分裂印度》中，穆斯林男人冰糖人趁亂拐走印度教保姆阿雅，這些文學(xué)作品都不經(jīng)意間反映了與宗教相關(guān)的性別刻板印象。那么，如何解釋印度教和錫克教男人劫持穆斯林女性的另一種現(xiàn)實(shí)？布塔利亞總結(jié)道，立憲會(huì)議的討論將這看作一種“失常行為”，這些男人淪為“邪惡激情”的犧牲品，被國(guó)民志愿服務(wù)團(tuán)（Rashtriya Swayamsevak Sangh）的喉舌《組織者》（Organizer）認(rèn)為“庇護(hù)”了穆斯林婦女。這類(lèi)敘事通過(guò)妖魔化穆斯林他者，再次復(fù)制了流行于殖民時(shí)期的“有色男人性侵白人女人”的帝國(guó)主義和殖民主義話(huà)語(yǔ)。與之相反，“印度教男人性侵穆斯林女人”則是因被“浪蕩的”穆斯林女人所勾引。

實(shí)際上，在主流的分治文學(xué)和影視化再現(xiàn)中，印度教或錫克教男人與穆斯林女人的跨族群戀情是一種常見(jiàn)的主題，這種浪漫愛(ài)情作為“世俗主義的最高形式”，通常被視為一種對(duì)抗宗教分歧與暴力的民族融合力量，且民族融合敘事的主角只能是個(gè)來(lái)自主流社群的男人，不可能是族裔化的男性。在分治發(fā)生后不久，1956年出版的小說(shuō)《火車(chē)開(kāi)往巴基斯坦》中，錫克教徒準(zhǔn)備報(bào)復(fù)乘火車(chē)遷徙到巴基斯坦的穆斯林，制造鐵軌事故。一個(gè)錫克教年輕人賈古特·辛格，昔日村民眼中的“惡棍”，為拯救火車(chē)上的穆斯林戀人，及時(shí)阻止了這場(chǎng)悲劇，自己最后卻被暴民的子彈射中，被駛過(guò)的火車(chē)碾過(guò)，成為地方官都無(wú)法做到的國(guó)家“英雄”。在2001年上映的高票房電影《邊關(guān)風(fēng)暴》（Gadar： Ek Prem Katha）中，薩基納是一位年輕的穆斯林姑娘，在遷往巴基斯坦的途中與家人走失，差點(diǎn)被一群印度教和錫克教暴徒強(qiáng)奸，還好被錫克教男子塔拉·辛格救下，二人相愛(ài)并結(jié)婚生子。印巴分治的幾年后，薩基納在巴基斯坦的父母得知女兒下落，將她強(qiáng)行接回并為她重新安排婚事。后來(lái)，塔拉·辛格為愛(ài)奔赴巴基斯坦，英雄般地將妻追回，為這段愛(ài)情故事畫(huà)上了一個(gè)圓滿(mǎn)的句號(hào)。電影根據(jù)真實(shí)故事改編，改寫(xiě)了原型人物布塔·辛格接妻未果、為愛(ài)葬身的悲慘結(jié)局?？梢钥闯?，在當(dāng)今右翼印度人民黨執(zhí)政的環(huán)境下，主流敘事仍然選擇重訪(fǎng)分治歷史，延續(xù)甚至加深了穆斯林暴力男性“他者”及女性“受害者”形象，再次體現(xiàn)了國(guó)家需要主流的印度教/錫克教男性公民來(lái)“拯救”穆斯林女性，以“實(shí)現(xiàn)世俗大業(yè)”這一話(huà)語(yǔ)策略。

四、獨(dú)立后印度優(yōu)秀公民的代表：“受教育的城市中產(chǎn)階級(jí)職業(yè)女性”

自20世紀(jì)中期起，印度共和國(guó)百?gòu)U俱興，尼赫魯領(lǐng)導(dǎo)的國(guó)大黨政府大刀闊斧地開(kāi)展現(xiàn)代化建設(shè)，并推行反教派斗爭(zhēng)和廢除不可接觸制的世俗主義政策。隨著印度民族國(guó)家的建立，新時(shí)期印度女性成為國(guó)家的公民主體，隨著女性解放運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展和婦女組織的成立，印度女性在歷史舞臺(tái)上表現(xiàn)越來(lái)越活躍。1957年，由梅赫布·罕（Mehboob Khan）執(zhí)導(dǎo)的印地語(yǔ)電影《印度母親》（Mother India）上映，構(gòu)建了一個(gè)不同于現(xiàn)代西方的古老村社印度，成為宣傳尼赫魯式民族主義理念的理想宣傳工具。影片中，吃苦耐勞的貧困農(nóng)婦拉達(dá)在丈夫意外失去雙臂并離家出走后，獨(dú)自承擔(dān)起養(yǎng)育兩個(gè)幼子和清償債務(wù)的責(zé)任。兒子長(zhǎng)大后，小兒子瑞朱向剝削全村人的地主復(fù)仇，并在地主女兒結(jié)婚時(shí)搶親。拉達(dá)為維護(hù)地主女兒（全村女性）的貞潔和程序正義“大義滅親”，開(kāi)槍打死了瑞朱，贏得了全村人的尊重。可以說(shuō)，拉達(dá)作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)勞苦婦女，是新時(shí)代官方塑造和頌揚(yáng)的艱苦奮斗的公民形象，其維持“正義”的行為正是“為印度這個(gè)年輕國(guó)度的發(fā)展提供經(jīng)濟(jì)和道德基礎(chǔ)”。電影結(jié)尾的特寫(xiě)鏡頭中，拉達(dá)流露出痛苦堅(jiān)忍又大義凜然的神情，甚至在不知不覺(jué)中，這一慷慨、寬厚、承載命運(yùn)給予的一切的大地之母形象已成為祖國(guó)本身。

隨著印度現(xiàn)代化步伐逐步加快，越來(lái)越多的女性化身為官員、企業(yè)家、醫(yī)生、作家、大學(xué)生，走出屬于私域的家庭，走向?qū)儆诠虻纳鐣?huì)，成為傳統(tǒng)與現(xiàn)代價(jià)值觀(guān)的平衡者。這一時(shí)期“印度新女性”的代表性角色成了電視與印刷媒體宣傳的“受教育的城市中產(chǎn)階級(jí)職業(yè)女性”。她們不僅是“妻子、母親與家庭主婦”，還具有“現(xiàn)代和解放”思想，可以平衡“（深層）傳統(tǒng)和（表面）現(xiàn)代性”。這些邁入公共領(lǐng)域的印度新女性在安妮塔·德賽（Anita Desai）、莎西·蒂什旁德（Shashi Deshpande）、娜揚(yáng)達(dá)拉·薩加爾（Nayantara Sahgal）等作家的筆下和薩蒂亞吉特·雷伊（Satyajit Ray）導(dǎo)演的鏡頭下得到了生動(dòng)展現(xiàn)。她們是蒂什旁德小說(shuō)《如此悠長(zhǎng)的沉默》（That Long Silence）中的專(zhuān)欄女作家佳雅，《夜無(wú)所懼》（The Dark Holds No Terror）中的高收入女醫(yī)生莎魯，德賽小說(shuō)《白日悠光》（Clear Light of Day）中的女教師敏，薩加爾小說(shuō)《像我們一樣富有》（Rich Like Us）中的女政客索納利，電影《大都會(huì)》（Mahanagar）中的女推銷(xiāo)員阿拉提等。她們接受了開(kāi)明的現(xiàn)代思想，勇敢地打破了女性完全依附于男性的傳統(tǒng)文化規(guī)約。

不過(guò)，雖然她們?cè)谟《鹊默F(xiàn)代化進(jìn)程中從“傳統(tǒng)”中解放了出來(lái)，地位有所提升，但仍被視為民族文化的精神核心和最本真的東西。這也要求新時(shí)期的印度女性和19世紀(jì)的印度女性一樣，要在保留印度價(jià)值取向的前提下追求個(gè)體發(fā)展、爭(zhēng)取自由平等，但絕不能是西方化的，因?yàn)椤叭绻《葖D女被現(xiàn)代化、西化和個(gè)人主義的力量所腐蝕，這些腐蝕可能會(huì)反過(guò)來(lái)影響家庭和國(guó)家，威脅印度的集體身份”。在印度人看來(lái)，西方人崇尚的個(gè)人主義和獨(dú)立自主實(shí)際上是一種自私和不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。于是，反殖民民族主義話(huà)語(yǔ)在新時(shí)期女性建構(gòu)過(guò)程中再次得到凸顯，印度新女性也再次展現(xiàn)出矛盾性：一方面，她們接受教育，思想和經(jīng)濟(jì)上也更加獨(dú)立；另一方面，她們?nèi)允苡《葌鹘y(tǒng)社會(huì)習(xí)俗所束縛。自古以來(lái)，印度中上層階級(jí)就不贊成女性工作，時(shí)至今日，職場(chǎng)對(duì)已婚女性仍不友好。因此，即使那些文學(xué)和影視作品中的女主人公在城市找到工作，大多也選擇婚后在家相夫教子或做著可以兼顧家庭的工作。而且無(wú)論外出工作與否，這些新女性均面臨著個(gè)人追求與社會(huì)、宗教和傳統(tǒng)習(xí)俗之間的沖突。比如，蒂什旁德小說(shuō)中的女性雖受過(guò)良好教育，機(jī)敏聰慧，獨(dú)立內(nèi)省，卻也充滿(mǎn)矛盾，缺乏安全感，將離開(kāi)原生家庭尋找真愛(ài)視為獨(dú)立的表現(xiàn)，婚后不惜一切代價(jià)避免沖突，甚至自我貶低。德賽和蒂什旁德的小說(shuō)中展現(xiàn)的女性境況相似，但德賽小說(shuō)中的女主人公大多追求以獨(dú)立女性的身份被社會(huì)所接受，然而掙扎過(guò)后卻總與外部世界格格不入，儼然是一系列“局外人”的形象。

自20世紀(jì)80年代起，隨著電視在印度中產(chǎn)階級(jí)家庭逐漸普及，電視連續(xù)劇和其中插播的商業(yè)廣告在現(xiàn)代印度女性身份重構(gòu)上扮演起越來(lái)越重要的角色?！段覀冞@些人》（Hum Log）、《拉賈尼》（Rajani）、《基石》（Buniyaad）、《羅摩衍那》（Ramayan）、《摩訶婆羅多》（Mahabharat）和《青春無(wú)悔》（Udaan）等電視連續(xù)劇的播放，掀起了一股形塑愛(ài)國(guó)公民和新時(shí)期印度女性的浪潮。其中，大受歡迎的《拉賈尼》中的拉賈尼便是代表。她是一名活躍的變革者，勇于向腐敗官僚和家庭暴力等“社會(huì)疾瘤”抗?fàn)?，同時(shí)是一位盡職的妻子、兒媳和母親。在社會(huì)學(xué)家米娜·考什克（Meena Kaushik）看來(lái)，“拉賈尼是新女性的代表，這種新女性的樣板融合了作為傳統(tǒng)的家庭主婦以及更積極主動(dòng)的、優(yōu)秀的工作女性的品質(zhì)。”另外，電視廣告中端莊漂亮的現(xiàn)代家庭主婦形象也被塑造并建構(gòu)著印度當(dāng)代女性主體，女性觀(guān)眾通過(guò)收看現(xiàn)代電器、廚房用具等廣告和購(gòu)買(mǎi)的行為想象并模仿起電視中完美女性的生活方式。廣告中，女演員們通常使用著現(xiàn)代電器做家務(wù)，但仍穿著印度傳統(tǒng)紗麗，頭發(fā)盤(pán)成髻，前額點(diǎn)朱砂，儼然一副現(xiàn)代家庭主婦的模樣。可以看出，消費(fèi)這些現(xiàn)代物品展示了印度女性的現(xiàn)代化特征，但這些物品雖然減輕了女人的家務(wù)負(fù)擔(dān)，卻并未改變她們的家庭角色。

自20世紀(jì)90年代印度實(shí)施經(jīng)濟(jì)自由化以來(lái)，印度文化研究學(xué)者特賈斯維莉·尼南賈納（Tejaswini Niranjana）提出，該時(shí)期出現(xiàn)了一種“中產(chǎn)階級(jí)新民族主義”，它與1950年代的尼赫魯式民族主義有著顯著的不同，女性作為一種行動(dòng)者在這種民族主義的轉(zhuǎn)向上發(fā)揮了關(guān)鍵作用。在尼南賈納看來(lái)，這種“新民族主義”見(jiàn)證了諸如“世俗主義”（secularism）和“民族—現(xiàn)代”（national-modern）等許多核心政治詞匯意義的悄然變化，它使民族—現(xiàn)代的輪廓更加清晰（或可稱(chēng)為“后—民族—現(xiàn)代”），對(duì)低種姓和非印度教社群的排斥合法化。尼南賈納結(jié)合流行電影及社會(huì)運(yùn)動(dòng)，著重分析了《吉丹賈麗》（Geetanjali）、《羅嘉》（Roja）和《孟買(mǎi)之戀》（Bombay）這三部當(dāng)代南印度電影中的女性主義主體，闡釋了這種女性在形構(gòu)新民族主義上的能動(dòng)形象：她們主張超越種族和社群身份，表現(xiàn)在她們積極加入“反曼達(dá)爾”（anti-Mandal） 和反穆斯林的行動(dòng)；追求精英治理及優(yōu)秀價(jià)值；支持新消費(fèi)經(jīng)濟(jì)、私有化和能夠保障更高效率的新經(jīng)濟(jì)秩序；追求民族性與世界性的結(jié)合等。整體來(lái)看，尼南賈納所謂的“中產(chǎn)階級(jí)新民族主義”接納的女性主體仍是異性戀、印度教徒、高種姓的中產(chǎn)階級(jí)群體。

就20世紀(jì)90年代出現(xiàn)在城市的這一批“新”中產(chǎn)階級(jí)而言，他們有別于殖民地時(shí)期至20世紀(jì)80年代的“舊”中產(chǎn)階級(jí)：后者迷戀于國(guó)家機(jī)構(gòu)和官僚主義，在反對(duì)英國(guó)殖民暴政和國(guó)家恢復(fù)與建設(shè)上，共享著印度關(guān)于國(guó)家未來(lái)的目標(biāo)，多為知識(shí)中產(chǎn)階級(jí)。新中產(chǎn)階級(jí)之“新”主要體現(xiàn)在“追求品位和商品消費(fèi)的社會(huì)表現(xiàn)上，標(biāo)志著一種新的文化標(biāo)準(zhǔn)，尤其與自由化和印度市場(chǎng)對(duì)全球經(jīng)濟(jì)開(kāi)放有關(guān)”，多為經(jīng)濟(jì)中產(chǎn)階級(jí)。這些新中產(chǎn)階級(jí)大多是城市白領(lǐng)，受過(guò)高等教育，經(jīng)過(guò)專(zhuān)業(yè)培訓(xùn)，在全球化私營(yíng)部門(mén)里工作，是“全球化背景下印度民族發(fā)展的核心推動(dòng)者”。在小說(shuō)中，他們是《白老虎》（The White Tiger）中巴爾拉姆的出租車(chē)公司接送的那些通過(guò)電話(huà)為美國(guó)外包公司工作的男男女女，白天睡覺(jué)，晚上工作；是《寐城》（Narcopolis）中坐在孟買(mǎi)辦公樓格子間，“操著一口全世界都能聽(tīng)懂的有線(xiàn)電視腔”的年輕接線(xiàn)員。女性則是《兩邦情悅》（2 States： the Story of My Marriage）中在聯(lián)合利華擔(dān)任銷(xiāo)售經(jīng)理的南印度自信女孩安班尼亞，為了和文化不同的旁遮普戀人結(jié)婚，她極力說(shuō)服雙方父母；是《極樂(lè)之邦》（The Ministry of Utmost Happiness）中穿著不再拘泥于傳統(tǒng)的印度新女性：“有時(shí)穿美麗優(yōu)雅的莎爾瓦卡米茲，有時(shí)則隨性套上牛仔褲、裙子或是繞頸背心”。由此窺見(jiàn)，新時(shí)期印度女性的生活方式已朝著西化和個(gè)人化的方向松動(dòng)，她們不再只關(guān)心家庭生活，而是把事業(yè)放在婚姻前面。在近年來(lái)引進(jìn)國(guó)內(nèi)的印度大熱影片《印式英語(yǔ)》（English Vinglish）、《摔跤吧！爸爸》（Dangal）和《神秘巨星》（Secret Superstar）中，我們同樣能發(fā)現(xiàn)這種女性追求個(gè)人夢(mèng)想、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的轉(zhuǎn)向。

另外，20世紀(jì)80年代至今，隨著國(guó)大黨由盛轉(zhuǎn)衰，印度右翼人民黨迅速崛起，教派主義大舉回潮，強(qiáng)調(diào)印度教文化認(rèn)同的印度教民族主義成為時(shí)代主流，也趨同于印度民族主義。這期間，錫克教領(lǐng)袖賈奈爾·辛格·賓德蘭瓦勒（Jarnail Singh Bhindranwale）遇刺、沙·巴諾案件（Shah Bano case）等宗教爭(zhēng)議事件頻發(fā)，阿約提亞“羅摩出生地——巴布里清真寺”事件和古吉拉特邦教派騷亂掀起高潮，納倫德拉·莫迪總理上任以來(lái)，以圣地認(rèn)同和羅摩崇拜為根基的印度教民族主義力量更是愈演愈烈，大批印度教民族主義者打著愛(ài)國(guó)主義的旗幟不斷對(duì)以穆斯林為主的宗教少數(shù)派施壓。相較于19世紀(jì)中期，班吉姆·錢(qián)德拉·查特吉等知識(shí)精英主要針對(duì)西方殖民者，提出了顛覆殖民主義思想、重建民族傳統(tǒng)的文化本質(zhì)論，如今印度教高種姓中產(chǎn)階級(jí)則“毫不尷尬”地主張排斥穆斯林等非印度教群體，具有更加明顯的建設(shè)“印度教國(guó)家”（Hindu Rashtra）的傾向。女性在這一過(guò)程中也扮演了煽動(dòng)教徒情緒、喚醒女性反抗的積極主體角色。早在1936年，國(guó)民女性志愿服務(wù)團(tuán)（Rashtra Sevika Samiti）正式成立，是國(guó)民志愿服務(wù)團(tuán)的女性分支組織，旨在動(dòng)員印度教女性，為建立一個(gè)印度教國(guó)家而奉獻(xiàn)。除了該團(tuán)體外，婦女陣線(xiàn)（Mahila Morcha）、女圣徒薩克蒂會(huì)（Sadhvi Shakti Parishad）和杜爾迦女兵團(tuán)（Durga Vahini）等女性組織在印度教民族主義運(yùn)動(dòng)中也發(fā)揮了重要作用。這些女人像男人一樣參與演講、游行和抗議活動(dòng)，被某些批評(píng)家稱(chēng)為“危險(xiǎn)活躍的政治主體”，具有“情緒感染力”的“虔誠(chéng)獨(dú)身女性”，“積極的國(guó)家公民”及“首要角色是母親”。隨著新時(shí)代互聯(lián)網(wǎng)和社交媒體的迅速發(fā)展，臉書(shū)（Facebook）等網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)傳播了關(guān)于她們公開(kāi)演講、抗議示威的大量照片和視頻。她們情緒激昂地呼吁著男性發(fā)揚(yáng)男子氣概，女性崇尚仁慈之風(fēng)，保衛(wèi)民族免受外來(lái)勢(shì)力侵?jǐn)_，控訴著穆斯林男性為了使印度教女性皈依伊斯蘭教，專(zhuān)門(mén)引誘印度教女性結(jié)婚的“愛(ài)情圣戰(zhàn)”（love jihad）陰謀。不過(guò)，盡管印度教民族主義運(yùn)動(dòng)對(duì)婦女賦能并提高了婦女權(quán)益，如在“阿約提亞羅摩寺運(yùn)動(dòng)”期間，維賈亞拉吉·辛迪亞（Vijayraje Scindia）、烏瑪·巴拉蒂（Uma Bharati）和薩維·里坦巴拉（Sadhvi Rithambara）成為印度女性政治領(lǐng)袖，但她們?nèi)员幌拗圃谝环N“受控的解放”（controlled emancipation）中，印度教社會(huì)的父權(quán)結(jié)構(gòu)及性別不平等現(xiàn)象并未徹底改變。

五、結(jié)語(yǔ)

隨著時(shí)代的變遷，印度理想女性經(jīng)歷了從19世紀(jì)中后期反殖民的文化守護(hù)者印度“新女性”、20世紀(jì)上半葉消極反抗的精神象征“印度母親”、印巴分治時(shí)期的種族排他性能指“貞潔的印度教女性”，以及獨(dú)立后印度優(yōu)秀公民的代表“受教育的城市中產(chǎn)階級(jí)職業(yè)女性”這樣一個(gè)復(fù)雜的嬗變歷程。當(dāng)然，這些想象指稱(chēng)并非具有固定和確切的時(shí)期邊界，比如這些理想女性代表具有一些共性特征，其均為印度教和中產(chǎn)階級(jí)高種姓人群，而穆斯林等其他宗教群體和低種姓庶民群體始終被排除在印度民族主義敘事對(duì)理想女性的想象之外，而且對(duì)女性母親身份的要求貫穿至今。不過(guò)，通過(guò)對(duì)理想女性想象的歷時(shí)性梳理，有助于考察各個(gè)時(shí)期的印度民族主義敘事如何將女性納入其想象和構(gòu)建民族的思想體系之中，進(jìn)而把握不同時(shí)期民族主義策略下女性的現(xiàn)實(shí)處境。

[責(zé)任編輯：李麗]