摘要：“萬(wàn)物一體”論的情感基礎(chǔ)和內(nèi)核是惻隱之心，其初衷和本質(zhì)是對(duì)世間疾苦的人道主義關(guān)懷。但當(dāng)這種關(guān)懷落到現(xiàn)實(shí)世界時(shí)，終究要面對(duì)參差不齊的對(duì)象和情境。在現(xiàn)實(shí)的差等性面前，“萬(wàn)物一體”實(shí)質(zhì)上已經(jīng)破滅。差等的盡頭不止于愛(ài)的稀薄、褪失或消極的不作為，更可能進(jìn)一步走向愛(ài)的反面，走向更積極的為利己而損人的作為?！皭?ài)有差等”的仁愛(ài)原則無(wú)法覆蓋差等序列較遠(yuǎn)端那些因利益而競(jìng)爭(zhēng)或合作的“中間地帶”，以及更加極端的敵對(duì)狀態(tài)。在“私勝而失仁”的情況下，并不能依靠提倡仁愛(ài)來(lái)避免“私勝”過(guò)度，而必須依靠正義的原則和制度，合理安排利益關(guān)系。單憑仁愛(ài)無(wú)法支撐的“萬(wàn)物一體”理想，在互惠互善的正義的社會(huì)秩序中方可獲得重建的希望。

關(guān)鍵詞：萬(wàn)物一體；差等；極限；仁愛(ài)；局限；正義

中圖分類(lèi)號(hào)：Ｂ２４８．２" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號(hào)：1001-862X（2024）06-00５６-0０８

王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論是儒家仁愛(ài)觀(guān)的一個(gè)具身化表達(dá)，體現(xiàn)了對(duì)天下蒼生的普遍關(guān)懷。（1）不過(guò)，儒家主張愛(ài)有差等，立場(chǎng)鮮明地反對(duì)墨家的兼愛(ài)。但“萬(wàn)物一體”這一表達(dá)偏于展現(xiàn)儒家仁愛(ài)關(guān)懷的普遍性，并未突出甚至掩蓋了其差等性。因此，“萬(wàn)物一體”論引發(fā)了一些困惑和疑慮，要求陽(yáng)明解釋“一體”與“差等”的關(guān)系。

不只陽(yáng)明要回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題，儒家自始至終都面臨類(lèi)似問(wèn)題。例如，墨者夷之就質(zhì)疑孟子，“乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，不正是“愛(ài)無(wú)差等”的表現(xiàn)嗎？北宋大儒張載在其雄文《西銘》中表達(dá)的那種“民胞物與”的博大胸懷，也被質(zhì)疑是否倒向了墨家的兼愛(ài)。橫渠“民胞物與”論展現(xiàn)的仁愛(ài)情感及精神境界，與陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論是完全相通的，而孟子揭示的惻隱不忍之心則是二者共同的、最重要的心理基礎(chǔ)。孟子、橫渠、陽(yáng)明等大儒都表達(dá)了胸懷天下蒼生的普遍仁愛(ài)情感以及道德責(zé)任意識(shí)，而這與“愛(ài)有差等”的儒家立場(chǎng)之間形成了一種反差和緊張關(guān)系。

但這個(gè)問(wèn)題似乎并不難處理，因?yàn)椤耙惑w”與“差等”并不是一對(duì)非此即彼的矛盾。愛(ài)的對(duì)象具有普遍性，并不妨礙針對(duì)不同的對(duì)象愛(ài)的程度和性質(zhì)有所差異。這種差異不僅是可以接受的，甚至是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。換言之，一體既能夠，也應(yīng)當(dāng)包含差等。我們也能看到，陽(yáng)明通過(guò)一串類(lèi)比（見(jiàn)下文）似乎巧妙而輕松地化解了弟子的困惑。而孟子和宋儒，也都未覺(jué)得此中有何難以化解的沖突；非但沒(méi)有沖突，甚至有學(xué)者認(rèn)為“儒家的仁愛(ài)觀(guān)念，落實(shí)于孝道親親以達(dá)成人的自愛(ài)與人類(lèi)普遍之愛(ài)的差異互通，體現(xiàn)出一種獨(dú)特的價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式和很強(qiáng)的人文精神”［1］。

然而，仔細(xì)拆解陽(yáng)明的類(lèi)比，可以發(fā)現(xiàn)在表面的相似背后，拿來(lái)類(lèi)比的事項(xiàng)與本來(lái)要討論的事項(xiàng)之間有重要的實(shí)質(zhì)差異；并且，類(lèi)比并沒(méi)有邏輯一致地展開(kāi)，而是在最關(guān)鍵的地方悄悄發(fā)生了微妙的偏移。分析陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論中這個(gè)失當(dāng)類(lèi)比，可以將儒家在處理仁愛(ài)之一體與差等關(guān)系問(wèn)題時(shí)有意無(wú)意忽視或回避的理論困難暴露出來(lái)，并促使我們反思儒家倫理的整體思路和結(jié)構(gòu)。

一、陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論的一個(gè)失當(dāng)類(lèi)比

有弟子問(wèn)陽(yáng)明：“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說(shuō)個(gè)厚??？”這正是仁愛(ài)之一體與差等的關(guān)系問(wèn)題。陽(yáng)明用了一串類(lèi)比來(lái)回應(yīng)：

惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客，心又忍得；至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。［2］１０８

陽(yáng)明拿來(lái)類(lèi)比的幾件事情：“把手足捍頭目”“把草木去養(yǎng)禽獸”“宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客”以及“寧救至親，不救路人”，都體現(xiàn)了厚此薄彼的差等性，然而每一件又都是合情合理的。無(wú)事時(shí)，對(duì)他們“同是愛(ài)的”，但有事時(shí)，“心又忍得”這種厚此薄彼的差等對(duì)待。如果接受這幾件具體的事情，很自然就會(huì)被他說(shuō)服，接受一體之中仍應(yīng)有“厚薄”的“道理”。但是仔細(xì)推敲，陽(yáng)明這串類(lèi)比存在兩個(gè)問(wèn)題。

第一個(gè)問(wèn)題，“把手足捍頭目”與類(lèi)比中的后幾件事有本質(zhì)上的不同。

在遇到危險(xiǎn)時(shí)，為了保護(hù)頭目，人們很自然地會(huì)用手臂去格擋外物的打擊，顧不上手臂受損，畢竟頭目是要害，也更脆弱。頭目和手足原本是一體的，但是人們對(duì)待它們有厚薄之分，而這種厚薄之分也是理所當(dāng)然。但是，一個(gè)有機(jī)體內(nèi)部不同肢體器官之間的關(guān)系，與不同有機(jī)體之間的關(guān)系有本質(zhì)區(qū)別。用手足捍衛(wèi)頭目時(shí)，犧牲和受益的其實(shí)是同一個(gè)體，歸根到底只是自己兩種利益間的權(quán)衡取舍。然而，在“把草木去養(yǎng)禽獸”“宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客”兩種情形中，犧牲和受益的主體是兩個(gè)個(gè)體或群體，這一點(diǎn)和“把手足捍頭目”有本質(zhì)不同。

在這些情形中，“厚薄”之分自不待言，但一體性還存在與否，頗值得懷疑。在“把手足捍頭目”的情形中，手足和頭目的一體性其實(shí)已經(jīng)有瓦解的可能。陳立勝先生說(shuō)：“在‘忍’這一處境下，一體之仁仍然存在。‘把手足捍頭目’，并沒(méi)有因此否定了‘手足’和‘頭目’是‘一體’，況且一旦兩難處境不再，吾人會(huì)反過(guò)來(lái)悉心照料一下因捍頭目而受傷的‘手足’，讓它盡快復(fù)原?！保?］但假如手足因?yàn)楸Ｗo(hù)頭目而受到摧毀性的損傷，永久地失去了，人們還能肯定地說(shuō)手足和頭目是一體的嗎？手足難道不是實(shí)際上被舍棄而成為“異體”了嗎？在“把手足捍頭目”的情形中已然如此，在“把草木去養(yǎng)禽獸”“宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客”的情形中，就更是如此了。即使在情感上對(duì)草木、禽獸仍有些許一體憐惜之意，但是，為了飼養(yǎng)禽獸而犧牲草木時(shí)，已經(jīng)在實(shí)際行動(dòng)上將草木排除在一體的范圍之外。為了養(yǎng)親、供祭祀、宴賓客而犧牲禽獸時(shí)，也已經(jīng)在實(shí)際行動(dòng)上將禽獸排除在一體的范圍之外。

第二個(gè)問(wèn)題，陽(yáng)明類(lèi)比的最后一項(xiàng)也與前三項(xiàng)在邏輯上存在微妙的不一致。

如果這串類(lèi)比嚴(yán)格按照陽(yáng)明的邏輯繼續(xù)下去的話(huà)，接在“把手足捍頭目” “把草木去養(yǎng)禽獸” “宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客”之后的，恐怕應(yīng)該是“犧牲外人以利親人”，畢竟前面三項(xiàng)的基本結(jié)構(gòu)都是損一方以利另一方。不妨嚴(yán)格按照前三項(xiàng)類(lèi)比模擬一段：“親人與外人同是愛(ài)的，犧牲外人以利親人，心又忍得?！鼻叭?xiàng)是“道理合該如此”，但是“犧牲外人以利親人”即使不一定就是錯(cuò)的，也顯然拿不上臺(tái)面。所以，陽(yáng)明悄悄偏轉(zhuǎn)了一下類(lèi)比的原本邏輯，回避“犧牲外人以利親人”這一令人尷尬的類(lèi)推結(jié)果，換成在危急狀態(tài)下，于救親人和救路人之間選擇“寧救至親，不救路人”。

“寧救至親，不救路人”與“犧牲外人以利親人”相比有兩點(diǎn)基本差異。第一是情境特殊，在危急狀態(tài)下挽救親人生命，比在一般狀態(tài)下為親人謀福利更具道義上的緊迫性和合理性。第二，盡管選擇救親人而放棄救路人，但這種選擇并沒(méi)有主動(dòng)給路人造成傷害。“犧牲外人以利親人”不好說(shuō)是“道理合該如此”，但“寧救至親，不救路人”在人之常情中確是“道理合該如此”。然而，此時(shí)路人很大程度上也已經(jīng)被置于一體之外了，所謂一體，至多停留于一種情感上的不忍。這種不忍最終要被克服，如陽(yáng)明所說(shuō)，“心又忍得”。問(wèn)題不止于此，陽(yáng)明在類(lèi)比中悄悄偏轉(zhuǎn)邏輯，有意無(wú)意地回避“犧牲外人以利親人”這一尷尬情形，但是我們不能掩耳盜鈴，假裝現(xiàn)實(shí)世界中也沒(méi)有這回事。

在“寧救至親，不救路人”的層次上，差等還只表現(xiàn)為救與不救，而一體的危機(jī)也還只表現(xiàn)為其范圍的有限性。越往外擴(kuò)，愛(ài)越稀薄，趨近于無(wú)，因而一體的范圍到此為止，再遠(yuǎn)就無(wú)能為力了。尤其在危急狀態(tài)下，有限的愛(ài)所能顧及的范圍更窄。但是，在“犧牲外人以利親人”的層次上，差等的遠(yuǎn)端就不只是“不救”這一消極的不作為，而可能是在資源有限的情況下與外人展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，為親人和自己爭(zhēng)取更多利益，甚至為了一己一家之私更直接地去傷害和剝奪外人。如果考慮這些情況，一體的危機(jī)就不再只是范圍有限，而是要面對(duì)“體內(nèi)”和“體外”，或者說(shuō)“異體”之間的分裂與沖突。一體或許還能勉強(qiáng)容納“寧救至親，不救路人”這個(gè)層次上的差等，此時(shí)差等還只停留在愛(ài)的厚薄有無(wú)之別；但是一體絕無(wú)可能容納“犧牲外人以利親人”這個(gè)層次上的差等，因?yàn)榇藭r(shí)差等已經(jīng)升級(jí)或惡化為愛(ài)與競(jìng)爭(zhēng)，甚至愛(ài)與傷害、剝奪之別。一體在此已經(jīng)完全分崩離析，只剩下各為其利的諸“異體”。

陽(yáng)明淺近活潑的表達(dá)方式，確實(shí)常能由淺入深，對(duì)聽(tīng)者有開(kāi)示啟悟之效。但是如上分析顯示，陽(yáng)明就一體與差等關(guān)系展開(kāi)的類(lèi)比，非但不能化解儒家在這個(gè)問(wèn)題上面臨的理論困難，反而不經(jīng)意地將這種困難更徹底地暴露出來(lái)。陽(yáng)明類(lèi)比的第一個(gè)問(wèn)題在于，個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體、群體與群體之間的關(guān)系，同有機(jī)體內(nèi)部組成部分之間的關(guān)系有本質(zhì)差異，前者是各有自身利益的相異主體。那么，“我”對(duì)這些“異體”在何種基礎(chǔ)上能夠產(chǎn)生和維系一體感？既然“異體”之差等自然而合理，行動(dòng)中實(shí)際奉行的原則是差等而非一體，那么，陽(yáng)明乃至儒家高倡“萬(wàn)物一體”的初衷又是什么？陽(yáng)明類(lèi)比的第二個(gè)問(wèn)題則提示我們，差等的盡頭不止于愛(ài)的缺失或消極的不作為，而是進(jìn)一步走向愛(ài)的反面，走向更積極的為利己（主觀(guān)上故意，或者客觀(guān)上導(dǎo)致）而損人的作為，這就逸出或撐破了以仁愛(ài)為基礎(chǔ)的一體?！叭f(wàn)物一體”論者如何應(yīng)對(duì)這種更具沖突性的差等情形？有無(wú)可能在新的基礎(chǔ)上重建某種一體格局？

二、惻隱之心與“萬(wàn)物一體”論的基調(diào)

“萬(wàn)物一體”論中的“萬(wàn)物”終究是不同的主體，他們之于“我”的一體性根本不同于有機(jī)體自身各肢體器官同屬一個(gè)身體這個(gè)意義上的一體性（即使這種一體性，也不是不可打破）。就此而言，“萬(wàn)物一體”只是一個(gè)比喻性的說(shuō)法。但是，這個(gè)比喻也不完全是由想象或理論構(gòu)造而來(lái)的，它仍然有一種真實(shí)的感應(yīng)關(guān)系作為基礎(chǔ)。陽(yáng)明還有這樣一段“萬(wàn)物一體”論：

大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也；豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類(lèi)者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。［2］968

雖然萬(wàn)物間有形骸的區(qū)隔，不是真的一體，但是這并不妨礙“大人之能以天地萬(wàn)物為一體”。這種一體感并非臆造，而是基于對(duì)天地萬(wàn)物之不幸的惻隱不忍之心。上文引文中陽(yáng)明一語(yǔ)帶過(guò)的所謂“同是愛(ài)的”，在這里能夠找到著落。

這種思想并非陽(yáng)明首創(chuàng)，可以上溯到孟子。孟子嘗言：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”（《孟子·公孫丑上》）他希望由此指引人反思、認(rèn)取自身本有之善性。陽(yáng)明對(duì)“萬(wàn)物一體”之實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的論述，正是接續(xù)了孟子對(duì)惻隱之心的敏銳洞見(jiàn)。在陽(yáng)明的描述中，惻隱之心所敏感的范圍從孺子及人類(lèi)同胞，逐步向鳥(niǎo)獸、草木，以至瓦石擴(kuò)展。雖然天地萬(wàn)物并非“我”身體的一部分，但是他們?cè)馐艿耐纯唷⒉恍?，卻能夠真切地觸發(fā)“我”的同情。這種真切的感應(yīng)關(guān)系，使天地萬(wàn)物在現(xiàn)實(shí)而非比喻的意義上成為“我”的一部分，仿佛“我”與天地萬(wàn)物構(gòu)成了一個(gè)宇宙“大身體”，“我”的心也是這個(gè)“大身體”的心，能夠感知這個(gè)“大身體”的疾痛。宋儒程明道也有一段“萬(wàn)物一體”論，將這層意思表達(dá)得更加清楚：

醫(yī)書(shū)言，手足痿痹謂之不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。［4］１４－１５

一個(gè)人如果對(duì)這個(gè)“大身體”中天地萬(wàn)物的不幸無(wú)動(dòng)于衷，就和他對(duì)自己的手足失去知覺(jué)一樣，謂之麻木不仁。

“萬(wàn)物一體”論有一個(gè)情感內(nèi)核，即遍及天地萬(wàn)物的惻隱之心。但是，惻隱之心又有其情境特殊性，它只出現(xiàn)在他者遭遇痛苦、不幸的負(fù)面情境中，它的目標(biāo)是避免和緩解他者的痛苦；一旦這個(gè)目的達(dá)到，或者已經(jīng)盡量朝這個(gè)目標(biāo)做了力所能及的事，惻隱之心就會(huì)紓解。在惻隱之心的驅(qū)動(dòng)下，人們會(huì)盡量去幫助身遭不幸的陌生他者，有時(shí)做出一定程度的自我犧牲也在所不惜，甚至這樣做是不能逃避的道德義務(wù)。但是在一般情況下，普通人幾乎不會(huì)平白無(wú)故地去增益陌生他者的幸福。以舉手之勞而成人之美，容或有之，但如果成人之美需要自我犧牲，則罕有陌生人能做到。而且這樣做也并非必須履行的道德義務(wù)，即使做不到也無(wú)需承受道德譴責(zé)。簡(jiǎn)言之，惻隱之心使人們有“雪中送炭”的動(dòng)機(jī)和行為，但是“錦上添花”找不到類(lèi)似的情感基礎(chǔ)，這兩種情況下我們應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德義務(wù)也不相同。

根據(jù)情境和內(nèi)容，可以將愛(ài)區(qū)分為消極之愛(ài)和積極之愛(ài)。惻隱之心以及伴隨而來(lái)的避免和緩解他者痛苦的行為，當(dāng)然是一種愛(ài)，這種愛(ài)可以稱(chēng)為消極之愛(ài)；與之相對(duì)，增益他者幸福是積極之愛(ài)。盡管消極之愛(ài)也對(duì)他者的幸福做出了貢獻(xiàn)，但那畢竟只是減輕其不幸，這和增益其幸福還是能夠區(qū)分開(kāi)的。這里消極和積極的區(qū)分是根據(jù)愛(ài)的情境和內(nèi)容，而不是動(dòng)機(jī)或境界，并不是說(shuō)消極之愛(ài)就是不主動(dòng)的、境界不高的，相反，它也可能非常崇高。這個(gè)區(qū)分有助于我們更準(zhǔn)確地把握“萬(wàn)物一體”論的基調(diào)。

“萬(wàn)物一體”論的情感內(nèi)核是惻隱之心，因而其基調(diào)是消極之愛(ài)而非積極之愛(ài)。在《大學(xué)問(wèn)》論述“萬(wàn)物一體”的段落中，陽(yáng)明不僅將孺子以及人類(lèi)同胞，也將鳥(niǎo)獸、草木，甚至瓦石都納入一體的范圍。而充實(shí)他此種“萬(wàn)物一體”之感的，分別是“見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心”“見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心”“見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心”“見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心”。這都是其他存在者遭遇不幸的情境，在這些負(fù)面情境之下，惻隱不忍之心將天地萬(wàn)物感知為與“我”一體。但如果平常無(wú)事，似乎沒(méi)有什么能夠維系“萬(wàn)物一體”感。

“萬(wàn)物一體”論這一消極之愛(ài)的基調(diào)更鮮明地體現(xiàn)在陽(yáng)明這段論述中：

生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也?！乐游﹦?wù)致其良知，則自然公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治不可得矣。古之人所以能見(jiàn)善不啻若己出，見(jiàn)惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者。［2］77

從這段論述中，能夠感受到陽(yáng)明對(duì)民生疾苦的真切同情和拯救民瘼的強(qiáng)烈使命感。生民遭受困苦荼毒，就好像自己遭受疾痛一般，“民之饑溺”就如同“己之饑溺”?！袄Э噍倍尽薄梆嚹纭倍紝儆诓恍一蜇?fù)面情境，陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論幾乎總是圍繞著這種負(fù)面情境展開(kāi)。因?yàn)椴荒茏砸训膼烹[不忍之心，“生民之困苦荼毒”確能為人們感同身受，如“疾痛之切乎吾身”“民之饑溺猶己之饑溺”。

但是，若生民并未遭受困苦荼毒和饑溺，而是過(guò)著優(yōu)裕幸福的生活，人們或許會(huì)為此感到欣慰，但似乎不會(huì)像對(duì)“生民之困苦荼毒”那樣有“切于吾身”的同感，而更可能無(wú)感，甚至是“羨慕嫉妒恨”。人與人之間的痛苦、不幸更易相通，但快樂(lè)、幸福并不一定相通。在他者遭遇痛苦、不幸時(shí)，人們?nèi)菀着c他一體，反之，這種一體感就無(wú)從產(chǎn)生了。因此，“萬(wàn)物一體”論呈現(xiàn)消極之愛(ài)的基調(diào)并非偶然。不僅陽(yáng)明如此，宋儒亦如此。明道以手足不知痛癢、麻痹不仁來(lái)反顯“萬(wàn)物一體”之意，由此可見(jiàn)“萬(wàn)物一體”首要的意義就是對(duì)其他存在者的“痛癢”不能麻木不仁，而應(yīng)感同身受。橫渠《西銘》中感人至深的不是前面“乾父坤母”之宏論，而是后面那句“凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也”［4］88。

雖然天地萬(wàn)物并不真如手足一般是“我”的身體，但是天地萬(wàn)物的痛苦皆能觸發(fā) “我”的惻隱之心，使“我”感同身受，于心不忍，“我”與天地萬(wàn)物之間因此存在真實(shí)的感應(yīng)關(guān)系，這是“萬(wàn)物一體”論的內(nèi)核與基礎(chǔ)。因此，“萬(wàn)物一體”論并不是凌空蹈虛的高調(diào)，其初衷和本質(zhì)是對(duì)世間疾苦的人道主義關(guān)懷。這種關(guān)懷奠定了儒家之底色，諸大儒通過(guò)“萬(wàn)物一體”論將這種關(guān)懷表達(dá)得真誠(chéng)懇切、博大沉郁。

三、差等的極限與“一體”的瓦解

在未遇事時(shí)，或者在不必費(fèi)思量就可以取舍、抉擇的一般情境中，惻隱之心能夠自然地蘊(yùn)蓄和抒發(fā)，并轉(zhuǎn)化出救人急難的仁愛(ài)之舉，“萬(wàn)物一體”之感因而也能維系。如果只是在生活的大地之上盤(pán)旋鳥(niǎo)瞰，“萬(wàn)物一體”論是容易自洽的。但儒家在這里也容易被誤會(huì)和批評(píng)為放棄了自家“愛(ài)有差等”的立場(chǎng)而與墨家劃不清界限，陽(yáng)明弟子即困惑于“一體”與“厚薄”之間的關(guān)系。非僅陽(yáng)明需要面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，從孟子開(kāi)始，這個(gè)問(wèn)題就以各種方式反復(fù)出現(xiàn)。

《尚書(shū)·康誥》有“若保赤子，惟民其康乂”之語(yǔ)，墨者夷之對(duì)孟子說(shuō)：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛(ài)無(wú)差等，施由親始?！保ā睹献印る墓稀罚┲熳幼⒔庖闹颂幱玫鋾r(shí)說(shuō)：“書(shū)之取譬，本為小民無(wú)知而犯法，如赤子無(wú)知而入井耳?！保?］從后文孟子的答語(yǔ)看，夷之所謂“儒者之道，古之人若保赤子”，針對(duì)的就是孟子“乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”一段論述。夷之認(rèn)為，對(duì)陌生孺子的這種惻隱之心恰恰是“愛(ài)無(wú)差等”的證明。惻隱之心表現(xiàn)出來(lái)的普遍性或一體性，與儒家所堅(jiān)持的差等性看起來(lái)是矛盾的，這是夷之質(zhì)疑的問(wèn)題，也是陽(yáng)明弟子所困惑的。

孟子回應(yīng)夷之說(shuō)：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也，赤子匍匐將入井，非赤子之罪也?！保ā睹献印る墓稀罚┧^“彼有取爾”，是說(shuō)夷之所舉之事是有選擇性的，“乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”有其特殊情境，雖然看起來(lái)是一種不擇對(duì)象的普遍之愛(ài)，但不能由此以偏概全，得出“愛(ài)無(wú)差等”的結(jié)論。這件事情的特殊性，首先在于它屬于非常態(tài)的緊急情況，要求的是解救身處險(xiǎn)境而不自知的無(wú)辜孩童，也就是之前區(qū)分出的消極之愛(ài)。孟子的意思是，盡管惻隱之心和消極之愛(ài)表現(xiàn)為普遍性而非差等性，但是在生活常態(tài)下，增益他者幸福的積極之愛(ài)仍然有差等性，對(duì)待自己的侄子和鄰人之子還是會(huì)有區(qū)別，有些愛(ài)只給前者而與后者沒(méi)有任何干系。

“乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”這一事例的特殊性還在于，這種情況下只需舉手之勞即可拯救一個(gè)無(wú)辜的小生命。但是，在有些緊急情況下，幫助行動(dòng)需要冒一定的風(fēng)險(xiǎn)或者付出較大的代價(jià)，幫助者的能力和掌握的資源也可能有限。盡管這時(shí)人們對(duì)身陷不幸處境的人仍會(huì)油然而生惻隱之心，但是這份惻隱之心能否轉(zhuǎn)化為幫助行動(dòng)，很大程度上取決于不幸的人與我們關(guān)系的親疏。如上引陽(yáng)明回答弟子時(shí)說(shuō)：“如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得?！痹谇闆r緊急而資源又有限時(shí)，在至親與路人之間，消極之愛(ài)也表現(xiàn)出差等性。孟子說(shuō)對(duì)鄰人之子與對(duì)侄子的愛(ài)終究還是會(huì)有差距，也有可能是在這個(gè)意義上說(shuō)的。孟子接下來(lái)還舉了孝子葬親的事例，大意是說(shuō)人如果看到父母去世后曝尸荒野，被蒼蠅蚊蟲(chóng)叮吮，難免于心不忍，羞愧難當(dāng)，很自然地會(huì)安葬他們。孟子言下之意似是說(shuō)，孝子只會(huì)對(duì)自己的父母盡這份心，對(duì)別人的父母就未必了。也許對(duì)別人的父母仍不失惻隱之心，但很可能不會(huì)像對(duì)自己的父母那樣費(fèi)周折去安葬他們?？傊?，惻隱之心的對(duì)象或許是普遍的，但是隨之而來(lái)的行動(dòng)仍然會(huì)存在差等。當(dāng)“萬(wàn)物一體”論抒發(fā)的普遍人道主義關(guān)懷落到現(xiàn)實(shí)世界時(shí)，終究還是要面對(duì)參差不齊的對(duì)象和情境，抽象的一體感很可能就難以維系。在實(shí)際行動(dòng)中真正起作用的是差等性，與我們關(guān)系較疏遠(yuǎn)的存在者，在一些情境中不得已被棄置于一體之外。

孟子所揭示的惻隱之心成為后世“萬(wàn)物一體”論的內(nèi)核和基礎(chǔ)，他面臨的墨家之問(wèn)同樣也是后世“萬(wàn)物一體”論者經(jīng)常面對(duì)的。在陽(yáng)明之前，宋儒關(guān)于橫渠《西銘》的討論即是一個(gè)典型。楊時(shí)問(wèn)伊川：“《西銘》言體不及用，恐其流遂至于兼愛(ài)，何如？”這也是擔(dān)心橫渠“萬(wàn)物一體”論違背了儒家愛(ài)有差等的立場(chǎng)，倒向了墨家之兼愛(ài)。對(duì)此，伊川提出了一段經(jīng)典的解釋?zhuān)?/p>

《西銘》之書(shū)，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。老幼及人，理一也。愛(ài)無(wú)差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁。無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無(wú)別而兼愛(ài)，以至于無(wú)父之極，義之賊也。子比而同之，過(guò)矣。［4］88-89

伊川的回答并未糾纏《西銘》本身的細(xì)節(jié)，而是從“理一分殊”的形而上學(xué)高度為儒家“愛(ài)有差等”立場(chǎng)辯護(hù)。在他看來(lái)，差等之愛(ài)是“分殊”，但是這種分殊之愛(ài)是合乎道義的，是形上之“理”的不同體現(xiàn)，這和陽(yáng)明說(shuō)對(duì)待不同的存在者有厚薄之別乃是“道理自有厚薄”“合該如此”如出一轍；反倒是無(wú)差等的兼愛(ài)將親人與路人等同視之，這種“無(wú)父”的立場(chǎng)是不合道義的。

無(wú)論是孟子的“惻隱之心”論，還是宋明儒的“萬(wàn)物一體”論，都表明儒家之仁愛(ài)有普遍性的一面。但是，一當(dāng)有人因?yàn)檫@種普遍性而懷疑儒家“愛(ài)有差等”的立場(chǎng)，將儒家之仁愛(ài)與墨家之兼愛(ài)混同起來(lái)，無(wú)論是孟子，還是伊川、陽(yáng)明，都旗幟鮮明一邊倒地強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持仁愛(ài)之差等性。當(dāng)他們把所有注意力都放在后者時(shí)，仁愛(ài)之普遍性一面完全被忽略了，以至即使差等性已經(jīng)實(shí)質(zhì)性地瓦解了普遍性，也并未引起任何不安和補(bǔ)救的意識(shí)。用伊川的話(huà)說(shuō)，上舉諸儒論辯的重心完全放在防范“無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義”，而對(duì)“分殊之蔽，私勝而失仁”則并未嚴(yán)肅對(duì)待。

“私勝而失仁”的情節(jié)可以有輕重。像孟子所說(shuō)，對(duì)鄰人之子的愛(ài)不及對(duì)侄子的愛(ài)，安葬己之父母而未必對(duì)人之父母做同樣的事；或者像陽(yáng)明所說(shuō)，“如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人”。這些行為選擇雖然難免有“私勝而失仁”的嫌疑，但未必不合理，或許不能算是“分殊之蔽”。然而必須承認(rèn)，現(xiàn)實(shí)世界中存在一些情節(jié)更加嚴(yán)重的“私勝而失仁”?！八絼佟辈恢褂诓粣?ài)鄰人之子、不葬人之父母、不救路人等等消極的不作為，更有可能進(jìn)至為了一己一家之私與他人競(jìng)爭(zhēng)，甚至剝奪和傷害他人。消極不作為當(dāng)然也屬“失仁”，但那是無(wú)心之失或無(wú)奈之舉，尚停留在“仁的缺失”層次；但在更加嚴(yán)重的情節(jié)中，“失仁”的程度會(huì)超出“仁的缺失”層次，進(jìn)一步走向“仁的反面”?！叭实娜笔А蔽幢夭缓系赖?，但“仁的反面”則有違背道德的危險(xiǎn)。

如果將在陽(yáng)明類(lèi)比中發(fā)現(xiàn)的第二個(gè)問(wèn)題放在儒家思想的整個(gè)脈絡(luò)中，就應(yīng)該意識(shí)到它不是一個(gè)偶然的、無(wú)傷大雅的類(lèi)比失當(dāng)，它暴露了儒家思想中的一個(gè)大問(wèn)題：以仁愛(ài)或“愛(ài)有差等”為核心的儒家倫理，如何回應(yīng)和限制現(xiàn)實(shí)世界中“私勝而失仁”的局面？

四、仁愛(ài)的局限及正義與“一體”的重建

盡管伊川的注意力主要在于指出墨家“無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義”的問(wèn)題，撇清橫渠《西銘》與墨家的關(guān)系，但他也看到了儒家有“分殊之蔽，私勝而失仁”的可能性。不過(guò)，他自信儒家能夠避免這種可能性變成現(xiàn)實(shí)：“分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。”似乎“理一”能夠約束“分殊”，使差等之愛(ài)維持在合理的性質(zhì)和程度之內(nèi)不至“私勝”太過(guò)，保障仁愛(ài)的實(shí)現(xiàn)。

然而，如何推知對(duì)某件具體事情的處理符合“理一”，屬“理一”之“分殊”呢？或者如何領(lǐng)會(huì)“理一”，并從那里獲得處理具體事情的“分殊”之法呢？盡管從本體論的角度看，“理一”是“分殊”的基礎(chǔ)，但是從認(rèn)識(shí)論和工夫論的角度看，恐怕要從“分殊”出發(fā)去領(lǐng)會(huì)“理一”。儒家傳統(tǒng)不太可能完全依賴(lài)非理性的神啟式的接近本體的方式，在具體事情中格物致知、正心篤行才是接近本體的理性途徑。［6］換言之，只有從正確的“分殊”中，才能真正接近“理一”。在經(jīng)驗(yàn)世界中合乎具體道理的事情，才有可能合乎本體之“理”，有資格被判定為“理一”之“分殊”。套用韓愈《原道》中“仁與義為定名，道與德為虛位”的說(shuō)法，“理一”是“虛位”，“分殊”才是“定名”。如果經(jīng)驗(yàn)世界中的事情還沒(méi)有得到正確的認(rèn)識(shí)和恰當(dāng)?shù)奶幚?，那么搬出“天理”也不?huì)有任何幫助，甚至有可能假天理之名，行罪惡之實(shí)，造成“以理殺人”的悲劇。所以，“理一”至多只能對(duì)相信它存在的人產(chǎn)生實(shí)踐上的激勵(lì)或威懾作用，人真正能夠把握并據(jù)以行動(dòng)因而具有實(shí)質(zhì)重要性的，還是“分殊”。如何處理經(jīng)驗(yàn)世界中“私勝而失仁”的局面，這恰是需要探究的“分殊”問(wèn)題。如果這個(gè)問(wèn)題本身沒(méi)有得到妥善的回答，就是“分未立而不達(dá)理一”，此時(shí)空談“理一”對(duì)“止私勝之流”不能提供任何啟示。因此，伊川所謂“分立而推理一，以止私勝之流”至多只是一種自我循環(huán)，并無(wú)實(shí)質(zhì)意義。

從“老幼及人，理一也”這句話(huà)中倒是可以看出伊川對(duì)“理一分殊”的實(shí)質(zhì)理解。關(guān)愛(ài)自家老幼，推己及人，亦不忍別家老幼不得所安；但普遍的仁愛(ài)在自家和別家老幼之間還是會(huì)有性質(zhì)和程度的差等，此差等正是“理一”之“分殊”。但問(wèn)題是，“理一”之“分殊”是否只有不同性質(zhì)和程度的仁愛(ài)？“老幼及人”是人之常情，但是老幼己之老幼，而不及人之老幼，也所在多有。例如陽(yáng)明已經(jīng)挑明的，“如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人”，還有他可能意識(shí)到但沒(méi)有挑明的“犧牲外人以利親人”。面對(duì)這些“私勝而失仁”的情況，提倡仁愛(ài)是徒勞的，因?yàn)榇藭r(shí)問(wèn)題恰恰在于仁愛(ài)本身力量不足，甚至被相反的力量侵蝕。在這種“失仁”的情況下，人與人之間的關(guān)系和秩序需要仁愛(ài)之外的其他原則來(lái)調(diào)節(jié)和規(guī)范。換言之，仁愛(ài)不是“理一”的全部“分殊”，“理一”還應(yīng)有別的“分殊”。

仁愛(ài)的一個(gè)重要基礎(chǔ)是自然本性中的惻隱之心。惻隱之心盡管彌足珍貴，是道德的重要來(lái)源，但它只在負(fù)面情境下發(fā)揮消極之愛(ài)的作用。道德問(wèn)題不只體現(xiàn)在負(fù)面情境，也涉及在一般情境下人與人之間如何維持和平，進(jìn)而開(kāi)展合作，培育積極之愛(ài)的問(wèn)題。積極之愛(ài)在人的自然本性中找不到類(lèi)似惻隱之心這樣的直接基礎(chǔ)，它需要在和平與合作的秩序中培育。而和平與合作秩序的建立，又需要嚴(yán)肅對(duì)待人與人之間的利益問(wèn)題。在“失仁”的情況下，對(duì)利益問(wèn)題給予合理的安排，不至“私勝”太過(guò)導(dǎo)致人際沖突和社會(huì)失序，用老子的話(huà)說(shuō)就是“失仁而后義”的問(wèn)題。在負(fù)面情境中，惻隱之心和消極之愛(ài)是純粹無(wú)私的，但是在一般情境中處理利益問(wèn)題時(shí)，必須充分考慮人各有私的現(xiàn)實(shí)，穩(wěn)定的和平與合作秩序只可能建立在互惠互利的關(guān)系上，或者說(shuō)只能建立在正義的基礎(chǔ)上。［7］“理一”之“分殊”除了基于惻隱之心的仁愛(ài)之外，還應(yīng)基于互惠互利關(guān)系的正義。

當(dāng)然，儒家是仁義并舉的，需要進(jìn)一步辨析的是仁與義之間的關(guān)系。就伊川《答楊時(shí)論〈西銘〉書(shū)》而論，他說(shuō)墨家是“無(wú)別而兼愛(ài)，以至于無(wú)父之極，義之賊也”，似是將義理解為仁之自然的差等或節(jié)次。換言之，義是仁自身內(nèi)涵的規(guī)定，它從屬仁，而不是一個(gè)與仁并立的規(guī)范和德性。朱子有類(lèi)似的看法，他有“仁包四德”之論，認(rèn)為義表現(xiàn)了仁有所裁斷的一面，它發(fā)自仁，是仁實(shí)現(xiàn)自身的一個(gè)環(huán)節(jié)。［8］這種看法當(dāng)然有其道理，并且淵源有自。早在孔子便有“唯仁者能好人，能惡人”之說(shuō)（《論語(yǔ)·里仁》），孟子則將義與“羞惡之心”關(guān)聯(lián)起來(lái)（《孟子·公孫丑上》）。如果孔子所謂“好惡”、孟子所謂“羞惡”的動(dòng)力和標(biāo)準(zhǔn)就是仁——好仁人，惡不仁之人；羞己之不仁，惡人之不仁——那么義確實(shí)只是仁之發(fā)用或?qū)崿F(xiàn)，而無(wú)獨(dú)立內(nèi)涵。龐樸先生盡管別出心裁地闡發(fā)了仁與義之間“對(duì)立統(tǒng)一”的“辯證法”，但本質(zhì)上也還是認(rèn)為這種對(duì)立統(tǒng)一是由“藏在仁德內(nèi)部的差異”發(fā)展而來(lái)。［9］

但是，這種“仁主義從”的觀(guān)點(diǎn)值得商榷。如孔子主張“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），雖然沒(méi)有明確將此與義關(guān)聯(lián)起來(lái)，但是此中表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)等性或“應(yīng)得”觀(guān)念，意味著一種與仁愛(ài)質(zhì)地不同的道德，這種道德就是正義?！耙灾眻?bào)怨”與仁愛(ài)完全是不同的情感和原則；“以德報(bào)德”雖然還體現(xiàn)為一種愛(ài)，即愛(ài)于己有恩德之人，但這種愛(ài)不是無(wú)私的仁愛(ài)，而是正義所要求的回報(bào)；不僅自己應(yīng)該“以德報(bào)德”，也可以要求別人對(duì)自己“以德報(bào)德”，雖然這樣做或有些許“不仁”，但它是正義的。對(duì)彼此之間并無(wú)特殊親密關(guān)系、在一般情況下談不上愛(ài)不愛(ài)的陌生人而言，“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”或正義是必要而適度的道德。這種道德并不發(fā)自仁愛(ài)，而完全是與仁愛(ài)并列的道德?！耙缘聢?bào)怨”或許體現(xiàn)了仁愛(ài)的美德，但是因?yàn)樗`背了對(duì)等性，給予他人“不應(yīng)得”的對(duì)待，為孔子所否定，這進(jìn)一步體現(xiàn)了正義對(duì)仁愛(ài)的限制和匡正。

儒家往往輕信孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”思路，以為從“親親”似乎就可以毫無(wú)障礙地過(guò)渡到“仁民”，因而無(wú)所謂“私勝而失仁”及“失仁而后義”的問(wèn)題。這顯然是忽視了“親親”和“仁民”之間的距離甚至沖突而盲目樂(lè)觀(guān)。雖然二者不存在邏輯上的矛盾而必然陷入所謂“深度悖論”［10］，但也不能想當(dāng)然地以為“親親”中有“仁民”的動(dòng)力，從“親親”中可以推出“仁民”。在現(xiàn)實(shí)中二者經(jīng)常是互相沖突的，“仁民”至多只能從“親親”中獲得一點(diǎn)示范，但是不可能直接從中獲得動(dòng)力。更可能的情況是，因?yàn)椤坝H親”而無(wú)法兼顧“仁民”，甚至損后者以奉前者。因此，“仁民”不可能建立在“親親”的基礎(chǔ)之上，它更有可能建立在互惠互利或者正義的社會(huì)合作關(guān)系之上。

《易·說(shuō)卦》有言：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！比蕫?ài)和正義是人類(lèi)社會(huì)的兩根道德支柱，僅有仁愛(ài)一根支柱是不夠的，正義不是仁愛(ài)的從屬物，而是一根獨(dú)立的支柱?；趷烹[之心或“親親”之情等自然情感的仁愛(ài)或許有助于正義的實(shí)現(xiàn)，甚至使正義變得不必要，對(duì)一些具有超常仁愛(ài)美德的圣徒而言，或者在家庭之中，也許就不會(huì)特別突出正義。但是，就人的自然情感和社會(huì)的一般情況來(lái)看，仁愛(ài)的范圍和力量是有限的。當(dāng)仁愛(ài)不在場(chǎng)，甚至被相反力量侵蝕時(shí)，就需要正義發(fā)揮作用。正義不是從仁愛(ài)延伸出來(lái)的，而恰是起于仁愛(ài)之不足，并反過(guò)來(lái)補(bǔ)充甚至匡正仁愛(ài)?！八絼俣省钡膯?wèn)題不能依靠提倡仁愛(ài)來(lái)解決，而必須依靠正義的原則和制度來(lái)解決。［11］

陳來(lái)先生說(shuō)：“像愛(ài)有差等這類(lèi)命題實(shí)質(zhì)上是為了使‘仁’與‘義’取得一種平衡和調(diào)和，因?yàn)閻?ài)有差等對(duì)于‘萬(wàn)物一體’來(lái)說(shuō)，其本質(zhì)意義不在于血緣類(lèi)屬的遠(yuǎn)近，而在于差等序列的終端是敵人或罪惡，對(duì)‘萬(wàn)物一體’必須有另一個(gè)原則來(lái)限制和補(bǔ)充?！保?2］主張“愛(ài)有差等”的儒家對(duì)差等的定位似乎多停留在“血緣類(lèi)屬的遠(yuǎn)近”，而對(duì)“差等序列的終端”認(rèn)識(shí)不足。陽(yáng)明在前引“萬(wàn)物一體”論中悄悄偏轉(zhuǎn)類(lèi)比的邏輯，回避“犧牲外人以利親人”的情形，即是一例。陳先生指出“差等序列的終端是敵人或罪惡”，其實(shí)在儒家認(rèn)識(shí)到的差等和陳先生指出的“終端”之間，還存在大片中間地帶。在這些中間地帶里，沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)，也不至無(wú)緣無(wú)故的恨，大家各自謀取自身利益，并因?yàn)楸舜死骊P(guān)系而競(jìng)爭(zhēng)或合作。利益之爭(zhēng)惡化，才會(huì)走向“敵人或罪惡”的終端。如果正視差等的完整序列，那么基于惻隱之心這一自然本性的“萬(wàn)物一體”論就被撐破而瓦解了。因?yàn)橐睬迦寮胰蕫?ài)與墨家兼愛(ài)之間的疑似相近，儒家在論辯中很自然地強(qiáng)調(diào)差等性，對(duì)由此導(dǎo)致的“萬(wàn)物一體”論的實(shí)質(zhì)性瓦解不覺(jué)不顧。

儒家“愛(ài)有差等”的仁愛(ài)觀(guān)念是合情理的，如果仁愛(ài)之心保存不失，社會(huì)就能建立良好的道德基礎(chǔ)。但是，僅僅有自然本性所蘊(yùn)含的惻隱之心和“愛(ài)有差等”的仁愛(ài)倫理，還不足以支撐“萬(wàn)物一體”的美好愿景。然而，這也并不意味著只能放棄“萬(wàn)物一體”論。如果能夠處理好“愛(ài)有差等”原則照顧不到的那些差等序列，在仁愛(ài)之心力所不逮、利益問(wèn)題首當(dāng)其沖的“中間地帶”，根據(jù)正義原則建立起和平合作、互惠互善的社會(huì)秩序，就可以避免差等從“中間地帶”墮向“敵人或罪惡”的極端。換言之，在自然之愛(ài)的空白處，尋求一套正義原則，建立以此為基礎(chǔ)的良序社會(huì)，培育社會(huì)情誼，就有可能在一個(gè)新的基礎(chǔ)上重建“萬(wàn)物一體”。

注釋?zhuān)?/p>

（1）陳來(lái)先生區(qū)分了“萬(wàn)物一體”論的兩種含義，一種“是儒學(xué)精神性（Spirituality）的一個(gè)表達(dá)，要人培養(yǎng)和追求一種精神境界，它是要落實(shí)到內(nèi)心生活中來(lái)”，另一種“是作為‘博施濟(jì)眾’的人道主義關(guān)懷的內(nèi)在基礎(chǔ)，它要落實(shí)到社會(huì)關(guān)懷和憂(yōu)患之上”。（陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社2006年版，第239頁(yè)）本文討論的“萬(wàn)物一體”屬于后一種含義。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）

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*基金項(xiàng)目：北京高校中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心（中國(guó)政法大學(xué)）委托項(xiàng)目（2019KY-01）

作者簡(jiǎn)介：王覓泉（１９８６—），湖北天門(mén)人，哲學(xué)博士，中國(guó)政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要研究方向：儒學(xué)。