[摘要]康德的法權(quán)理論是從純粹實踐理性法則中引申出的，所以排除了經(jīng)驗因素、現(xiàn)實功利、幸福等等的考量，而集中思考法權(quán)概念本身所內(nèi)含的要求。在自然狀態(tài)下人們的行為關(guān)系達(dá)不到法權(quán)概念的要求，只能暫時地、不穩(wěn)定地獲得自己的法權(quán)；只有法權(quán)狀態(tài)（公民狀態(tài)、公民憲政狀態(tài)，其政體形態(tài)必定是共和制）才能克服這個缺陷。他主張，我們從自然狀態(tài)過渡到法權(quán)狀態(tài)具有五大理由，比如自然狀態(tài)的歷史發(fā)展中必然出現(xiàn)法權(quán)要素、無法出現(xiàn)人們聯(lián)合起來的普遍的共同意志以實證立法、存在無法執(zhí)行契約的困境、無法形成正規(guī)的具有最高強制力的權(quán)力機構(gòu)、只能按對法權(quán)的主觀理解行事等，而進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)則能克服這些缺陷，并政治性地實現(xiàn)人們的外在自由。對人而言，走出自然狀態(tài)，進(jìn)入公民狀態(tài)，是我們的義務(wù)。

[關(guān)鍵詞]康德的法權(quán)學(xué)說；自然狀態(tài)；法權(quán)狀態(tài)；過渡；理由

[作者簡介]詹世友，南昌大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，博士后合作導(dǎo)師。

*本文系華中師范大學(xué)政治學(xué)部2022年教育部“雙一流”學(xué)科（政治學(xué)）建設(shè)重大科研項目“中西政治哲學(xué)通史研究與編纂”（近代德國政治哲學(xué)部分）的階段性成果。

與前輩們相比，康德的法權(quán)學(xué)說的最大不同在于，他主張應(yīng)該從純粹實踐理性概念中推演法權(quán)學(xué)說，而不摻雜任何經(jīng)驗的、心理的、功利的考量。他致力于闡明法權(quán)概念和法權(quán)原則，說明人除了有憑借自己的人格中的人性就生而具有的法權(quán)即自由外，還能夠?qū)ν馕铽@得所有權(quán)，即獲得性法權(quán)，由此獲得外在行為的自由?？档抡J(rèn)為，在考察人的法權(quán)概念的過程中，我們可以設(shè)想在自然狀態(tài)下，我們即具有這兩種法權(quán)。有些具有人為的制度設(shè)置，包括形成統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系的社會狀態(tài)并不直接與自然狀態(tài)相對立，相反，自然狀態(tài)之中就可以有某些社會狀態(tài)，這些社會狀態(tài)的性質(zhì)仍然是野蠻的；真正與自然狀態(tài)相對立的是公民狀態(tài)，也可以說是公民憲政狀態(tài)或法權(quán)狀態(tài)，這種社會狀態(tài)的性質(zhì)就是文明的。也就是說，人在自然狀態(tài)有法權(quán)，但其獲得法權(quán)的方式必然是野蠻的，其對法權(quán)的擁有是暫時的、不穩(wěn)定的；而只有在公民狀態(tài)，人們獲得法權(quán)的方式才是文明的，才能長久地、穩(wěn)定地?fù)碛蟹?quán)。康德看重的是文野之別，并主張野蠻狀態(tài)必須向文明狀態(tài)過渡，才能保證法權(quán)的真實實現(xiàn)?？档略谡f明從自然狀態(tài)過渡到公民狀態(tài)的必然性時，闡述了五個方面的理由。這些理由是他的法權(quán)學(xué)說的精髓所在，值得我們細(xì)心咀嚼、反思。

一、自然狀態(tài)的歷史發(fā)展必然出現(xiàn)法權(quán)要素

康德對于自然狀態(tài)的社會中的法權(quán)缺陷十分關(guān)注，并考察了自然狀態(tài)的歷史發(fā)展中出現(xiàn)的法權(quán)要素?？档码m然十分重視個人的自由，但是從不設(shè)想在自然狀態(tài)下人們是單個的、原子式的個體存在，而是設(shè)想在自然狀態(tài)中，人們可以是結(jié)成了社會的。康德正是在這樣的思維框架中來思考自然狀態(tài)必須過渡到公民狀態(tài)（法權(quán)狀態(tài)）的理由的。從人類的實踐理性的需求來說，法權(quán)是需要真正得到實現(xiàn)的，為了真正實現(xiàn)法權(quán)，我們就必須從自然狀態(tài)這樣一種非法權(quán)狀態(tài)過渡到法權(quán)狀態(tài)?？档聫姆?quán)三要素（自由、法律、強制力）的配置情況及自然狀態(tài)的歷史發(fā)展中，來考察這種過渡的必然性。

第一，自然狀態(tài)中自由、法律和強制力的配置是不齊全的。與霍布斯、洛克把自然狀態(tài)與社會狀態(tài)對舉的做法不同，康德認(rèn)為社會狀態(tài)并不與自然狀態(tài)對立，因為在自然狀態(tài)下即有社會，與自然狀態(tài)對立的只能是公民狀態(tài)?？档抡f：“自然法權(quán)的最高劃分不能（像偶爾發(fā)生的那樣）是劃分為自然的法權(quán)和社會的法權(quán)，而是必須劃分為自然的法權(quán)和公民的法權(quán)；其中前者被稱為私人法權(quán)，后者被稱為公共法權(quán)。這是由于與自然狀態(tài)相對立的不是社會狀態(tài)，而是公民狀態(tài)，因為在社會狀態(tài)中雖然完全可能存在社會，但是惟獨沒有公民社會（通過公共法律保障‘我的’和‘你的’的社會），所以自然狀態(tài)中的法權(quán)叫做私人法權(quán)?！盵1]（251）康德是從法權(quán)問題出發(fā)來考察自然狀態(tài)與公民狀態(tài)的性質(zhì)的。也就是說，法權(quán)在自然狀態(tài)是有的，但是并不能得到正規(guī)的保障。同時，他也認(rèn)為，自然狀態(tài)沒有的法權(quán)，公民狀態(tài)也無從產(chǎn)生。公民狀態(tài)不是增加人們的法權(quán)，而是為法權(quán)的實現(xiàn)提供政治保障。從法權(quán)概念中，我們可以分析出幾個基本要素，那就是自由、法律和強制力。顯然，唯有既有最大自由，又有法律，同時又有強制力的社會，才能使法權(quán)得到合法保障，并能夠真正讓人們公正地享用“他的”。這一要求在理念上說，就是要形成“一個在其中可見到外在的法律之下的自由在最大可能的程度上與不可抗拒的強制力相結(jié)合的社會，也就是說，一種完全公正的公民憲政”[2]（29）。只有這樣的社會才是公民狀態(tài)，并且是文明狀態(tài)。

這種劃分方式充分反映了康德在這個問題上的自覺。他認(rèn)為，自然狀態(tài)實際也可以是有社會的狀態(tài)，只不過這種社會狀態(tài)是非公民狀態(tài)。它們可能有強制力、自由或法律，但是這三者卻不能同時齊備，故這種社會狀態(tài)也是無法確保人們的法權(quán)的，仍然會導(dǎo)致紛爭不斷、沖突頻發(fā)，甚至導(dǎo)致戰(zhàn)爭。所以，這些社會形態(tài)還是處于野蠻狀態(tài)的，因為它們不能脫離戰(zhàn)爭狀態(tài)，而戰(zhàn)爭在一切野蠻行為中是程度最高的。他認(rèn)為，自然狀態(tài)下“也可能存在合乎法權(quán)的社會（例如婚姻社會、父權(quán)制社會、一般而言的家庭社會，以及其他隨便什么更多的社會）”[1]（319）。在這里，康德似乎沿用了萊布尼茨對“自然社會”的劃分，比如萊布尼茨認(rèn)為，存在著“自然社會”，它是“為自然（nature）所要求的社會”，包括“存在于男人與女人之間的社會”、“存在于父子之間的社會”、“存在于主仆之間”的社會、“家庭”、“市民社會”和“上帝教會”6種形態(tài)[3]（302-308）。意思是說，在自然狀態(tài)下，由于人的自然本性的表現(xiàn)，必然會出現(xiàn)婚姻、父子、家庭關(guān)系等，這些社會形態(tài)是根植于人的本性而必然出現(xiàn)的，它們不能使自由、法律和強制力三種因素形成制度性安排，所以，實際上還是處于自然狀態(tài)。

政治結(jié)構(gòu)中三個最主要的因素即自由、法律和強制，自由和法律可以看作兩個中樞，強制則可以看作一個中介。自由是人作為有理性存在者的生而具有的法權(quán)，同時，它要在人們?nèi)涡缘耐庠谡加行袨橹斜憩F(xiàn)出來，而這正是法權(quán)領(lǐng)域的最重要行動；要正當(dāng)?shù)匦袆?，人們的任性自由就必須在普遍法律下能夠并存；由于人們的任性的外在行動必定會相互影響，并且從直觀的類比來說，就相當(dāng)于作用與反作用相等的情形，也就是說如果我阻止了別人的自由，則別人就會對這種阻止進(jìn)行阻礙，這是符合法權(quán)原則的。所以，法律必須得到執(zhí)行才能維護(hù)我們的合法自由，這就需要一個把自由和法律這兩個中樞聯(lián)結(jié)起來的中介，它就是“使這些原則產(chǎn)生結(jié)果的強制力”[4]（326）。只有這樣，法律才將會“有效果而不是空喊”[4]（326）。根據(jù)這三個因素的配置情況，我們可以把社會形態(tài)區(qū)分為以下四種類型：

A.沒有強制力的法律和自由（無政府狀態(tài)）；

B.沒有自由的法律和強制力（專制主義）；

C.沒有自由和法律的強制力（野蠻狀態(tài)）；

D.有自由和法律的強制力（共和國）。[4]（326）

也就是說，在康德看來，如果不能讓理性獨立發(fā)揮自己的作用，這三個要素的配置就會出現(xiàn)漏洞。比如，我們知道有普遍法則，而且我們也是憑借對普遍法則的意識而知道自己的自由的，卻不以實證立法來使理性先天的普遍法則具體化，并且沒有成立具有正規(guī)的強制力的機構(gòu)來使普遍法則得到遵守，所以，這種自由最后也必定會遇到其他人自由的任性的阻撓，這就是無政府主義；如果人們知道普遍法則，也能夠?qū)嵶C立法，卻讓立法者同時成為執(zhí)法者，使強制力成為統(tǒng)治者的專斷權(quán)力，從而使得法律成為其個人主觀任性的產(chǎn)物，如此一來，人民的自由就會喪失殆盡，這就是專制主義；在野蠻狀態(tài)，人們則完全聽從自己的感性偏好的沖動，既不知道理性的自由，也不知道普遍法則，于是，為了能夠生存，就只能運用個人自身的力量來實現(xiàn)對別人的強制，當(dāng)然，這樣的強制就直接取消了自由和法律。以上三種社會形式都無法使人們的法權(quán)得以實現(xiàn)，也無法實現(xiàn)分配正義，即無法使人們能夠合法地、安全地享用其“他的”。

按照康德的觀點，公民狀態(tài)是享有最大的自由，有著基于所有人聯(lián)合起來的共同意志的實證立法，并且有著正規(guī)強制力量的社會狀態(tài)，它是“真正的公民憲政”[4]（326）。可以說，這種社會狀態(tài)是一種符合法權(quán)概念要求的社會結(jié)構(gòu)框架，可以叫它共和國?？档抡J(rèn)為，只有進(jìn)入了這樣的公民狀態(tài)，才能說“國家（并非眾公民的）的福利應(yīng)當(dāng)是最高的法律”[4]（326）。需要注意的是，這個說法的深意是只有進(jìn)入了共和國，我們法權(quán)的實現(xiàn)才有保障，這是我們的最高義務(wù)。實際上，這對我們的生存來說，是一種前提性的價值，并不受感性利益或幸福的審核。如果說，進(jìn)入公民狀態(tài)是國家的福利的話，那么，它也不是一種“感性之?！保皇潜姽竦陌部敌腋??？档旅鞔_地說，“因為這種安康是每個人根據(jù)自己的私人偏好這樣或那樣描繪的，根本不適合成為某一個要求普遍性的客觀原則”[4]（326）。如果說國家憲政的存在是國家之福，那它一定是“理智之?！盵4]（326），因為符合法權(quán)概念要求的公民狀態(tài)就意味著這種國家憲政。

第二，從自然狀態(tài)的歷史發(fā)展考察法權(quán)意識的四個節(jié)點?？档铝D把法權(quán)概念所包含的要素在歷史發(fā)展過程中逐漸展示出來。在他看來，人類一定會在歷史發(fā)展的某個階段進(jìn)入公民狀態(tài)。

康德在《人類歷史揣測的開端》一文中，就試圖以《圣經(jīng)》的某些論述為線索，來說明隨著人類自然稟賦的發(fā)展，將能逐漸出現(xiàn)法權(quán)的某些要素和原則。他是在人類生活方式逐漸復(fù)雜和理性能力逐漸提高的過程中，參照經(jīng)驗事實來提出法權(quán)的某些要素是如何逐漸出現(xiàn)的。他考察了人類的法權(quán)意識形成的四個節(jié)點。（1）人們是有理智能力的。法權(quán)概念是以人的理性能力為基礎(chǔ)的?？档率窃诶硇院捅灸艿南嗷プ饔弥衼砝斫饫硇阅芰Φ陌l(fā)展的。大自然利用我們的本能使我們能以一些東西為食物，并且感覺良好。但同時，理性也要發(fā)揮自己的作用，能在不同的食物之間做比較，從而能夠設(shè)想各種超出本能范圍之外的食物[2]（114）。（2）人的理性是有自由的。在想象力的輔助下，理性可以超出本能，這是人區(qū)別于動物的根本特質(zhì)。人的理性能夠超出本能而擴展自己對物品的需求及范圍，能自由選擇，這種自由選擇既有得之之喜，也有陷入不確定性之憂。同時，在兩性關(guān)系中也會出現(xiàn)對欲望滿足的延遲，從而使對異性的情感觀念化，起初是對人的美的鑒賞，而后進(jìn)一步發(fā)展為對自然的美的鑒賞。這種鑒賞還可以成為我們的人際需要，即大家都力圖以良好的風(fēng)度引起別人的敬重?？档抡J(rèn)為，這就為我們的社會性和法權(quán)意識準(zhǔn)備了本真基礎(chǔ)，預(yù)示著我們作為一種道德生物的人的發(fā)展。他認(rèn)為，這實際上形成了一種全新的思維方式，它“是劃時代的，它比接踵而至的一連串?dāng)?shù)不清的文化擴展都更為重要”[2]（116）。（3）理性有深思熟慮、長遠(yuǎn)謀劃能力。知道需要刻苦努力，同時抱有對未來的美好憧憬。（4）理性能認(rèn)識到人自己就是目的，而不是別人的工具。在康德看來，這是十分重要的一大進(jìn)步，“這是為理性將來就其同胞而言應(yīng)當(dāng)加諸意志的限制所作的一項長遠(yuǎn)的準(zhǔn)備，對于建立社會來說，這種準(zhǔn)備遠(yuǎn)比好感和愛更為重要”[2]（117）。這是邁向法權(quán)概念的最后一步。

這四種因素實際上是基于人的理性能力的發(fā)展而必然在歷史的進(jìn)程中逐漸出現(xiàn)的，有了這些因素，我們最終必然形成對法權(quán)概念的意識。所以，自然狀態(tài)的歷史發(fā)展也表明，我們必然能夠?qū)崿F(xiàn)從自然狀態(tài)到法權(quán)狀態(tài)的過渡。

二、自然狀態(tài)不能形成普遍的立法意志

康德認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，人們行動的以下特點使之沒有辦法形成共同意志。

第一，自然狀態(tài)下只有雙方和多方聯(lián)合成的共同意志，而沒有所有人聯(lián)合起來的共同意志，即沒有旨在制定普遍法律的共同意志。在說明對外部物品的私人占有的法權(quán)的來源時，康德為了解決無主之物的問題，曾假設(shè)了土地的源始共同占有。其含義是：所有人對地球上的所有土地共同占有。這是作為法權(quán)學(xué)說的前提而設(shè)定的。當(dāng)然，這種共同占有是在理論上設(shè)想的，并非實際上的占有。有了這個理論上的共同占有，才能允許個人占有。正是因為這個許可法則，我們才能認(rèn)為，“去占有外部物品并不是對法權(quán)的普遍法則的違背，也不需要任何證明。事實上，妨礙我去占有那個物品（比如蘋果或其他自己選擇的任何物品）本身就將是對法權(quán)的普遍法則的違背”[5]（97）。這就說明了真正的法權(quán)存在于個人對外部物品的特殊性占有中。個人的占有可以通過先占，而且先占了之后，就可以排斥他人的任性對它的占有企圖，從而對對方課以責(zé)任，這就形成了法權(quán)，即是說，這種任性的對象成為“我的”和“你的”是可能的，它同自由法則是相協(xié)調(diào)的，從而它實際上是一種理智的占有。于是，在自然狀態(tài)下，獲得性法權(quán)是可能的。

在自然狀態(tài)，我們可以設(shè)想這樣幾種情形，即：（1）自然狀態(tài)下有法權(quán)，但它并非法權(quán)狀態(tài)。外部物品的先占者并無正規(guī)力量來保護(hù)自己的法權(quán)，只能自己來保護(hù)自己的法權(quán)，可是其力量是有限的、偶然的。（2）他的人格對別人的人格所課以的不得侵犯他的法權(quán)的責(zé)任是一種應(yīng)然的要求，卻只能停留在主觀的愿望上，也就是說，他的法權(quán)得不到普遍的、客觀的認(rèn)可。（3）人們可以通過訂立契約來形成兩個人（或多個人）的共同意志進(jìn)而進(jìn)行物品的轉(zhuǎn)讓或交換，但是，在自然狀態(tài)下，并沒有最高權(quán)力的機構(gòu)加以強制執(zhí)行，所以，契約經(jīng)常會遭到破壞，人們的法權(quán)的轉(zhuǎn)移也是不穩(wěn)定、不安全的。不過，從雙方或多方可以通過契約形成一種有限的共同意志來看，我們也可以推測，所有人聯(lián)合起來組成普遍的共同意志是可能的。當(dāng)然，這并不是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的看法，而是法權(quán)概念所包含的普遍法則要求所必然導(dǎo)向的，也就是說，需要形成一種著眼于立法的共同意志，即由此推論出：“只有一個賦予每個其他人以責(zé)任的、因此是集體普遍的（共同的）和掌握權(quán)力的意志，才是能夠向每個人提供那種安全的意志”[1]（264），而這就是公民狀態(tài)。所以，對法權(quán)問題，“重要的是要抓?。悍?quán)（否定性自由）不能是任何人或任何其他東西的財產(chǎn)。毋寧說，法權(quán)是司法法則，允許每一個社會成員去用強制力量擁有對象”[6]（149）。

第二，形成一種共同意志是實踐理性原則的客觀要求?？档轮鲝?，法權(quán)原則表明，確定一種外在的“我的”和“你的”是可能的。然而，只有大家進(jìn)入一種公民狀態(tài)，才能合乎分配正義地獲得“我的”和“你的”。顯然，這種狀態(tài)必須是把大家的意志聯(lián)合成一種普遍的共同意志的公民狀態(tài)，只有這種意志所立之法才能夠確保我們的所有物。

（1）我們不能憑單方面的意志獲得對外部物品的穩(wěn)定的持久的占有。因為我們必須“在一起”生活，我們的任性行為一定會相互影響，并且是對等地影響。所以，我們要安全、穩(wěn)定地?fù)碛凶约旱乃形?，就不能憑單方面意志的許可，也不能僅憑雙方面或多方面的有限共同意志的許可，而是必須從總體上得到所有人聯(lián)合起來的普遍的意志的同意。所以，進(jìn)入一種公民狀態(tài)是具有強制性的，也就是說這是我們每個人的政治義務(wù)，這種義務(wù)可以“強迫每一個我們可能以某種方式與之打交道的人與我們一起進(jìn)入一個可以確保那種東西的狀態(tài)。——在對只能被建立在共同意志的一個法則之上，因此與這種共同意志的可能性相一致的這樣一個狀態(tài)的期望和準(zhǔn)備之中的占有，就是一個臨時的法權(quán)上的占有，與此相反，在這樣一種現(xiàn)實的狀態(tài)中遇到的占有，會是一種永久的占有”[1]（264-265）。關(guān)于為什么在法權(quán)論中“強制”是一種很重要的因素，伯恩德·路德維希（Bernd Ludwig）做過重要考察。他把人的法權(quán)行為與一般的游戲行為進(jìn)行對比，主張法權(quán)行為同游戲行為一樣要服從某種法則（或規(guī)則）。在游戲中也會有一種強制出現(xiàn)：“假如有任何人不遵守游戲規(guī)則，他就沒有任何抱怨受到同伴強制的基礎(chǔ)。”[7]（182）當(dāng)然，這種強制無法得到正規(guī)執(zhí)行。但法權(quán)行為有一個更重要的特征，那就是我們的法權(quán)行為在服從法則時，能使我們認(rèn)識到自己是自由的，是一種人格。我們可以停止游戲，但我們不能停止為人格，我們必須在法權(quán)領(lǐng)域中活動，從而必須始終受到普遍法則的強制，且“沒有人能抱怨被其他人強制去遵守法權(quán)法則”[7]（163）。只有在公民狀態(tài)，人們聯(lián)合起來形成的共同意志才能形成正規(guī)的強制權(quán)力，才能保證我們的法權(quán)上的占有成為永久的占有。我們作為一種人格，必定有義務(wù)進(jìn)入這樣一種公民狀態(tài)。

（2）進(jìn)入公民狀態(tài)的要求是客觀的，而不是為了人們進(jìn)入這種狀態(tài)的好處。因為按照法權(quán)原則，大家的外在行為的任性自由要按照普遍法則共存，而公民狀態(tài)的普遍立法就提供了這種普遍法則，并且是實證立法，所以，所有人都應(yīng)該進(jìn)入這個狀態(tài)。如果有人不愿意進(jìn)入這個狀態(tài)，大家就可以強迫他進(jìn)入。要不然，每個人的獲得性法權(quán)就不可能是永久的和安全的。到這里，康德終于可以對獲得性法權(quán)作最后說明，那就是：“某種東西，我（按照外在自由的法則）把它置于我的控制之中，并且有能力（按照實踐理性的公設(shè)）把它當(dāng)做我的任性的對象來使用；歸根到底，我（按照一個可能聯(lián)合起來的意志的理念）要使它成為‘我的’，這種東西就是‘我的’?！盵1]（266）

（3）獲得性法權(quán)要求人具有一種理性資格?？档抡f：“獲得的理性資格只能存在于所有人的一個先天聯(lián)合起來的（必然要聯(lián)合起來的）意志的理念中，這一理念在這里是作為繞不過去的條件（condi？ tio sine qua non[必不可少的條件]）而默默地預(yù)設(shè)的；因為通過單方面的意志并不能強加給他人一種他們自身通常不會具有的責(zé)任。”[1]（273）之所以要設(shè)定人們聯(lián)合起來的共同意志的理念，是因為這是闡明理智的占有何以可能所必需的。個人可以通過先占而主張經(jīng)驗中的占有，但是，要給他人課以不得侵占的責(zé)任卻不是單方面的意志所能做到的，也就是說，單方面的意志主張無法形成理智的占有?？档抡J(rèn)為，理智占有的現(xiàn)實性只有在公民狀態(tài)才能擁有。它要求一種所有人聯(lián)合起來的共同意志，只有這種意志才能真正獲得普遍性。湯普森闡明了這一點，他認(rèn)為對共同意志進(jìn)行論證的關(guān)鍵在于：“使一個人的意志與所有其他人的意志聯(lián)合在一起的正是這樣一個事實：即一個人無論在何種條件下獲得某一物體，他的選擇能力的運用即是對理智占有概念本身的支持和承認(rèn)?！盵8]（17）顯然，只有這樣的共同意志才能立法，才能確保人們的理智占有。

總之，康德是從實踐理性的概念、源始的法權(quán)原則出發(fā)，來論證我們?yōu)槭裁幢仨殢淖匀粻顟B(tài)過渡到公民狀態(tài)，并闡明了它本質(zhì)上就要求大家聯(lián)合起來的共同意志成為立法意志。自然狀態(tài)的普遍法則作為自然法，就是理性的先天法則；而人們聯(lián)合起來的共同意志就是要依照自然法的普遍精神而實證地立法，也就是說，要使自然法的普遍精神制度化。顯然，這種共同意志并不是一種經(jīng)驗性的由所有人的意志聯(lián)合起來的，而是可以從概念上設(shè)想這樣一種必然的聯(lián)合。

三、自然狀態(tài)的契約困境要求過渡到公民狀態(tài)

在康德看來，我們?yōu)槭裁幢仨殢淖匀粻顟B(tài)過渡到公民狀態(tài)，還可以從自然狀態(tài)中人們的人身法權(quán)通過契約而交易所面臨的困境來說明。因為人身法權(quán)就是人們通過自己的人格中的人性對外物的占有法權(quán)，并且能夠向他人轉(zhuǎn)移自己的所有物。顯然，人身法權(quán)所牽涉的是人格與人格的關(guān)系。但因為以下因素，自然狀態(tài)存在著契約困境。

第一，自然狀態(tài)下通過契約的人身法權(quán)的轉(zhuǎn)讓因為其聯(lián)合而成的共同意志具有有限性而得不到安全的保障?？档抡J(rèn)為，“對一種人身法權(quán)的獲得決不能是源始的和專橫的（因為這樣一種獲得會不符合我的任性的自由與每個人的自由相一致的原則，因此是非法的）”[1]（280）。它只能是和平的，是雙方意愿的真實表示，只能通過交換、轉(zhuǎn)讓而獲得人身法權(quán)，體現(xiàn)人與人之間的人格平等。從實際的所有權(quán)的轉(zhuǎn)移來看，的確存在通過侵占而獲得對方的所有物的情況，但是從法權(quán)概念來說，被侵害一方可以要求賠償，目標(biāo)是“一分不少地保存下‘我的’，但卻沒有獲得任何超出我事先擁有的東西”[1]（280）。但在自然狀態(tài)下，這種和平是沒有保障的，反倒是經(jīng)常處于戰(zhàn)爭狀態(tài)。

在人身法權(quán)中，最為重要的就是各自擁有的財物的轉(zhuǎn)讓，這將能夠構(gòu)成整個社會的經(jīng)濟交往框架?？档抡J(rèn)為，“轉(zhuǎn)讓惟有通過一個共同意志才是可能的，借助這種意志，對象總是落入這一個人或者另一個人的控制之中”[1]（280）。他明確指出，聯(lián)結(jié)人們的轉(zhuǎn)讓關(guān)系的就是契約：“一般而言一個人的‘他的’通過兩個人格聯(lián)合起來的任性的行為而過渡給他人，這種行為就是契約?！盵1]（280）在契約中，并不是交易雙方的某個單方面意志在起作用，而是必須“通過二者聯(lián)合起來的意志”[1]（281），即這二者的意志同時得到申明，只有這樣，一方的“他的”才能被轉(zhuǎn)讓給另一方。

從人身法權(quán)的轉(zhuǎn)讓的實際情況看，我們必定有一個前提，那就是用以轉(zhuǎn)讓的東西應(yīng)該是轉(zhuǎn)讓者本人的東西，或者說是擁有確定法權(quán)的東西。如果這個前提不清楚，那么，即使整個轉(zhuǎn)讓過程是合法的，轉(zhuǎn)讓本身也是不能成立的，在嚴(yán)格的追責(zé)中，被轉(zhuǎn)讓者所獲得的東西是無效的，或者說不能獲得對這件物品的法權(quán)。但是，由于這件物品的最初擁有者是難以追溯和不確定的，而且這種追溯也是轉(zhuǎn)讓者或被轉(zhuǎn)讓者本身所無法勝任的，這也就意味著，在自然狀態(tài)下的人身法權(quán)的轉(zhuǎn)讓是不安全、不穩(wěn)定的。但是法權(quán)概念和法權(quán)公設(shè)都包含著轉(zhuǎn)讓的安全性和穩(wěn)定性要求，所以，如果公民狀態(tài)能夠解決這個問題，也就證明我們有義務(wù)從自然狀態(tài)過渡到公民狀態(tài)。

第二，公民狀態(tài)克服自然狀態(tài)在人身法權(quán)轉(zhuǎn)讓時的困境。我們要看到，對于轉(zhuǎn)讓者來說，首先需要有一個接受者，這就把轉(zhuǎn)讓行為置于兩個人格的關(guān)系之中，顯然這兩個人格都是自由、平等和獨立的，通過轉(zhuǎn)讓而讓另一個人格擁有自己的東西，這就必定要通過一個法權(quán)行為來進(jìn)行。所以，我們必須遵守“法權(quán)行為的形式”[1]（313）?！胺?quán)行為的形式”的主要含義就是我們不需要考察法權(quán)行為的內(nèi)容，比如用來交換或轉(zhuǎn)讓的東西的具體性質(zhì)如何，它的來路是否正當(dāng)，轉(zhuǎn)讓者是不是它的最初擁有者等。在法權(quán)論中，從形式上看，占有者對物品的占有是在先的，不再受到進(jìn)一步的追究。如果在轉(zhuǎn)讓過程中，被轉(zhuǎn)讓者要求轉(zhuǎn)讓者證明他是這件物品合法的最初占有者，從實質(zhì)意義上說，就是對他的冒犯。這時，“我（作為購買者）沒有責(zé)任去追究他人（出售人）的占有資格，甚至連這樣做的權(quán)力也沒有，因為這種追究會沒完沒了地持續(xù)下去”[1]（313）。也就是說，在自然狀態(tài)下，交易雙方只能符合轉(zhuǎn)讓的法權(quán)行為的形式，此外不能有更進(jìn)一步的要求。以至于我們會進(jìn)一步得出結(jié)論說，雖然我不知道這件物品的來路是否正當(dāng)，但是，由于整個轉(zhuǎn)讓過程是正當(dāng)?shù)模?，我不是這件物品的“純?nèi)槐患俣ǖ乃姓?，而是其真正的所有者”[1]（313）。

但是，康德認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，人們還應(yīng)該遵守交換正義原則，按照這個原則，我們能確定我們獲得外在物品時什么東西就其自身而言是正當(dāng)?shù)?。這里最大的疑問就是：與我交易的人是不是物品的真正所有者？在我們的交易完全符合法權(quán)行為的形式要求，而轉(zhuǎn)讓者是不是該物品的真正所有者尚不清楚時，那么，我的確獲得了某種法權(quán)，但它“充其量仍然只是就一個物品而言的一種人身法權(quán)”[1]（314）。顯然，如果有人拿出文獻(xiàn)證明他對此物品具有先行所有權(quán)，那么，他的所有權(quán)就能否定我目前的所有權(quán)（當(dāng)然我在這一段時間里作為該物的所有者所獲得的好處可以歸我所有）。顯然，如果這件事情可以得到確定，那么，這將使得這件物品有一個明確的歸屬，可以息爭止紛。但是，由于物品的流傳可能比較久遠(yuǎn)，肯定會有一部分物品已經(jīng)無法追溯其最初的合法擁有者，所以，即便這些物品的交換是完全符合交換正義的形式原則的，也無法保障一種可靠的獲得。說到底，在自然狀態(tài)下，雖然有人身法權(quán)轉(zhuǎn)讓的形式要求，但是這種原則無法確保通過交換的獲得是穩(wěn)定的、完全合法的。這正是我們必須從自然狀態(tài)過渡到公民狀態(tài)的另一個理由。

在公民狀態(tài)中，我們能夠使得物品法權(quán)確定到真正的所有人，但這正是在自然狀態(tài)中無法完成的任務(wù)。我們要明白，這并不是要把任何物品都追溯到真正的第一所有人（因為這是一個無法窮盡的過程），而是通過公民狀態(tài)的立法對此作出普遍規(guī)定。顯然，在私人意志的關(guān)系中是難以實現(xiàn)這一點的。于是，我們就有必要進(jìn)入一個法庭，在通過普遍聯(lián)合起來的意志而產(chǎn)生的狀態(tài)中（在公民狀態(tài)中），其判決就足以保證我通過市場交易可以成為某些物品的真正占有者。也就是說，公共法庭的判決就是物品擁有權(quán)的合法依據(jù)，從而不需要再去追溯物品的最初的真正所有者。自然狀態(tài)在法權(quán)問題上的困局就在于它只能是私人意志之間的關(guān)系，從而無法出現(xiàn)一個能夠?qū)Ψ?quán)紛爭予以最高裁判的公正機構(gòu)。公民狀態(tài)的前提是所有人聯(lián)合起來的共同意志，這是一種真正具有普遍性的共同意志，它來自所有人，又為了所有人，從而擺脫了任何偏私的立場和個人偏好的質(zhì)料，而成為一種純粹形式性的普遍性。比如，我在市場上買一匹待出售的馬，一方面有警察、法律來維護(hù)秩序，另一方面我又遵守市場交易的所有規(guī)則，那么，這匹馬就成了我的財產(chǎn)（雖然原有的所有者的法權(quán)仍然存在）。在這里，我本來的人身法權(quán)就轉(zhuǎn)變?yōu)槲锲贩?quán)，也就是說，它處于我的控制之下，即使它丟失了，我也可以索回。至于賣方得到這件物品的方式則在所不計，因為我的獲得完全合法。所以，出現(xiàn)這樣一種公共法庭，是為了使這種對物品去無限追溯其最初的真正所有者的要求有一個正式的了結(jié)。公民狀態(tài)的法庭就能夠解決這種在自然狀態(tài)下顯得是無解的問題。

四、自然狀態(tài)的暴力性要求過渡到公民狀態(tài)

自然狀態(tài)就是一種在其中沒有分配正義的狀態(tài)，也叫作非法權(quán)狀態(tài)；而有分配正義的狀態(tài)就是公民狀態(tài)。在康德看來，分配正義是與必然性有關(guān)的，在其中，人們的獲得性法權(quán)是必然擁有，而不是偶然的、充滿風(fēng)險的擁有。我們之所以要從自然狀態(tài)過渡到公民狀態(tài)，是為了使我們的法權(quán)不能僅僅考慮其私人性的實現(xiàn)，而是更應(yīng)該考慮其公共性的實現(xiàn)，只有在后一種情況下，我們的獲得性法權(quán)的實現(xiàn)才會是和平的，而不是充滿暴力的。

康德說：“由自然狀態(tài)的私人法權(quán)產(chǎn)生出公共法權(quán)的公設(shè)：你在和所有他人無法避免的彼此共存的關(guān)系中，應(yīng)當(dāng)從自然狀態(tài)走出而進(jìn)入一種法權(quán)狀態(tài)，亦即一種具有分配正義的狀態(tài)。”[1]（319-320）法權(quán)概念在人們的外在關(guān)系上所要求的是共存，即大家的任性自由在普遍法則下能夠共同存在，而不是相互抵消，這就是說，它要求和平，這與暴力是完全對立的。所以，我們必須從自然狀態(tài)的非法權(quán)狀態(tài)進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)。

第一，自然狀態(tài)是一種充滿暴力危險的狀態(tài)的根源。在自然狀態(tài)下，在人們的交往中，只是個別性的意志在相互交流、沖突。雖然存在自然法和對法權(quán)的意識，但是，由于對外在物品的占有都是個人的，所以，一方面，我對某種物品的獲得，就它是一種法權(quán)而言，可以對對方課以不得覬覦的義務(wù)，因為這是與法權(quán)原則相協(xié)調(diào)的；但是另一方面，在自然狀態(tài)下，大家都是按照自己的想法行事的，所以，我的法權(quán)必定會受到侵害。然而，如果有人侵害我的法權(quán)，實際上就是對我的法權(quán)自由造成了妨礙，那么我就有權(quán)利去阻礙他，即對這種妨礙進(jìn)行阻礙，這是從法權(quán)原則推論出來的。也就是說，在自然狀態(tài)中，沖突與暴力似乎是法權(quán)原則的必然結(jié)果。不過，法權(quán)原則是要求和平的，而自然狀態(tài)又充滿暴力的可能性，這就是其自相矛盾之處，而且沖突與暴力靠自然狀態(tài)自身是無法解決的，必須進(jìn)入另一種狀態(tài)即公民狀態(tài)才能得到解決?？档碌囊馑际牵喝藗儽居蟹?quán)概念，在自然狀態(tài)下人們卻發(fā)現(xiàn)無法正常保持它，所以，“如果他不想放棄所有的法權(quán)概念，那么，他必須決定的第一件事就是如下原理：人們必須走出每個人都按自己的想法行事的自然狀態(tài)，并與其他所有人（他不可能避免與他們陷入彼此影響中）聯(lián)合起來，服從一種公共法律的外在強制，因而進(jìn)入這樣一種狀態(tài)，在其中每個人都在法律上被規(guī)定了他應(yīng)當(dāng)?shù)玫降臇|西，并通過充足的權(quán)力（不是他自己的權(quán)力，而是一種外部的權(quán)力）去分享它，也就是說，他首先應(yīng)當(dāng)進(jìn)入一種公民狀態(tài)”[1]（322）。

自然狀態(tài)充滿暴力的可能性，這在經(jīng)驗生活中就可以看出，實際上并不需要等到已經(jīng)產(chǎn)生了慘痛的教訓(xùn)后才能明白這一點。經(jīng)驗也告訴人們，人們有支配他人的偏好，同時我們在受到別人支配時，會反過來對他進(jìn)行相應(yīng)的限制，所以，人們“有權(quán)對本性上已經(jīng)以此威脅著他的人施加強制”[1]（320）。對我們來說，這樣的經(jīng)驗事件有一些就夠了，因為人們“不可以一直等待，直到他也許通過一種慘痛的經(jīng)驗而得知他人相反的意向”[1]（320）。這使我們能夠理解人的自由任性會相互沖突的必然性。

第二，自然狀態(tài)是一種外部無法的狀態(tài)。康德認(rèn)為，自然狀態(tài)是一種“外部無法的自由狀態(tài)”[1]（320）。實際上，這是說，從自然狀態(tài)缺乏普遍的實證立法來說，它是“外部無法的”。從這個角度來說，既然沒有一種大家都知道的普遍法則，那么人們的任性的外在行為自由就是沒有任何限制的，也必定會相互沖突。在自然狀態(tài)，一個人能攻擊我們，那么我也就能攻擊別人，這是人—我對稱的。既然法權(quán)學(xué)說所論述的正是人們的外在行為之間的關(guān)系，而自然狀態(tài)又是外部無法的，所以，個人可以憑著自己個人主觀的任性去行事（法權(quán)學(xué)說不要求我們把普遍法則作為自己的主觀準(zhǔn)則），于是，自然狀態(tài)的人們無論如何相互沖突和相互攻擊，彼此訴諸暴力，也都沒有對彼此行不義之事。然而，“外部無法的自由狀態(tài)”是無法保持自身的，為了人們的法權(quán)關(guān)系能夠持久、穩(wěn)定，我們必須進(jìn)入一種外部有法的狀態(tài)，即公共法權(quán)狀態(tài)。只有在公民狀態(tài)中，人們才能擺脫暴力，而確保自己的“他的”。如果人們愿意生活并維持在自然狀態(tài)中，那么，“任何人都無法面對暴行來確?！摹?，這卻是在最高程度上行不法”[1]（320）。也就是說，在自然狀態(tài)，人們實際上無法在其中安全地生活并維持之，他們相互攻擊、訴諸暴力，本身就是對法權(quán)概念的違反，在這個意義上，它就是最高意義上的不法?？档略诮忉屵@一點時說：在自然狀態(tài)下，“他們一般而言都在最高程度上行為不法，因為他們剝奪了法權(quán)概念本身的任何效力，似乎是合法地把一切都交給野蠻的暴力，這樣就顛覆了一般而言的人的法權(quán)”[1]（320，底注1）。所以，我們有最高的義務(wù)走出自然狀態(tài)而進(jìn)入公民狀態(tài)之中。

第三，公民狀態(tài)自身的特質(zhì)能夠走出自然狀態(tài)的法權(quán)困境。顯然，這是以法權(quán)概念的內(nèi)在要求來衡量的。公民狀態(tài)就是法權(quán)狀態(tài)。所謂法權(quán)狀態(tài)就是能夠達(dá)到法權(quán)概念要求的狀態(tài)，這顯然體現(xiàn)為人與人之間的一種關(guān)系，在這種關(guān)系中，最主要的是具備了這樣的條件：“惟有在這些條件下，每個人才能分享自己的法權(quán)，而這種狀態(tài)的可能性的形式原則，按照一個普遍立法的意志的理念，就是公共的正義。”[1]（318）這里就必然出現(xiàn)一個普遍立法的意志的理念和一些我們穩(wěn)定擁有自己的法權(quán)的條件。公共正義要能夠依據(jù)法律保護(hù)人們的具體所有物（此即保護(hù)的正義），要能夠在現(xiàn)實中推行交換的正義（比如保障契約的履行），并且能按照法權(quán)概念的必然性要求而使人們獲得自己應(yīng)得的東西，這就是分配的正義。它們都是在自然狀態(tài)下無法真正實現(xiàn)的。

所以，公民狀態(tài)有一種區(qū)別于自然狀態(tài)的新的特質(zhì)，即正規(guī)的合法權(quán)力（強制力）。這一點很重要，因為只有建立了這種權(quán)力機構(gòu)，我們才能真正獲得對外部物品的法權(quán)。正如馬爾霍蘭所說：“服從于以權(quán)力為后盾的普遍外在（即公共）立法的條件即是公民狀態(tài)。因此，唯有在公民狀態(tài)中才存在針對外部對象的法權(quán)……個體不能僅憑自身的意志而迫使其他人遠(yuǎn)離其意志的對象。相反，拘束一切人的普遍意志對此種義務(wù)的施加是必要的。”[9]（270-271）也就是說，在公民狀態(tài)中，法官在法庭上對當(dāng)事人的具體案件進(jìn)行判決，保證自己的判決是正當(dāng)?shù)模瑥亩谷嗣衲軌虬踩胤窒碜约旱姆?quán)。所以，康德說：“在這里，人們也把那個法庭本身稱為一個國家的正義，而且可以把是否存在這樣一種正義當(dāng)做所有法權(quán)事務(wù)中最重要的事情來探詢?！盵1]（318）

五、只按主觀想法行事的狀態(tài)必須過渡到具有正規(guī)的客觀制度的狀態(tài)

康德必須說明，為什么公民狀態(tài)可以成立，并且我們走出自然狀態(tài)就必須進(jìn)入公民狀態(tài)。這要從純粹實踐理性的概念中必然地導(dǎo)出。對于諸如他提出的父權(quán)制社會、野蠻狀態(tài)、無政府狀態(tài)、專制狀態(tài)等來說，并沒有“你應(yīng)當(dāng)進(jìn)入這種狀態(tài)”的先天法則，因為這種社會狀態(tài)是由人們的自然需求偶然結(jié)成的，服從的是自然法則，本質(zhì)上還屬于自然狀態(tài)。在那些狀態(tài)中，人們只是按照主觀想法行事，實際上無法穩(wěn)定、長久地獲得自己的“我的”。所以，人們有義務(wù)（哪怕不情愿）進(jìn)入公民狀態(tài)，因為這是實踐理性的原則所內(nèi)含的，服從的是外在自由法則。這種狀態(tài)必須具有正規(guī)的客觀制度，康德稱其為“律法的—公民的（政治）狀態(tài)”。

第一，我們首先要把公民狀態(tài)設(shè)想為“律法的—公民的（政治）狀態(tài)”。它有什么特點呢？它為什么能克服自然狀態(tài)的困境呢？康德說，“律法的—公民的（政治）狀態(tài)”要求“人們共同地服從公共的律法法則”[1]（95），其本質(zhì)特點就是有自由、有法律的強制力。由于政治共同體的法則是針對外在行為的，所以，強制性是它的重要特點。凱爾斯汀說，“在自然狀態(tài)中，沒有人有權(quán)利為所有人確定行動自由的法權(quán)界限，那么我們就能接觸到康德法哲學(xué)的核心論點：每個人都必須離開自然狀態(tài)（并且每個人都可以強制其他人離開自然狀態(tài)），以服從于統(tǒng)一公意的共同立法，從而在共同體的層面上服從公共法權(quán)法則和公共強制法則”[10]（51）。按照康德對自然狀態(tài)的描述，在人們的交往中，要么是單方面的意志表示，要么是雙方或多方的意志的聯(lián)合，卻不可能有人能夠為所有人去規(guī)定其自由行動的界限。于是，必須成立一種超出個人的公共機構(gòu)進(jìn)行公共立法，并強制大家的行為自由能夠并存。一種機構(gòu)，只有是面對全體人的，才能是非個人的。所以，康德說，“一種無法無天的外在的（野蠻的）自由和獨立于強制性法律之外的狀態(tài)是不義的、每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭的狀態(tài)，人應(yīng)該走出這種狀態(tài)，以便進(jìn)入一種政治的—公民的狀態(tài)”[1]（97）。

第二，公民狀態(tài)必然通過源始契約來進(jìn)行公共立法。公共立法需要大家聯(lián)合起來的共同意志，并形成公共機構(gòu)，說到底就是實踐理性的法權(quán)原則的制度化，這是實踐理性概念本身的要求。我們可以設(shè)想，一個民族的所有成員可以在某一重要時刻聯(lián)合起來，形成共同意志，進(jìn)行立法。對這個問題，我覺得凱爾斯汀的解釋是到位的。他認(rèn)為，康德為了解釋公民狀態(tài)為什么能夠進(jìn)行公共立法，提出了源始契約。他的源始契約論是用純粹實踐理性的概念構(gòu)想的，它只用理性法則和先天自由的語言來進(jìn)行論述，與經(jīng)驗性的契約沒有任何關(guān)系。它的特殊功能就在于能夠構(gòu)建一種自然狀態(tài)不存在的公民憲政機構(gòu)：“在體系上看，源初契約（contractus originarius）是對公意予以法權(quán)構(gòu)造的場所。公意是唯一能夠根據(jù)理性法完成（在法權(quán)上必然的）立法任務(wù)的機關(guān)，并且這個機關(guān)僅能夠以下述方式得到構(gòu)造：所有的人根據(jù)契約聯(lián)合起來?！盵10]（34）

康德當(dāng)然是從一般的契約中得到啟發(fā)而提出源始契約理論的，這主要是因為契約能夠形成共同意志?？档率褂迷词计跫s是為了解決“人民借以自己把自己構(gòu)建成一個國家”[1]（326）的問題，這是國家的理念，也是國家的合法性之所在，這可以看作一種“源始的契約”?？档抡f：“根據(jù)這個契約，人民中的所有人（omnes et singuli[所有人和每個人]）都放棄自己的外在自由，以便作為一個共同體，亦即被視為國家的人民的諸成員（universi[統(tǒng)統(tǒng)都有的]）而立刻重新接受這種自由，而且人們不能說：國家、國家中的人為了一個目的而犧牲了其一部分與生俱來的外在自由，而是說他完全放棄野蠻的、無法的自由，以便在一種法律的依附性中，亦即在一個法權(quán)狀態(tài)中一點不少地重新獲得自己一般而言的自由，因為這種依附性產(chǎn)生自他自己的立法意志。”[1]（326）

康德的這一段話明顯地受到了盧梭社會契約理論的影響。盧梭認(rèn)為，人們通過讓渡一切權(quán)利而締結(jié)社會契約，從而把大家結(jié)合成了一個共同體，“只是一瞬間，這一結(jié)合行為就產(chǎn)生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人；組成共同體的成員數(shù)目就等于大會中所有的票數(shù)，而共同體就以這同一個行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志”[11]（21）。但是康德并不需要像盧梭那樣糾結(jié)于公共意志是如何產(chǎn)生的，比如盧梭設(shè)想通過個別意志之間的相互吞沒而后剩下的那個意志就是公共意志，康德則在實踐理性概念的意義上來理解這一點。在他看來，自然狀態(tài)的外在自由是野蠻的、無法的自由，而公民憲政狀態(tài)下的自由則是文明的、有法的自由，即公民通過自己所立之法約束自己的自由。這種由非法權(quán)狀態(tài)的社會向法權(quán)狀態(tài)的共同體的過渡、由無法的野蠻自由向法治下的文明化自由的過渡，就是這種源始契約的實踐理性要求?，F(xiàn)實中的國家有義務(wù)受到國家理念的引導(dǎo)，并且受到實踐理性原則的價值評判。這表明，如果我們走出自然狀態(tài)，那么有義務(wù)進(jìn)入的就是“公民憲政狀態(tài)”。

借助“源始契約的理念”，康德能解釋普遍意志的形成、外在的公開的實證立法，以及權(quán)力的約束力等，這些都是自然狀態(tài)所不具備的。從這個意義上說，康德的源始契約論在他的政治哲學(xué)中起著很關(guān)鍵的作用。也就是說，康德所設(shè)想的國家與源始契約的內(nèi)在結(jié)構(gòu)緊密結(jié)合在一起，而不是彼此外在的。所以，康德的源始契約理論與近代各種國家哲學(xué)的契約論之間有一個斷裂，它不再延續(xù)以往意志論的國家合法性證明，而是通過純粹實踐理性對國家的理念進(jìn)行構(gòu)想。帕契克·賴?yán)≒atrick Riley）對康德的這個進(jìn)路給予了高度評價，他說，在康德的學(xué)說中看到了“最為恰當(dāng)?shù)纳鐣跫s論”[12]（125）。

第三，我們進(jìn)入公民狀態(tài)是要使法權(quán)問題制度化，在這里，人們的主觀品性如何是無關(guān)的。就人們的主觀品性而言，在自然狀態(tài)下，即使人們是溫順和守法的，我們也無可避免地會面臨彼此暴力相向的局面。這是因為，在自然狀態(tài)下，我們都是根據(jù)自己對法權(quán)的主觀理解而行事的，在這方面，不管人們的主觀品性是如何溫順和守規(guī)矩，都不能改變大家無法達(dá)成一致的情形。所以，康德說：“在達(dá)到一個公共的法律狀態(tài)之前，個別的人、民族和國家永遠(yuǎn)不可能在彼此之間的暴力行為面前是安全的，確切地說，是根據(jù)每個人自己的法權(quán)做他覺得正當(dāng)和好的事，而在這方面并不受他人意見的左右?！盵1]（322）這必然會產(chǎn)生沖突甚至導(dǎo)致暴力。事實上，溫順和守法只是一種主觀的氣質(zhì)，而不是一種客觀的原則，所以，在自然狀態(tài)下，人們必定會為自己所感到的某種占有的不公而產(chǎn)生沖突和紛爭。這就告訴我們，要走出自然狀態(tài)，訴諸主觀的品性是肯定不可行的。所以，法權(quán)問題是一種先天實踐理性的原則問題，它必須通過制度化而獲得客觀的力量，也就是說，形成一種最高的公共權(quán)力。走出自然狀態(tài)，就是不能再按照自己的主觀想法行事，而是必須形成一種外部權(quán)力，即制度化的最高權(quán)力（超出于任何個人的權(quán)力之上）。然而，這種最高權(quán)力，在人的事務(wù)上，又不能是整一的，也不能由某個人擁有，而是必須分解。

康德說，“每一個國家都包含著三種權(quán)力，亦即在三重人格（trias politica[政治三一體]）中普遍地聯(lián)合起來的意志：立法者人格中的統(tǒng)治權(quán)（主權(quán)）、治理者人格中（按照法律）的執(zhí)法權(quán)和審判者人格中（根據(jù)法律判定每個人的‘他的’）的司法權(quán)”[1]（323）。他主張，如果國家最高權(quán)力不進(jìn)行這種分解，而讓共同意志整體執(zhí)行，將必然帶來災(zāi)難性的后果：立法者、執(zhí)政者和司法都是混沌未分的，結(jié)果在其執(zhí)行中，就必然統(tǒng)歸到某個最高領(lǐng)袖那里，他集這三種職能于一身，從而共同意志就會演變?yōu)槠鋫€人的特殊意志，必然會走向共同意志的反面。這是對霍布斯的統(tǒng)治者的絕對主權(quán)論的反駁。從國家的理念本身而言，這樣的局面就是自相矛盾的，因為執(zhí)政者如果可以立法，那么就必然是專制暴政；如果執(zhí)政者同時充當(dāng)司法者，那么就是把自己置于法律審判之上，一方面使自己與臣民的沖突無法得到裁決，另一方面因自己沒有專業(yè)知識而喪失尊嚴(yán)。所以，國家最高權(quán)力必須分立，并相互配合，才能實現(xiàn)與國家理念相符合的、使人們都合法穩(wěn)定地占有自己的正當(dāng)所得的目標(biāo)。只有國家最高權(quán)力形成了分權(quán)格局的法權(quán)狀態(tài)，才能制度性地實現(xiàn)人們的外在自由，它能形成有自由、有法律的強制。所以，我們負(fù)有走出自然狀態(tài)并且進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)的義務(wù)。

總之，康德詳細(xì)闡明從自然狀態(tài)過渡到法權(quán)狀態(tài)的五重理由，充分說明了這個問題在他的政治哲學(xué)中的重要性。他從歷史哲學(xué)的角度給出人類進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)歷程中的若干節(jié)點（是人類的理性能力發(fā)展的結(jié)果），說明人類必將進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)；同時他指出了自然狀態(tài)下無法滿足法權(quán)概念的要求的特點：日常一般契約無法得到切實履行；不能形成一種真實的所有人聯(lián)合起來的普遍共同意志而進(jìn)行實證立法；充滿暴力而處于普遍沖突或者戰(zhàn)爭狀態(tài)而不能帶來和平；只憑自己的意見行事而不能形成正規(guī)的客觀制度等，而進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)或公民狀態(tài)（公民憲政狀態(tài)）則可以克服這些缺陷。對康德而言，如果說大自然的終極意旨是人類在歷史的進(jìn)程中通過發(fā)揮自己的“非社會的社會性”的本性而全面地發(fā)展自己的自然稟賦，并作為一個整體在歷史的無窮進(jìn)程中逐漸達(dá)到總體道德化的話，那么，法權(quán)狀態(tài)就是一種人類自然稟賦得到安全發(fā)展的社會制度條件，所以，離開自然狀態(tài)而進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)，就是我們不可規(guī)避的政治義務(wù)。以此觀之，法權(quán)狀態(tài)對實現(xiàn)康德實踐哲學(xué)的使命來說是十分關(guān)鍵的。

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（責(zé)任編輯：李建磊）