摘要：儒家禮教并不是以一套亙古不變的政治道德社會(huì)規(guī)范來(lái)馴化人，而是主張遵照時(shí)代生活方式本身的節(jié)律、軌跡制作與生活方式相適宜的禮教規(guī)范和禮節(jié)儀式，然后循禮而行以為教化，在教化中讓人一方面適應(yīng)既有生活境遇，另一方面還要突破既有生活境遇的限制，創(chuàng)造、建構(gòu)人自身及其所置身的生活世界，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“自愛(ài)—愛(ài)人”相平衡的“仁愛(ài)”價(jià)值理想。故儒家禮教是與時(shí)代生活方式變遷同步日新的禮教，是一種“新禮教”。禮教具有教人適應(yīng)的功能，但更重要的是強(qiáng)調(diào)要在適應(yīng)中進(jìn)行創(chuàng)造、建構(gòu)。

關(guān)鍵詞：新禮教；制禮；教化；仁愛(ài)；生活實(shí)踐

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國(guó)禮教思想史（多卷本） ”（20＆ZD030）

中圖分類(lèi)號(hào)：B824 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2024）08-0052-08

眾所周知，儒家從其誕生之日起與百家的重要區(qū)別就在于是否推行禮教，以致后世有時(shí)徑直以“禮教”來(lái)指稱(chēng)儒家、儒學(xué)。歷史上針對(duì)儒家之禮的研究可謂汗牛充棟，但自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，囿于禮教“吃人”的偏頗見(jiàn)解，直面禮教的研究卻較為少見(jiàn)。

儒家重禮的關(guān)鍵在于行禮以為教化，通過(guò)教化實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)化，即將人教養(yǎng)成符合一定時(shí)代生活方式條件下政治、道德、社會(huì)要求的人。不過(guò)，人之存在并不僅僅具有適應(yīng)的一面，而更有創(chuàng)造的一面，人正是在適應(yīng)的同時(shí)也創(chuàng)造、建構(gòu)著人自身及其所置身的生活世界，惟其如此，人才成其為人。這便是《禮記·曲禮上》所云“為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”一語(yǔ)的真正內(nèi)涵。行禮以教，使人脫離自然生物層面，進(jìn)入具有創(chuàng)造性的人的層面?！肚Y上》這段文字雖然著重于從道德層面來(lái)闡述人禽之別，但也說(shuō)出了禮教的創(chuàng)造、建構(gòu)意義。

行禮以為教化強(qiáng)調(diào)的是人的生活行事才是人創(chuàng)造、建構(gòu)自身及其所置身的生活世界的本源。人之實(shí)踐、行動(dòng)必然與時(shí)代的生活方式、生活實(shí)情相關(guān)，而生活又總是處于流變之中，故禮教總會(huì)隨生活的變遷而呈現(xiàn)一種常新之形態(tài)。也就是說(shuō)，禮教總是一種日新的禮教，一種“新禮教”。這便是“禮，時(shí)為大”（1）的意旨所在。正因此，我們才可以基于現(xiàn)代生活方式制作具有現(xiàn)代精神的“新禮教”，實(shí)現(xiàn)禮教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

禮教包括制禮和教化兩個(gè)最基本的面向。本文將就此兩個(gè)基本面向展開(kāi)論述，嘗試澄清儒家禮教的真正內(nèi)涵及其基本結(jié)構(gòu)，從而為建構(gòu)具有現(xiàn)代精神的新禮教奠定理論基礎(chǔ)。

一、禮教之制禮

就禮教之制禮一面而論，傳統(tǒng)的講法是圣人制禮，如周公制禮。因?yàn)橹挥惺ト瞬拍茴I(lǐng)悟某種超越的神圣秩序，并依此超越秩序制作具體的形而下的禮教規(guī)范和禮節(jié)儀文。今天，我們顯然已不能再盲目地接受這種圣人制禮觀(guān)。理由很簡(jiǎn)單，若圣人任一己私意以制禮，進(jìn)而再行禮以教的話(huà)，世間人、物都注定會(huì)為此圣人所牢籠，禮教就只能是“吃人”的禮教。那么，禮因何而制作才不至于流為“吃人”？

實(shí)際上，儒家禮教之制禮的基本原則是：緣情制禮。緣情制禮之“情”有兩個(gè)方面的意思：一是情實(shí)，即生活實(shí)情；二是情感，即仁愛(ài)情感。

（一）緣生活實(shí)情以制禮

要想行禮以教不至于造成對(duì)人的壓制、禁錮和對(duì)世界的宰制，只有人所行之禮源自于生活行事本身。也就是說(shuō)，必須遵循一定時(shí)代生活方式條件下生活行事本身的節(jié)律、軌跡以制禮，這樣才能確保人所行之禮不至于對(duì)人造成傷害和鉗制。王夫之對(duì)此有所概括，他說(shuō)：“養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也?！保?） 一定時(shí)代生活方式條件下生活行事本身的節(jié)律、軌跡就是“生理自然之文”。循“此生理自然之文”而制禮就是“修飾之以成乎用”。制禮是對(duì)“生理自然之文”的“修飾”，說(shuō)明禮雖淵源于生活行事，但并不是自然的產(chǎn)物，而是人為的產(chǎn)物，是人所制定的法則、規(guī)范和禮節(jié)儀文。王夫之的這一見(jiàn)地可謂荀子“偽”（即人為）思想——“禮義法度者，是生于圣人之偽”（3） 的延續(xù)與拓展。

唯有淵源于生活行事本身的節(jié)律、軌跡以制作的禮，才能對(duì)人和物帶來(lái)“當(dāng)其物與其所”（4） 的安置。若禮是根據(jù)某種外在于生活的東西來(lái)制作，則此禮勢(shì)必會(huì)對(duì)生活中的人造成宰制，是為“過(guò)制”“禮失”?！岸Y以節(jié)行，非所以為亂也，然過(guò)制則不足以為飾，而反至于亂矣?！保?） 禮節(jié)人行，目的在于讓人更好地生活于世，讓人得其所安?！岸Y之因其成材各為位置，亦以正萬(wàn)物之性命而安其所?！保?） 如果禮使人脫離生活的實(shí)情，脫離生活行事本身的節(jié)律、軌跡，就是“禮失”，而“禮失則害人”。（7）

將“生理自然之文”“修飾之”以成禮，類(lèi)似于哈耶克所說(shuō)的自生自發(fā)秩序的擴(kuò)展，并使之條款化、典禮化。哈耶克說(shuō)：“在自發(fā)秩序中，為了讓人們各得其所，不需要任何人對(duì)應(yīng)當(dāng)追求的一切目標(biāo)以及采用的一切手段了解得一清二楚。這種秩序是自己形成的。在調(diào)整中產(chǎn)生出秩序的各種規(guī)則，它們的出現(xiàn)并不是因?yàn)槿藗儗?duì)其作用有了更好的了解，而是因?yàn)槟切┓睒s興旺的群體恰好以一種增強(qiáng)了他們適應(yīng)力的方式對(duì)規(guī)則進(jìn)行了改造?！保?） 通過(guò)哈耶克這段文字，我們可以說(shuō)制度規(guī)范和禮節(jié)儀文的產(chǎn)生乃是在生活行事中通過(guò)人之行動(dòng)不斷調(diào)試、創(chuàng)造而成的，并不是外在于人之行動(dòng)的神圣超越秩序的投射，也不是圣人師心自用的主觀(guān)構(gòu)造。當(dāng)然，生活行事自發(fā)形成的秩序要成其為著之竹帛的規(guī)范條文無(wú)疑需要人為的理性因素參與，此即是王夫之所說(shuō)的“修飾之”的所指。

之所以要把制禮的過(guò)程稱(chēng)之為“養(yǎng)”生理自然之文，乃在于說(shuō)明制禮絕不是一蹴而就的事情，而是一種緩慢的生活積淀，是不斷試錯(cuò)的過(guò)程。歷史上具體禮教規(guī)范的最終定型都經(jīng)歷了幾百年的時(shí)間?！妒酚洝ざY書(shū)》中就記載了漢武帝時(shí)候一則制禮的故事。

今上即位，招致儒術(shù)之士，令共定儀，十余年不就?；蜓怨耪咛剑f(wàn)民和喜，瑞應(yīng)辨至，乃采風(fēng)俗，定制作。上聞之，制詔御史曰：“蓋受命而王，各有所由興，殊路而同歸，謂因民而作，追俗為制也。議者咸稱(chēng)太古，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？化隆者閎博，治淺者褊狹，可不勉與！”乃以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗廟百官之儀，以為典常，垂之于后云。（9）

可見(jiàn)，漢武帝最初也打算采取圣人師心自用以制禮的路子，結(jié)果十多年都沒(méi)有結(jié)果。表面看起來(lái)是意見(jiàn)不一、爭(zhēng)吵不休，無(wú)法制作統(tǒng)一的禮教規(guī)范。實(shí)際恐怕是武帝所招致的儒生們一開(kāi)始憑借某種抽象觀(guān)念而制作的禮教規(guī)范和禮節(jié)儀文根本無(wú)法在生活中推行，最后不得不“因民而作，追俗為制”，而“俗”正是生活之實(shí)際情形的反映。（10） 學(xué)術(shù)界較為流行的禮源于祭祀（王國(guó)維、郭沫若）、禮源于生產(chǎn)交換（楊向奎）等觀(guān)點(diǎn)其實(shí)不過(guò)是把一定時(shí)代之特定生活方式中的某一方面視為禮之起源而已。

制禮過(guò)程所強(qiáng)調(diào)的“養(yǎng)”“修飾”以及“追俗為制”等語(yǔ)不過(guò)是說(shuō)明了制禮乃是對(duì)生活行事本身的節(jié)律、軌跡進(jìn)行領(lǐng)會(huì)、提煉、歸納、總結(jié)。這實(shí)質(zhì)意味著一個(gè)社會(huì)的整體制度規(guī)范建構(gòu)乃是一種“零星社會(huì)工程”（波普爾語(yǔ)）而不是“烏托邦工程”，即制度規(guī)范、禮節(jié)儀文的制作乃是在生活中隨著生活實(shí)踐、行事本身的節(jié)律、軌跡而逐步調(diào)適、創(chuàng)造、積累積淀而成的。因此，禮教規(guī)范乃是一個(gè)開(kāi)放的制度儀文體系，并不是一套萬(wàn)古不變的教條。《禮記·禮運(yùn)》云：“禮雖先王之所未有，可以義起也。”義者，宜也。禮以義起，說(shuō)的就是必須要隨生活方式的變遷而與時(shí)損益地制作與時(shí)代生活方式相適宜的新禮。故儒家禮教并不主張固守古人所制之禮或禮經(jīng)所記載的行于古代的制度規(guī)范和禮節(jié)儀文，而應(yīng)隨生活的變遷制作新禮，此即禮教之為“新禮教”之新的根本所在。

（二）緣仁愛(ài)情感以制禮

緣情制禮的第二層意思是緣仁愛(ài)情感以制禮，這方面已多為歷代儒者所論及。

從孔子開(kāi)始，儒家就把仁愛(ài)情感視作禮的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和基礎(chǔ)。《論語(yǔ)·八佾》說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”又說(shuō)：“林放問(wèn)禮之本。子曰：‘大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！倍Y為情感的表現(xiàn)，“稱(chēng)情而立文”（11）不但為歷代儒者所公認(rèn)，也是現(xiàn)代學(xué)者的共識(shí)。蒙培元就說(shuō)：“仁與禮的關(guān)系也可以說(shuō)是‘質(zhì)’與‘文’的關(guān)系，仁是質(zhì)樸的內(nèi)在情感，禮是人文的外部表現(xiàn)?！保?2） 李澤厚也說(shuō)：“外在形式的禮樂(lè)，都應(yīng)以?xún)?nèi)在心理情感為真正憑借?！保?3）

不過(guò)，禮并不是單純被動(dòng)地作為情感的表現(xiàn)，禮在表現(xiàn)情感的同時(shí)也反過(guò)來(lái)成就情感、成就愛(ài)，故歷代儒者無(wú)不重視禮之為文的維度。荀子即言：“稱(chēng)情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也?！保?4） 《禮記·坊記》也云：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。”禮調(diào)理人情使之與時(shí)代的生活方式相適宜，就是使人情“得其中”，讓人愛(ài)得適宜，不致流于濫觴或不及。王夫之說(shuō)：“人好惡之情萬(wàn)變不齊，而禮以通眾情而斟酌之，使天下之人皆得以遠(yuǎn)所惡，遂所好，無(wú)所徇而自無(wú)不給，乃所以無(wú)過(guò)不及而得其中也。”（15） 故仁為禮之質(zhì)，禮為仁之文。正是在合宜的達(dá)情中，仁愛(ài)情感才能成為現(xiàn)實(shí)的仁愛(ài)之情，才能現(xiàn)實(shí)地去愛(ài)，否則愛(ài)就不具有現(xiàn)實(shí)性，不能落實(shí)到生活中，僅僅是一種抽象的愛(ài)，而抽象的愛(ài)并不是真正的愛(ài)。因此，禮在達(dá)情節(jié)情的同時(shí)也成就著情。這也可以用王夫之所云“文因質(zhì)生，而文還立質(zhì)也”（16） 一語(yǔ)來(lái)概括。循禮而行而愛(ài)，就是對(duì)愛(ài)人之情的成就，就是“還立質(zhì)”。

緣仁愛(ài)情感以制禮，意味著禮乃是一種情感秩序、愛(ài)的秩序，這種情感秩序的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是什么呢？

“仁”的內(nèi)容就是愛(ài)人?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》篇云：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！毙枳⒁獾氖牵寮宜浦異?ài)人既包括愛(ài)別人，也包括愛(ài)自己。儒家的仁愛(ài)是“自愛(ài)—愛(ài)人”的平衡，而不是一般所理解的那種犧牲自我式的愛(ài)人。更確切地講，自愛(ài)才是愛(ài)人的起始處，雖然一個(gè)人自愛(ài)并不意味著他一定能愛(ài)人，但一個(gè)不自愛(ài)的人肯定不會(huì)愛(ài)人。筆者曾撰文指出，“愛(ài)人”的平衡包括積極和消極兩個(gè)維度。積極維度意味著我們總是要為所愛(ài)之人籌謀、打算，如果我們沒(méi)有對(duì)所愛(ài)之人的積極籌謀，說(shuō)愛(ài)某人顯然不會(huì)有人接受。但積極維度的危險(xiǎn)在于容易將自己的好惡加諸所愛(ài)之人，由此造成在愛(ài)的名義下的強(qiáng)制。這就需要仁愛(ài)的消極維度來(lái)予以限制。仁愛(ài)消極維度的要義在于“敬”“讓”，即愛(ài)人并不是為所愛(ài)之人代勞一切，包辦一切，而是讓所愛(ài)之人充分地自愛(ài)。（17） 學(xué)界對(duì)仁愛(ài)的積極維度有不少論述，而討論消極維度的尚不多見(jiàn)?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》中記載的孔子與子張的一段對(duì)話(huà)就十分清楚地顯示了這層意思。

子張?jiān)唬骸昂沃^惠而不費(fèi)？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？”

把孔子這句話(huà)與《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中的“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人?！釉唬骸n也，非爾所及也?！苯Y(jié)合起來(lái)考察可以看到，所謂“惠而不費(fèi)”就是為政者施恩于民卻并不會(huì)帶來(lái)行政成本的過(guò)度消耗。如何才能做到呢？如果以為政者一己之好惡加諸民，勢(shì)必不能讓民眾都滿(mǎn)意，由此必帶來(lái)行政成本的過(guò)度消耗，這就是“惠而費(fèi)”，最糟糕的情形就是“費(fèi)”之后“惠”還不及于民。因此，最好的辦法乃是“因民之所利而利之”，而不是以為政者之所利而利之。這便是《公冶長(zhǎng)》中子貢所說(shuō)的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”，意即我不把我的好惡加諸人，當(dāng)然也不希望別人以其好惡加諸我。這才是儒家仁道仁政之旨意所在。朱熹《集注》即言：“子貢言我所不欲人加于我之事，我亦不欲以此加之于人。此仁者之事，不待勉強(qiáng)，故夫子以為非子貢所及?！保?8） 按朱熹的解釋?zhuān)收咧戮褪亲迂曀I(lǐng)悟到的“我所不欲人加于我之事，我亦不欲以此加之于人”，也就是不以一己之好惡加之于人，而讓人自愛(ài)，支持人自愛(ài)。從《公冶長(zhǎng)》中的對(duì)話(huà)來(lái)看，孔子是完全贊成如此理解的，不過(guò)他認(rèn)為子貢僅僅是知道還不能做到而已。

因此，緣仁愛(ài)情感以制禮，就是追求禮教規(guī)范、禮節(jié)儀文要能實(shí)現(xiàn)人“自愛(ài)—愛(ài)人”的平衡。禮教規(guī)范、禮節(jié)儀文就是讓每個(gè)人都能實(shí)現(xiàn)自愛(ài)的情感秩序、愛(ài)的秩序。朱熹就指出：“讓者，禮之實(shí)也。”（19） 事實(shí)上，惟有能實(shí)現(xiàn)“自愛(ài)—愛(ài)人”平衡的生活才是值得期待的生活，若不然，生活無(wú)異于囚籠，禮教自然也就成了“吃人”的東西。（20） 如果說(shuō)緣生活之實(shí)情以制禮凸顯了禮教之禮是一種事理的話(huà)，緣仁愛(ài)情感以制禮則凸顯了禮教之禮乃是一種情理，即情感的秩序、愛(ài)的秩序。

（三）制禮中的“智”與“理”

禮教之緣情制禮，并不意味著禮教規(guī)范和禮節(jié)儀文是自然生成之物。也就是說(shuō)，具體的禮教規(guī)范和禮節(jié)儀文的制度化、條款化、禮典化都需要人為因素、理性因素的參與。

首先，盡管生活中的每一個(gè)人事實(shí)上都參與組建一定時(shí)代生活方式條件下生活行事本身的節(jié)律、軌跡，但將此“修飾”“積淀”和“養(yǎng)”成為明確的制度規(guī)范和禮節(jié)儀文卻始終是少數(shù)社會(huì)精英的事情。事實(shí)上，這些社會(huì)精英要么是大德通儒，要么是帝王。因此，儒家禮教確實(shí)存在一種寬泛意義上的“圣人制禮”。不過(guò)，儒家“圣人制禮”的真正意思并不是說(shuō)圣人師心自用，憑借其主觀(guān)意愿搞一套制度規(guī)范來(lái)教化牢籠人。制禮的圣人乃是對(duì)生活行事本身的節(jié)律、軌跡極為敏感者，故其能循此生活節(jié)律、軌跡以制禮。傳統(tǒng)多講圣人乃是天命的領(lǐng)會(huì)者，而所謂天命不過(guò)就是“生活本身”?！皟A聽(tīng)天命，就是傾聽(tīng)生活本身?！保?1） 傳統(tǒng)儒家所說(shuō)的圣人領(lǐng)會(huì)的形上天道、天理，不過(guò)是將生活本身的節(jié)律、軌跡道德形而上學(xué)化的結(jié)果。

傾聽(tīng)生活，機(jī)敏于生活，乃是一種“智”?！睹献印けM心上》云：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”孫奭疏：“著、察即知之也?！保?2） 圣人就是異于習(xí)焉不察之眾人而用智領(lǐng)悟生活行事本身之節(jié)律、軌跡者。修飾、積淀生活行事本身的節(jié)律、軌跡就是制訂行動(dòng)的各種節(jié)點(diǎn)，這一過(guò)程不能不用智，否則便不能成禮。同時(shí)人的理智能力也是在人的生活行事中逐步生成的，而不是什么先驗(yàn)現(xiàn)成之物，這已為心理學(xué)家皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論所證明。（23） 因此，儒家禮教之緣情制禮實(shí)際存在一種“情—智—禮”的生成關(guān)系。

其次，禮教規(guī)范之為一種形而下的規(guī)范體系尚需形上之理來(lái)為其奠定價(jià)值基礎(chǔ)，以使禮教規(guī)范在現(xiàn)實(shí)生活中具有神圣性和權(quán)威性。理從何來(lái)？宋明儒學(xué)作為一種本體論哲學(xué)，通過(guò)預(yù)設(shè)“理”的先驗(yàn)性、現(xiàn)成性來(lái)保證其神圣性和權(quán)威性。但基于現(xiàn)代哲學(xué)立場(chǎng)，我們已不能再接受這種先驗(yàn)現(xiàn)成價(jià)值本體。事實(shí)上，任何本體都不過(guò)是一種觀(guān)念建構(gòu)。以帝制中國(guó)后期的傳統(tǒng)禮教為例來(lái)說(shuō)，禮教規(guī)范的形上價(jià)值基礎(chǔ)——“理”，事實(shí)上就是把帝制中國(guó)后期生活方式條件下生活本身的節(jié)律、軌跡和把這種生活方式下“自愛(ài)—愛(ài)人”的差序結(jié)構(gòu)形而上學(xué)化的結(jié)果。故“理”既是生之理，也是愛(ài)之理。從觀(guān)念奠基維度來(lái)說(shuō)，禮又是據(jù)理而作，故禮便有了神圣性與權(quán)威性。由此，禮教在傳統(tǒng)中國(guó)才能夠承擔(dān)起宗教性功能，儒學(xué)以及禮教才成為了一種“道德的宗教”（牟宗三語(yǔ)）。要之，從觀(guān)念奠基的維度看，儒家禮教之緣情制禮還存在一種“情—理—禮”的奠基關(guān)系。

合而觀(guān)之，禮教緣情制禮的過(guò)程，亦即在“情”和“禮”之間，還有“理智”“義理”的環(huán)節(jié)。禮教規(guī)范和禮節(jié)儀文既是生活本身的秩序條理化、制度化，也是仁愛(ài)這種生活情感的條理化、義理化，而生活本身的秩序和生活情感的秩序又是二而一的，故禮教之制禮可用“緣情制禮”概括。

二、禮教之教化

儒家重禮的目的在于行禮以為教化。儒學(xué)并不是古希臘那種以理性為中心，重在追求事物現(xiàn)象背后之不變本質(zhì)的認(rèn)知哲學(xué)，而是一種以人際互動(dòng)為中心的實(shí)踐哲學(xué)。儒學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)是和“教化”緊密聯(lián)系在一起的。李景林教授甚至認(rèn)為，“教化”是儒家哲學(xué)的核心概念，儒學(xué)乃是一種“教化的哲學(xué)”。（24） 儒家教化之道主要就是禮教，“圣人所以教人之道，大抵使之循禮法而已”。（25）

（一）生活：教化的本源

我們一般對(duì)“教”的理解是：受教者從施教者那里獲得某種現(xiàn)成的知識(shí)、思想等。這實(shí)屬皮相之見(jiàn)。杜威就曾說(shuō)：“（任何知識(shí)、信仰等）不能像磚塊那樣，從一個(gè)人傳遞給另一個(gè)人；也不能像人們用切成小塊分享一個(gè)餡餅的辦法給人分享?！保?6） 但通過(guò)“教”，人之存在又確實(shí)有所改變，此即是“化”，“化，教行也”。（27） 很明顯，人之存在的變化乃是“教”的結(jié)果，但這種改變又是如何發(fā)生的呢？

“教”的甲骨文寫(xiě)作，像人手持木棍讓孩童從事某種活動(dòng)之形。從字形看，此字“有鞭策教子之義”。（28） 故“教”之本義在于讓受教者去實(shí)踐、去行動(dòng)、去做事，使其在做中學(xué)會(huì)所欲學(xué)的東西。正如亞里士多德所說(shuō)：“對(duì)于要學(xué)習(xí)才能會(huì)做的事情，我們是通過(guò)做那些學(xué)會(huì)后所應(yīng)當(dāng)做的事來(lái)學(xué)的。”（29） 因此，從根本上說(shuō)，“教”與“學(xué)”是不可分開(kāi)的同一個(gè)事情的不同面向。《禮記·學(xué)記》引《兌命》篇即云“學(xué)學(xué)半”。前一個(gè)“學(xué)”當(dāng)作“斆”，亦即“教”，“學(xué)學(xué)半”也就是“教學(xué)半”。也就是說(shuō)，“教”之所以能帶來(lái)人之存在的變化，意即某種“新人”的生成，關(guān)鍵在于受教者自身的實(shí)踐、行動(dòng)。這也是孔子所看重的“習(xí)”的要義所在?？鬃硬](méi)有對(duì)人性進(jìn)行形而上學(xué)的定義，而重在強(qiáng)調(diào)“習(xí)”。所謂“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，不過(guò)是說(shuō)人性在自然生理層面差別并不大，現(xiàn)實(shí)中人與人之間的差別乃是因各個(gè)人生活行事相去甚遠(yuǎn)的“習(xí)”所養(yǎng)成的?？梢?jiàn)，教化的具體形式的確是存在者之間相互施加影響，但儒家并不主張一個(gè)存在者對(duì)另一個(gè)存在者施加壓倒性的影響和控制，儒家教化之道的真正主張是讓人在生活行事中成為某種具體境遇中的人，而不著意于造就具有抽象的普遍人性的人。這從孔子在回答弟子何以為仁中的隨機(jī)性指點(diǎn)亦可概見(jiàn)。

其實(shí)，不管是施教者還是受教者，都是在教化活動(dòng)中獲得自身規(guī)定性的。我們是教師，并不是因?yàn)槲覀儷@得了某個(gè)學(xué)校在編在崗的身份，而是在不斷“去教”這件事情，在“教”的活動(dòng)中，我們才成為一名教師；學(xué)生也不是在某個(gè)學(xué)校繳費(fèi)注冊(cè)之后就是學(xué)生了，他只有在不斷“去學(xué)”這件事情中才成為學(xué)生。簡(jiǎn)言之，教師和學(xué)生，施教者和受教者，都是在“教—學(xué)”這一本源性的生活行事中得以生成的。生活行事才是教化的本源。

（二）感化：儒家教化之精義

儒學(xué)作為一種入世的實(shí)踐哲學(xué)，其思想并不是從任何現(xiàn)成的存在者——不管是形而上的存在者還是形而下的存在者——出發(fā)，而是從生活行事（亦即生活本身）出發(fā)。而生活始終是一種共同生活。單個(gè)人的獨(dú)存并不是生活。共同生活之所以可能，乃是由生活而衍生的生活情感。在這種生活情感中，萬(wàn)物并作而不相害，道并行而不悖，這就體現(xiàn)著生活乃是一個(gè)生生不息的過(guò)程。因此，儒家以“仁”“仁愛(ài)”領(lǐng)悟、提點(diǎn)生活，實(shí)際上表達(dá)了兩層意思：一是人的生活始終是一種有愛(ài)的生活。誠(chéng)如黃玉順“生活儒學(xué)”所指出：“生活首先顯示為生活情感。在儒家，這種生活情感首先是仁愛(ài)”（30）；二是“仁愛(ài)”與“生”“生生”涵義相貫通。故“仁”與“生”可以互釋。這就意味著儒家教化之精義是一種情感感化，即一切存在者之所是，都是在生活行事中生成的，也就意味著一切存在者都是在去愛(ài)中得以生成的，是“有所感則化”（31） 的結(jié)果。

儒家教化之道作為一種感化，重在強(qiáng)調(diào)人因生活情感的推動(dòng)而采取行動(dòng)從而帶來(lái)自身內(nèi)在規(guī)定性的變化，人性得以生成。張載就說(shuō)：“凡教化設(shè)施，皆是用感也，作于此化于彼者，皆感之道。”（32） 儒家教化之道并不主張對(duì)人施加一種外在的強(qiáng)制，而是看重個(gè)人因生活情感對(duì)自身的推動(dòng)而成其為某種人。感化之為一種以情感為中心的教化，追求的乃是“作于此化于彼者”。所謂“作于此而化于彼”，要義就在于讓受教者因情而自化。張載講：“大人正己而物正”（33） ，“己德性充實(shí)，人自化矣，正己而物正也”。（34） 言正己而物正，不言正己而正物，目的就是通過(guò)正己而讓人隨感而動(dòng)而自化，即讓人因情而行動(dòng)從而帶來(lái)自身內(nèi)在規(guī)定性的變化，亦即人性的自我生成，故儒家教化實(shí)是一種自化。

因感化是以情感為中心的一種教化，故儒家教化之道與西方哲學(xué)那種以理性為中心的知識(shí)性教育教化有很大的不同。儒家教化并不追求通過(guò)理性去捕捉事物現(xiàn)象背后的本質(zhì)，而是意圖通過(guò)教化實(shí)現(xiàn)人與人之間關(guān)系的有序與和諧，故儒家教化主要體現(xiàn)為一種政治道德教化，這與儒學(xué)作為一種實(shí)踐哲學(xué)也是相呼應(yīng)的。

感化作為一種生活教化還是一種漸化，即不是一蹴而就的事情。與自化結(jié)合起來(lái)考察，儒家感化之道并不是預(yù)設(shè)任何現(xiàn)成的教化目標(biāo)，而是讓人在生活行事中，因情而動(dòng)而化。從這個(gè)意義來(lái)講，人性的生成乃是一個(gè)不斷試錯(cuò)、調(diào)整、調(diào)適的過(guò)程。

（三）教化的時(shí)代表現(xiàn)

禮教是儒家教化之道的核心，而儒家教化之道又是一種感化，是一種讓人因情自動(dòng)而自化的自由教化。這顯然與我們一直以來(lái)認(rèn)為傳統(tǒng)禮教是“吃人”“禁錮人”的見(jiàn)解相違背。這其實(shí)關(guān)乎教化的本義與其時(shí)代具體表現(xiàn)形式之間的差異。

教化當(dāng)然是以人為中心進(jìn)行的，但在前現(xiàn)代社會(huì)，由于社會(huì)生活的主體并不是單個(gè)的人，而是集體人格形態(tài)的家族、宗族等，因此前現(xiàn)代教化的目的旨在成就家族的主體性，而不是成就個(gè)體的主體性。具體來(lái)說(shuō)，就是通過(guò)運(yùn)用種種教化手段，意圖激活家族生活情感，使人形成個(gè)人始終是某個(gè)家族之一員的意識(shí)，從而把個(gè)人牢牢地安置到家族網(wǎng)絡(luò)之中，實(shí)現(xiàn)家族作為社會(huì)生活主體的自我生成。于是，前現(xiàn)代教化就主要表現(xiàn)為一種對(duì)個(gè)人的強(qiáng)制與馴化，這就是傳統(tǒng)禮教被指責(zé)為“吃人”的根本所在。

事實(shí)上，這一教化過(guò)程并未背離前述儒家教化之道作為一種感化的基本原理。因?yàn)閭鹘y(tǒng)教化主要還是訴諸情感，雖然這種情感被形而上學(xué)化為一種客觀(guān)外在的道德要求。比如在傳統(tǒng)教化中主要就是把“孝”這種家族生活情感形而上學(xué)化為天理之客觀(guān)要求。從自化維度看，一是借助情感自化而成為家族之合格成員，而不是獨(dú)立自主人格；二是借助情感實(shí)現(xiàn)家族的生成。任何家族總存在新老更替，故家族總是處于不斷教化、建構(gòu)之中，這自然是一種漸化。所以，盡管從現(xiàn)代個(gè)體主體立場(chǎng)看過(guò)去，前現(xiàn)代教化是“吃人”和“禁錮人”的，但其本質(zhì)卻并未背離儒家教化之道的基本原理，而不過(guò)是儒家生活情感感化之道在前現(xiàn)代生活方式條件下的具體表現(xiàn)。

不僅傳統(tǒng)中國(guó)教化的目標(biāo)旨在將人馴化為家族或某個(gè)群體的附屬物，在古代西方也大體如此。比如斯巴達(dá)對(duì)兒童的教化就是一例。由城邦對(duì)兒童的教化進(jìn)行整體設(shè)計(jì)，目的是使兒童意識(shí)到個(gè)人僅僅是城邦的一部分，在城邦需要的時(shí)候義無(wú)反顧地為城邦戰(zhàn)斗，直至獻(xiàn)出生命。對(duì)斯巴達(dá)人來(lái)說(shuō)，城邦才是真實(shí)的存在，個(gè)人只是附屬在城邦上的一枚螺絲釘。但凡城邦需要，個(gè)人都應(yīng)該毫無(wú)保留地、徹底無(wú)我地投身其中。

實(shí)質(zhì)上，儒家教化之道并不主張把人當(dāng)工具進(jìn)行馴化?！墩撜Z(yǔ)·為政》篇即云：“君子不器?！币庵溉嘶钪⒉皇亲鳛槿魏稳后w、集團(tuán)的組成部件而存在，不是任何自身之外的力量的控制對(duì)象。人應(yīng)該在充滿(mǎn)情感充滿(mǎn)愛(ài)的生活中得到一種自由而全面的發(fā)展與成長(zhǎng)。但這里所說(shuō)的人，并不是單個(gè)的人，而是作為社會(huì)生活主體的人。由于不同時(shí)代社會(huì)主體不同，以致儒家教化之道盡管追求一種人的自化，但在前現(xiàn)代卻表現(xiàn)為對(duì)個(gè)人的控制與禁錮，因?yàn)榍艾F(xiàn)代教化所欲成就的乃是一種集體人格形態(tài)的社會(huì)主體。對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵不是反儒家禮教本身，而是應(yīng)該順從生活本身的變遷拒斥前現(xiàn)代那種禮教，并與時(shí)俱進(jìn)地建構(gòu)起與現(xiàn)代生活方式相適宜的現(xiàn)代“新禮教”，這也是新文化運(yùn)動(dòng)反傳統(tǒng)禮教的真義所在。（35） 從而禮教自然也并非一般所理解的“吃人”“禁錮人”，而是正如黃玉順先生所指出的那樣，禮教乃是一種“情禮的教化”。（36）

三、禮教的基本結(jié)構(gòu)

儒家以禮教為中心對(duì)人進(jìn)行教化，人又總是在世界中生活著的人，故人性養(yǎng)成最終是通過(guò)世內(nèi)行事所達(dá)致的。這就意味著人置身于什么樣的生活世界之中，就會(huì)成為什么樣的人。但世界不是一成不變的，人的生活世界乃是在人的生活行事中創(chuàng)造出來(lái)的。世界不是環(huán)繞在人周?chē)淖匀豢陀^(guān)之物的綜合，故動(dòng)植物沒(méi)有世界，只有人才有世界。而且，人總是已然處于某種生活際遇之中的人，人總是會(huì)沿著既有生活際遇中的基本規(guī)范行事。因此，禮教的要義是通過(guò)教化讓人適應(yīng)既有的生活際遇。人之所以為人，在于通過(guò)行禮建構(gòu)起一個(gè)其所置身的生活世界，并在這一過(guò)程中實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的創(chuàng)造與建構(gòu)。因此，禮教的基本結(jié)構(gòu)就是通過(guò)行禮以教實(shí)現(xiàn)對(duì)人和生活世界的雙向建構(gòu)。

（一）禮教與人的主體性養(yǎng)成

毫無(wú)疑問(wèn)，人才是社會(huì)生活的主體。但是人的主體性并不是天賦的或現(xiàn)成的。人只有作為主體去生活行事才成其為真正意義上的主體。正因此，人之成為主體乃是一個(gè)教以成性的過(guò)程。清儒即言：“德在內(nèi)而行在外，行成則德成矣?！保?7） 人之性即是人之德，人之德乃是通過(guò)人之行而得，所謂“行成則德成”，亦即性成，此即《論語(yǔ)·泰伯》篇所言“立于禮”的意思。

禮教立人。建構(gòu)作為社會(huì)主體的人的存在形態(tài)，傳統(tǒng)禮教最具有典型性。在秦漢至清的前現(xiàn)代社會(huì)，任何個(gè)人都是作為某個(gè)家族的一員而存在的。個(gè)人行為所帶來(lái)的福祉是要與家族成員共享的，自然地，家族成員也要與這個(gè)人一起承擔(dān)其行動(dòng)帶來(lái)的后果。家族這種前現(xiàn)代集體人格形態(tài)是如何可能的呢？家族僅僅是血緣的自然的產(chǎn)物嗎？

其實(shí)，作為前現(xiàn)代社會(huì)生活主體的家族并非單純是血緣的產(chǎn)物，而是行禮以教建構(gòu)起來(lái)的。血緣甚至不是構(gòu)成家族的必要條件。如果沒(méi)有家禮把具有相同血緣的人編連在一起是不可能有實(shí)體性的家族的。考慮到明清時(shí)期的“聯(lián)宗”現(xiàn)象，即使沒(méi)有血緣關(guān)系的人，只要共同認(rèn)定一個(gè)先祖，然后制作起團(tuán)聚族人的家禮并推行之，也可以建構(gòu)一個(gè)沒(méi)有血緣基礎(chǔ)的家族。所以，家族之成其為實(shí)體性的社會(huì)主體，乃是在家族生活之中推行家禮建構(gòu)起來(lái)的，其具體的做法則是通過(guò)家禮對(duì)家族成員進(jìn)行教化，消解其獨(dú)立自主性，使之成為家族實(shí)體的構(gòu)成部分。故而，前現(xiàn)代禮教建構(gòu)人的主體性可以從兩個(gè)層次來(lái)考察，一是通過(guò)禮教消解個(gè)人的獨(dú)立自主性，成為完全順從父兄的家族之孝悌子弟；二是基于這種孝悌之德的培養(yǎng)，將個(gè)人完全吞噬到家族之中，成就家族之為一個(gè)實(shí)體性主體。從現(xiàn)代立場(chǎng)看過(guò)去，前現(xiàn)代禮教對(duì)人的教化主要就表現(xiàn)為一種對(duì)個(gè)人的馴化，當(dāng)然這種馴化披著一件個(gè)體成德的外衣，正因此，禮教“吃人”才讓人無(wú)處申訴，一如戴震所指控的那樣，“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之”?。?8）

不僅前現(xiàn)代集體人格形態(tài)的社會(huì)主體是禮教的結(jié)果，個(gè)人要成其為社會(huì)生活的主體也須通過(guò)行禮以教才能得以實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说闹黧w性并不是現(xiàn)成的，人總是在其生活行事中成就人性的，而生活行事總是有章可循的。因此，遵循緣生活行事本身之節(jié)律、軌跡而制作的禮行事自然就能成就與生活方式相適宜的人性。若不循禮而行，不受禮教，則是“手足無(wú)所錯(cuò)，耳目無(wú)所加，進(jìn)退揖讓無(wú)所制”（39） ，故《荀子·禮論》云：“禮者，人道之極也。”無(wú)論在何種時(shí)代，作為社會(huì)主體的人格形態(tài)都是禮教的產(chǎn)物。

（二）禮教與生活世界建構(gòu)

人的生活世界是人之存在的一個(gè)環(huán)節(jié)。禮教立人、成人乃是通過(guò)創(chuàng)造、建構(gòu)一個(gè)人所置身其中的生活世界來(lái)實(shí)現(xiàn)的。馬克思說(shuō)：“動(dòng)物也生產(chǎn)。它為自己營(yíng)造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界?！保?0） 所謂“人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”實(shí)際就是說(shuō)人所置身的生活世界是人通過(guò)生活行事創(chuàng)造出來(lái)的。人創(chuàng)造其所置身的生活世界乃是人與動(dòng)物的根本性差異。既然世界是人的生活行事所建構(gòu)起來(lái)的，而生活總是意味著有章可循的，那么，世界實(shí)質(zhì)上也是通過(guò)積淀、提煉生活行事本身的節(jié)律、軌跡而成禮，從而建構(gòu)起來(lái)的。并且，世界也不是一成不變的，總是因生活本身的流動(dòng)而處于不斷的生成變化之中。

因?yàn)槭澜缟捎谏钇渲械娜说慕?gòu)，世界才具有多個(gè)面向。首先，世界具有自然物理的面向，所以人才能以科學(xué)的態(tài)度來(lái)面對(duì)世界；其次，生活世界更彰顯著行事活動(dòng)中的人與人之間的關(guān)系，所以世界具有政治、倫理的面向；不僅如此，生活世界還是一個(gè)融貫古今和形上形下的意義世界，所以生活世界還有宗教、審美等面向。

然而，不管從哪種視角面對(duì)世界，世界一定是由某種秩序所建構(gòu)起來(lái)的，亦即行禮以教所建構(gòu)起來(lái)的。從政治、倫理的角度來(lái)看，有什么樣的政治倫理制度就有什么樣的政治倫理世界。比如實(shí)行君主制的國(guó)家就是君主國(guó)，實(shí)行共和制的就是共和國(guó)。禮不僅是一套制度規(guī)范，也是一套儀式符號(hào)系統(tǒng)，世界的歷史、審美以及宗教等面向也可以通過(guò)作為儀式符號(hào)的禮建構(gòu)起來(lái)的。比如，通過(guò)祭祖禮儀的推行，我們才建構(gòu)起了我們與祖先的一體性關(guān)系，正是在祭祖儀式之中，人的生活世界才開(kāi)啟了歷史性的維度。卡西爾就指出，人并不是“生活在一個(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中。語(yǔ)言、神話(huà)、藝術(shù)和宗教則是這個(gè)符號(hào)宇宙的各部分，它們是組成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線(xiàn)，是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。人類(lèi)在思想和經(jīng)驗(yàn)之中取得的一切進(jìn)步都使這符號(hào)之網(wǎng)更為精巧和牢固。人不再能直接地面對(duì)實(shí)在，他不可能仿佛是面對(duì)面地直觀(guān)實(shí)在了”。（41） 知識(shí)其實(shí)也是一種秩序，不過(guò)是一套更為純粹數(shù)學(xué)化的秩序。有學(xué)者就說(shuō)：“知識(shí)本身形成了一個(gè)空間，成為人的存在場(chǎng)域，即人存在于知識(shí)的空間中?！R(shí)與人的關(guān)系是一種相互生產(chǎn)的關(guān)系?！保?2） 這個(gè)說(shuō)法有其獨(dú)到之處，但不夠確切。知識(shí)不過(guò)是通過(guò)一套邏輯化、秩序化的數(shù)字幾何符號(hào)建構(gòu)起來(lái)的生活世界而已，而邏輯化的數(shù)字幾何符號(hào)來(lái)源于生活行事活動(dòng)的內(nèi)化。因此，生活世界的理性知識(shí)維度還是來(lái)源于生活本身的創(chuàng)造，而其中介仍然可以說(shuō)是一種禮。

至此，我們可以說(shuō)禮教的基本結(jié)構(gòu)就是：通過(guò)行禮以教，實(shí)現(xiàn)人與世界的雙向建構(gòu)?！抖Y記·曲禮上》云：“道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！边@里，“道德仁義”實(shí)質(zhì)是指人的內(nèi)在規(guī)定性建構(gòu)，屬于通過(guò)行禮以教建構(gòu)主體人格的一端；而“教訓(xùn)正俗”后面的諸多方面則屬于行禮以教建構(gòu)生活世界的一端?！敖逃?xùn)正俗”，是日常生活的維度；“分爭(zhēng)辨訟”和“君臣上下父子兄弟”是法律、政治和人倫的維度；“宦學(xué)事師”，是職業(yè)和教育的維度；“班朝治軍，蒞官行法”，是軍事維度；“禱祠祭祀，供給鬼神”，是祭祀、宗教等維度。

綜上所述，儒家禮教并不是一套可以隨意搬用的現(xiàn)成的制度規(guī)范和禮節(jié)儀文。儒家禮教的基本主張是遵循時(shí)代生活方式本身的節(jié)律、軌跡制作與時(shí)代生活方式相適宜的禮教規(guī)范和禮節(jié)儀文，然后循禮而行以為教化，讓人在教化中適應(yīng)既有生活境遇，同時(shí)建構(gòu)起與時(shí)代生活方式相適宜的人自身及其所置身的生活世界，實(shí)現(xiàn)“自愛(ài)—愛(ài)人”相平衡的“仁愛(ài)”價(jià)值理想，故禮教總是一種日新之禮教，一種“新禮教”。對(duì)正處于復(fù)興時(shí)代之中的我們來(lái)說(shuō)，要做事情就是繼承新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期反舊禮教的思想資源，本著當(dāng)下中國(guó)正走向現(xiàn)代化這一最大生活實(shí)情，建構(gòu)起具有現(xiàn)代精神的“新禮教”，實(shí)現(xiàn)人的“自愛(ài)—愛(ài)人”相平衡的價(jià)值理想，這也是以儒家文化為核心的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的關(guān)鍵所在。

注釋?zhuān)?/p>

（1）（39） 孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第838、1616頁(yè)。

（2） 王夫之：《思問(wèn)錄·俟解》，中華書(shū)局1956年版，第11頁(yè)。

（3）（11）（14） 王先謙：《荀子集解》（下）， 沈嘯寰、 王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局1988年版，第437、372、372頁(yè)。

（4）（6）（15）（16） 王夫之：《禮記章句》，《船山全書(shū)》第4冊(cè)，岳麓書(shū)社1991年版，第161、914、1193、892頁(yè)。

（5）（7）（37） 孫希旦：《禮記集解》（下）， 沈嘯寰、 王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局1989年版，第990、994、1012頁(yè)。

（8） 哈耶克：《致命的自負(fù)》，馮克利、胡晉華譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年版，第17—18頁(yè)。

（9） 司馬遷：《史記（簡(jiǎn)體字本）》（中），中華書(shū)局2005年版，第1025頁(yè)。

（10） “俗”乃是有著歷史傳統(tǒng)的和地宜性的，且仍流行于一定地域的生活習(xí)慣、趣味、偏好。易言之，俗乃是生活實(shí)際情形的表征，在一定程度上反映著生活實(shí)踐、生活行事本身的節(jié)律、軌跡。故禮之興必源于俗。但禮與俗又有所不同，俗無(wú)明文之規(guī)定，是一種自然生活習(xí)慣，有很強(qiáng)的地域性。故俗作為一種生活規(guī)范并不具有時(shí)代的普遍性。禮雖源于俗，但禮不等于俗，禮更具有時(shí)代生活之普遍性，故有時(shí)才需要“以禮正俗”，即用具有時(shí)代普遍性的禮去校正一些與時(shí)代生活方式不相契合的陋俗。如果說(shuō)“俗”作為生活之實(shí)情的反映是一種“質(zhì)”的話(huà)，禮則是“文”?！拔摹睖Y源于“質(zhì)”，但又反過(guò)來(lái)成就“質(zhì)”。這便是王夫之所說(shuō)的“文因質(zhì)生，而文還立質(zhì)也”（王夫之：《禮記章句》，《船山全書(shū)》第4冊(cè)，中華書(shū)局1988年版，第892頁(yè)）。

（12） 蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京大學(xué)出版社2005年版，第65頁(yè)。

（13） 李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，生活、讀書(shū)、新知三聯(lián)書(shū)店2004年版，第79頁(yè)

（17） 胡驕鍵：《從“以恩為仁”到“以權(quán)達(dá)仁”——儒家為仁之方的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，《國(guó)際儒學(xué)（中英文）》2024年第1期。

（18）（19） 朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第78、72頁(yè)。

（20） 在帝制中國(guó)時(shí)代，儒家禮教讓人“自愛(ài)—愛(ài)人”平衡的理想未能完全實(shí)現(xiàn)的，尤其是在讓人自愛(ài)一面。帝制中國(guó)時(shí)代實(shí)際運(yùn)行的生活制度規(guī)范總體上處于一種自愛(ài)保障不充分的狀態(tài)，根本無(wú)暇愛(ài)人。而且，因?yàn)樽詯?ài)之不足，以致在人際之間陷入一種惡性競(jìng)爭(zhēng)，這就是很多人批評(píng)國(guó)民性充滿(mǎn)自私性的主要原因。在帝制中國(guó)，從理論上說(shuō)，皇族可以憑借一紙?jiān)t令將任何其他家族的財(cái)產(chǎn)沒(méi)為己有，皇族的自愛(ài)牢籠著整個(gè)天下，以致其他家族的自愛(ài)基礎(chǔ)是沒(méi)有任何保障的。黃宗羲指出，皇族的這種牢籠天下，結(jié)果就是“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，故而“為天下之大害者，君而已矣”。（《黃宗羲：《明夷待訪(fǎng)錄·原法》， 段志強(qiáng)譯注， 中華書(shū)局2011年版，第8頁(yè)。）而從家族內(nèi)部看，個(gè)人自愛(ài)的任何基礎(chǔ)也是可以在家族利益需要的時(shí)候被隨意剝奪的。在一種自愛(ài)自保不足的狀態(tài)下，何談愛(ài)人呢？所以帝制時(shí)代的具體禮教形態(tài)確實(shí)是一種“吃人”的禮教。劉咸炘就認(rèn)為儒家之禮在漢以后既“不周于人倫，唐以后更不通乎俗變”（劉咸炘：《禮廢》，載《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編》中，黃曙輝編校，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第377頁(yè)）。

（21） 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀(guān)念》，四川大學(xué)出版社2006年版，第225頁(yè)。

（22） 焦循：《孟子正義》（下），中華書(shū)局1987年版，第884頁(yè)。

（23） 皮亞杰說(shuō)：“認(rèn)識(shí)既不是起因于一個(gè)有自我意識(shí)的主體，也不是起因于業(yè)已形成的（從主體角度來(lái)看）、會(huì)把自身烙印在主體之上的客體；認(rèn)識(shí)起因于主客體之間的相互作用，這種作用發(fā)生在主體和客體之間的中途，因而同時(shí)既包含著主體又包含著客體，但這是由于主客體之間的完全沒(méi)有分化，而不是由于不同種類(lèi)事物之間的相互作用?！保ㄆ喗埽骸栋l(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，王憲鈿等譯，商務(wù)印書(shū)館2009年版，" 第21—22頁(yè)） 又說(shuō)：“主體活動(dòng)的取得協(xié)調(diào)……將使表象或思維的出現(xiàn)成為可能?！睆钠喗艿恼撌鲋屑纯煽吹?，人的認(rèn)知能力乃是在主客體之間的活動(dòng)中逐步生成的。皮亞杰著名的“內(nèi)化”“外化”兩個(gè)概念說(shuō)的就是在活動(dòng)中人的認(rèn)知能力的生成過(guò)程。

（24） 李景林：《哲學(xué)的教化與教化的哲學(xué)——論儒學(xué)精神的根本特質(zhì)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2005年第6期。

（25） 程灝、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷18。

（26） 杜威：《民主主義與教育》，王承緒譯，人民教育出版社1990年版，第5頁(yè)。

（27） 段玉裁：《說(shuō)文解字注》，江蘇古籍刻印社1997年版，第384頁(yè)。

（28） 劉興?。骸缎戮幖坠俏淖值洹?，國(guó)際文化出版公司1993年版，第188頁(yè)。

（29） 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第36頁(yè)。

（30） 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)》，四川大學(xué)出版社2006年版，第61頁(yè)。

（31）（32）（33）（34） 《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第201、107、310、312頁(yè)。

（35） 胡驕鍵：《新禮教：新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)觀(guān)念蘊(yùn)涵》，《江漢論壇》2020年第12期。

（36） 黃玉順：《論“新禮教”及其“情理儒學(xué)”哲學(xué)基礎(chǔ)》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2024年第5期。

（38） 戴震：《孟子字義疏證》，中華書(shū)局1961年版，第10頁(yè)。

（40） 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第57—58頁(yè)。

（41） 卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社1985年版，第33頁(yè)。

（42） 金生鈜：《規(guī)訓(xùn)與教化》，教育科學(xué)出版社2004年版，第328頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：胡驕鍵，南京航空航天大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，江蘇南京，211106。

（責(zé)任編輯 胡 靜）