【摘要】《真理與方法》是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)著作，由此書，詮釋學(xué)開啟了由一般向哲學(xué)的歷史性轉(zhuǎn)向。伽達(dá)默爾對詮釋學(xué)的偉大貢獻(xiàn)就在于他試圖改變長久以來詮釋淪為一種“技藝”的境況，使理解活動具有生發(fā)性。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)以“實(shí)踐”問題的生發(fā)為其思想的出發(fā)點(diǎn)，并以有利于指導(dǎo)人類的生活實(shí)踐為目的。在他的幾個(gè)關(guān)鍵性的詮釋學(xué)觀點(diǎn)中，突出體現(xiàn)了“實(shí)踐”的特點(diǎn)。伽達(dá)默爾重視“實(shí)踐”，是為了讓詮釋學(xué)成為一門關(guān)注“人”的實(shí)踐科學(xué)，恢復(fù)“實(shí)踐智慧”的尊嚴(yán)，與當(dāng)下快速發(fā)展的技術(shù)理性相對抗，以提醒人們時(shí)刻能夠保持清醒的哲學(xué)思考，避免對技術(shù)的盲從。

【關(guān)鍵詞】伽達(dá)默爾；哲學(xué)詮釋學(xué)；實(shí)踐哲學(xué)

伽達(dá)默爾主張，詮釋學(xué)本質(zhì)上即是實(shí)踐哲學(xué)。針對實(shí)踐哲學(xué)，他提出了兩個(gè)核心觀點(diǎn)：一是將實(shí)踐哲學(xué)深深植根于古希臘哲學(xué)家亞里士多德的“實(shí)踐智慧”觀念；二是將實(shí)踐哲學(xué)視為一種與理論哲學(xué)截然不同的哲學(xué)形態(tài)。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)作為20世紀(jì)當(dāng)代詮釋學(xué)的最新理論形態(tài)，實(shí)踐哲學(xué)作為核心主題和立場貫穿其思想發(fā)展的始終。本文旨在探討伽達(dá)默爾詮釋學(xué)觀點(diǎn)中所帶有的實(shí)踐特性，以更深入地理解他的思想。

一、對實(shí)踐的溯回

實(shí)踐哲學(xué)作為“關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”這層意義的體現(xiàn)，在西方哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長。實(shí)踐概念雖在亞里士多德之前，于《荷馬史詩》之中就有被零星使用，但其主要是表示各種事件活動的一個(gè)普通詞匯。在亞里士多德這里，“實(shí)踐”才開始被看作是與人的本質(zhì)相關(guān)的概念，“實(shí)踐”由此進(jìn)入一個(gè)對人本身進(jìn)行反思的哲學(xué)視角。

伽達(dá)默爾認(rèn)為詮釋學(xué)作為一種實(shí)踐哲學(xué)，其所站的角度并不是近代歐洲哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“技術(shù)與實(shí)踐”，而是回到古希臘，站在亞氏的道德哲學(xué)觀上，在繼承與衍續(xù)亞氏的實(shí)踐智慧的意義上做理論反思。他認(rèn)為，當(dāng)代人文科學(xué)需要回到正確的軌道上，就必須以亞里士多德的實(shí)踐智慧作為典范。[2]

亞里士多德在其代表作集中討論了美德學(xué)說（實(shí)踐智慧）。我們統(tǒng)攝他的幾大著作可以看出，亞氏對實(shí)踐概念的理解注重德性的維度，更偏向褒義。對于科學(xué)的分類，他根據(jù)性質(zhì)不同提出了三種劃分：理論科學(xué)、創(chuàng)制科學(xué)和實(shí)踐科學(xué)。于此，伽達(dá)默爾認(rèn)為創(chuàng)制科學(xué)與實(shí)踐科學(xué)具有本質(zhì)上的不同，創(chuàng)制主要指向人與自然的關(guān)系，關(guān)注生產(chǎn)制作的技藝活動，其目的在于制造他物；實(shí)踐科學(xué)則主要指向人與人之間的關(guān)系，關(guān)注人的倫理與政治法制等，其目的在于改變?nèi)俗陨怼Ｓ捎诮I(yè)技術(shù)的快速發(fā)展，關(guān)于技藝技能的創(chuàng)制活動占據(jù)了人類對于實(shí)踐活動的主要認(rèn)知，從而基本上忽視了其與實(shí)踐活動的差別。由此，伽達(dá)默爾是想強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”不應(yīng)指向某種特定的技能或科學(xué)的技術(shù)，而應(yīng)是以“人”“人的行為”為中心的，是一種反對受固定模式的、永恒的、普遍的規(guī)范所約束的，是走向自由、走向不斷反思的人類活動。

伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)雖是以亞里士多德的實(shí)踐智慧為主要立場，但二者絕不等同。亞氏的實(shí)踐主要涉及在各種情境中做出合理的判斷和行動，通過積累經(jīng)驗(yàn)達(dá)到能力提升；而實(shí)踐哲學(xué)則追求普遍真理，突出反思性，包含著對人類存在方式和價(jià)值的深刻反思，強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐中不斷調(diào)整。伽達(dá)默爾說：“因?yàn)樗虒?dǎo)的并不是去解釋和決定某種具體實(shí)踐情境的實(shí)際操作知識，而是促成關(guān)于人的行為及其‘政治’此在形式的‘一般’知識?！盵2]因而他認(rèn)為實(shí)踐哲學(xué)既不是純粹的“技藝學(xué)”，也區(qū)別于一般的理論哲學(xué)，而是同時(shí)具有理論與實(shí)踐的雙重任務(wù)。一方面需要理論總結(jié)和理性的概括，另一方面又需要經(jīng)驗(yàn)條件。理解者不僅需要專業(yè)的理論知識，而且還需要將這種知識運(yùn)用到實(shí)際情況之中，且不斷反思。由此生成關(guān)于他自己最獨(dú)特的具體實(shí)踐活動。鑒于此，伽達(dá)默爾談到了他的哲學(xué)詮釋學(xué)。

二、實(shí)踐特性的突出體現(xiàn)

在談到哲學(xué)詮釋學(xué)時(shí)，伽達(dá)默爾明確了其獨(dú)特的性質(zhì)?！罢軐W(xué)詮釋學(xué)不會把一種能力提升為規(guī)則意識……哲學(xué)詮釋學(xué)正相反，它是對這種能力以及作為這種能力基礎(chǔ)的知識做的反思?！盵2]

（一）批判得以產(chǎn)生：時(shí)間距離的創(chuàng)造性與無限性

浪漫主義詮釋學(xué)認(rèn)為我們需要做到比作者本人更好地理解他本人，即解釋者要試圖回到作者當(dāng)時(shí)的創(chuàng)作處境中來解釋作者的意圖。伽達(dá)默爾認(rèn)為這種觀點(diǎn)未必正確，他提出：后來的理解與其說是“更好的理解”，不如說是“不同的理解”。他認(rèn)為后來的理解是“描述了解釋者和原作者之間一種不可消除的差異，而這種差異是由他們之間的歷史距離所造成的”[1]。鑒于此，伽達(dá)默爾把時(shí)間距離視作理解過程中的一個(gè)重要因素，“每一時(shí)代都必須按照它自己的方式來理解歷史傳承下來的文本”，每個(gè)經(jīng)過歷史傳承而來的東西都會在新的時(shí)代獲得新意義和新挑戰(zhàn)，需要我們加以新的理解和解釋，由此伽達(dá)默爾的出結(jié)論：文本意義對原作者的超越是永遠(yuǎn)如此的。

時(shí)間距離在此得到新的意義：提供創(chuàng)造性。這種意義是對以往觀念的顛覆，時(shí)間距離不再被視為一條不可逾越的鴻溝，也不再是理解過程中需要克服的阻礙，歷史主義的假定在這里被推翻。在伽達(dá)默爾看來，時(shí)間距離為理解提供了一種創(chuàng)造性，一種積極的創(chuàng)造的可能性。這種創(chuàng)造基于對歷史前見的拋棄與消除，如果人們一直在某種不自覺的前見籠罩下來理解某個(gè)作品，作品的意義和價(jià)值可能會由此而遭到掩蓋。時(shí)間距離可以削弱前見的影響，并讓作品的意義真正得到顯現(xiàn)。

舉例來講，《蒹葭》是一首象征意義很強(qiáng)的詩，如果我們根據(jù)歷史的線索站在作者當(dāng)時(shí)的歷史處境進(jìn)行理解，它會被解釋為是一首在古代周禮制度——水隔離制度影響下的關(guān)于男女之戀的愛情詩。如若我們利用時(shí)間距離的創(chuàng)造性，在當(dāng)今時(shí)代，站在今人的思想意識體系中去感受，對“所謂伊人，在水一方”理解和解釋，將擺脫古代愛情故事的束縛，產(chǎn)生新的意義，即可以是對人類擺脫困境，超越自身的精神追求，對人們尋尋覓覓，艱難跋涉的道路的象征性概括。由此時(shí)間距離的創(chuàng)造性得以彰顯。

時(shí)間距離并不消除一切前見，而是在不斷演進(jìn)中將真假前見進(jìn)行分離，起到創(chuàng)造性的過濾作用。一個(gè)事物或作品在脫離它所產(chǎn)生的那個(gè)環(huán)境之后，其所包含的真正意義才有可能顯現(xiàn)出來。隨著時(shí)間的不斷推進(jìn)，時(shí)間距離實(shí)際上是一個(gè)無限持續(xù)的過程。伽達(dá)默爾稱：時(shí)間距離“可以使存在于事情里的真正意義充分地顯露出來。不過，對一個(gè)文本或一部藝術(shù)作品里的真正意義的汲取是永無止境的，它實(shí)際上是一種無限的過程”[1]。于其中，真正的意義在一切混雜中逐漸浮現(xiàn)，源源不斷地生成。

鑒于此，時(shí)間距離對詮釋學(xué)的真正批判性問題得到解決提供了一個(gè)可靠的視角。時(shí)間距離的作用，伽達(dá)默爾給出了他的理解：“時(shí)間距離常常能使詮釋學(xué)的真正批判性問題得以解決，也就是說，才能把我們得以進(jìn)行理解的真前見與我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見區(qū)分開來?！盵1]伽達(dá)默爾仍然肯定時(shí)間距離的區(qū)分作用，其目的在于對前見進(jìn)行檢驗(yàn)，先對前見進(jìn)行一個(gè)放置，使前見處于一種敞開的狀態(tài)而不是被另外的取代，在前見發(fā)揮作用的時(shí)候，也就是我們對其進(jìn)行檢驗(yàn)之時(shí)。換句話說，伽達(dá)默爾稱之為前見的“冒險(xiǎn)行事”。這種對前見的批判性，體現(xiàn)著伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)突出的實(shí)踐特性。

（二）視域融合帶來的生成性

前見是歷史給予理解者的，具有生產(chǎn)性，構(gòu)成了理解者的特殊的“視域”。視域即指一個(gè)人在領(lǐng)會或理解過程中體現(xiàn)出的構(gòu)架或視野，既包括過去的傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)，也包括現(xiàn)在的當(dāng)下的境遇。每個(gè)人都是歷史的存在者，不可避免地處于某種文化和境遇之中，因而都擁有自己獨(dú)特的視域。

伽達(dá)默爾反對在理解時(shí)能有兩個(gè)視域共存。這兩個(gè)視域一個(gè)是理解者在生存過程中自然生成的，另一個(gè)是作品所在的歷史視域。歷史主義者主張理解者應(yīng)帶著自己的視域進(jìn)入文本當(dāng)時(shí)所在的視域中。伽達(dá)默爾認(rèn)為這種類似于“設(shè)身處地”的理解方式是對自我視域的完全丟棄。首先，他否認(rèn)這種視域的置入是理解藝術(shù)的正確方式。其次，他認(rèn)為并不存在這樣一種封閉的視域。同樣的，對于那種單純使用前見來理解文本的觀點(diǎn)，伽達(dá)默爾也持反對態(tài)度。在他看來，理解要顧及文本本身，而不能只是主觀隨意發(fā)揮。理解者既要根據(jù)現(xiàn)在的處境把問題拋出，同時(shí)也要在文本意義范圍內(nèi)做出回答，不可隨心所欲，任意揮灑。簡言之，理解既不能聽從前見而任意詮釋，也不能舍棄所有前見而追求完美的再現(xiàn)文本意義。在此基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾提出了他認(rèn)為的正確的理解方式：視域融合。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，“視域融合”是理解的重要前提。其所指的兩個(gè)視域，一是理解者的前見，另一是文本自身所在視域。且他認(rèn)為，理解者的視域并不是封閉的。從線性的歷史維度看，隨著時(shí)間的不斷推進(jìn)，理解者的前見不僅體現(xiàn)著過往，而且包含著現(xiàn)在，同時(shí)隱藏著未來可能進(jìn)入的那些未知視域；從橫向的內(nèi)容維度看，理解者的前見會因不斷地與新文本接觸而不斷豐富。這樣，視域融合既具有歷時(shí)性，也有共時(shí)性，是動態(tài)變化的、在時(shí)間中不斷豐富的。伽達(dá)默爾說：“理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過程?！盵1]這個(gè)過程就是過去與現(xiàn)在，主體與客體，已知與未知在時(shí)間的無限延長中無限結(jié)合形成統(tǒng)一整體的過程，視域在其中體現(xiàn)著不斷超越自身界限的傾向。

在“視域融合”的前提下進(jìn)行的理解，是對個(gè)別性的一種克服。這種融合是一種更加具有高度的提升，由此獲得了一種更加具有普遍性的視域。歷史與現(xiàn)在的對抗顯而易見，詮釋學(xué)則有意識使這種關(guān)系更加緊張，而不是去遮蓋它。其目的在于把“視域融合”視作一個(gè)歷史視域不斷生成的過程，它會隨時(shí)間不斷更新推移，理解就不是心靈之間的溝通，而是“對共同意義的分有”。伽達(dá)默爾堅(jiān)定地認(rèn)為，傳承物是從新的解釋中獲取生命的，這才是其本質(zhì)的體現(xiàn)。[1]

（三）應(yīng)用：實(shí)踐哲學(xué)的反思性體現(xiàn)

早期詮釋學(xué)時(shí)，理解與解釋相互獨(dú)立，解釋被克拉登尼烏斯視為偶然性活動。施萊爾馬赫時(shí)，由于誤解的隨時(shí)出現(xiàn)，解釋作為一個(gè)居間者，為了促進(jìn)理解而不得不與理解同行，二者不可分開。伽達(dá)默爾時(shí)，他雖贊同將理解與解釋視為一體，但對由此造成的對應(yīng)用的忽視與排擠表示反對。他寫道：“解釋不是一種在理解之后偶爾附加的行為，正相反，理解總是解釋，因而解釋是理解的表現(xiàn)形式……但是，理解和解釋的內(nèi)在結(jié)合卻導(dǎo)致詮釋學(xué)問題里的第三個(gè)要素即應(yīng)用與詮釋學(xué)不發(fā)生任何關(guān)系?！盵1]他的目的是把詮釋學(xué)建立在理解、解釋與應(yīng)用三要素相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上?！皯?yīng)用，正如理解和解釋一樣，同樣是詮釋學(xué)的一個(gè)不可或缺的組成部分。”[1]

在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)視域下，理解被視為一種具體應(yīng)用的活動。他認(rèn)為，應(yīng)用絕不是在遇到某種情況時(shí)將自身已有的理解拿出用以解決問題，而是蘊(yùn)涵在對文本的實(shí)際理解中。[1]在伽達(dá)默爾之前，應(yīng)用與理解相互分離，應(yīng)用通常置于理解之后。在伽達(dá)默爾這里，應(yīng)用與理解是密不可分的，互相成就的。理解包含著應(yīng)用，應(yīng)用本身又體現(xiàn)著對文本的理解。按照伽達(dá)默爾的看法，理解者在理解文本時(shí)，自身總會處于某種境遇之中，理解者不可避免地帶著歷史的特殊性視角，反身再進(jìn)入文本，就會得到不同的理解——對原文本更好的理解，更透徹的理解。同時(shí)理解者在理解當(dāng)下的情況時(shí)，又需要借助于原文本的支持而不單純只靠自己的理解來解決當(dāng)下問題。這就是應(yīng)用理解于文本，即把自身境遇帶入文本，同時(shí)也需要應(yīng)用文本于理解，在理解當(dāng)下境遇時(shí)利用文本來理解。

顯然，理解就是把帶有普遍性的文本與當(dāng)前面臨的特殊情況相匯合，將某種普遍性應(yīng)用于某種特殊性。同時(shí)某種歷史性、特殊性在應(yīng)用中又被帶入普遍性，使帶有普遍性的文本得到一種更好的詮釋，理解由此進(jìn)入一個(gè)更深的層次，體現(xiàn)了理解與應(yīng)用的密不可分。以應(yīng)用在法學(xué)解釋學(xué)中的體現(xiàn)為例，法官選擇某個(gè)法律文本應(yīng)用于某個(gè)場景，就必然包含著他對當(dāng)前處境的想法以及對某條法律的理解；對某個(gè)法律事件的處理，法官就需要借助于法律文本和自身的理解。在這里，伽達(dá)默爾并不是把哲學(xué)詮釋學(xué)歸于某種方法論，而是一種本體論的詮釋學(xué)。應(yīng)用絕不是理解的方法之一，而是在文本的理解中已然包含著對與該文本的應(yīng)用。

理解永遠(yuǎn)是一種應(yīng)用的理解，伽達(dá)默爾認(rèn)為人的有限性必然存在，由此，理解就必然要依靠特定的歷史境遇，而文本自身的內(nèi)在同一性與該文本所要被應(yīng)用的情況的多變性與特殊性，這二者之間存在著不統(tǒng)一的關(guān)系，伽達(dá)默爾認(rèn)為對這種關(guān)系的把握與應(yīng)用的智慧就應(yīng)被稱作實(shí)踐智慧，詮釋學(xué)作為哲學(xué)就應(yīng)是關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)。

三、走出危機(jī)：實(shí)踐哲學(xué)的核心目的

伽達(dá)默爾提出，近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展實(shí)際上是人類進(jìn)入文明危機(jī)的體現(xiàn)，其表現(xiàn)為對技術(shù)理性的臣服。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，近代科學(xué)技術(shù)的概念來自亞里士多德的純粹科學(xué)概念，其主要是對某種普遍且客觀的知識和真理的追求。近代興起的科學(xué)技術(shù)應(yīng)用，本質(zhì)上就是為了需要而存在，為了需要而制造。技術(shù)的進(jìn)步僅僅以能夠制作或者生產(chǎn)得更加精湛作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，而對使用技術(shù)的人的思想?yún)s沒有任何提升。人們看似是成功進(jìn)入了合理化與反神秘化的領(lǐng)地，達(dá)到了文明的成熟階段，實(shí)際上人們的生活已經(jīng)深深地陷入以技術(shù)作為決定性的影響因素的文明危機(jī)之中。

伽達(dá)默爾的認(rèn)識是清醒的，他感覺到我們?nèi)祟愒趯?shí)踐中所體現(xiàn)出的智慧與理性在快速發(fā)展的技術(shù)世界里正在逐漸流失，技術(shù)理性對人類的控制會導(dǎo)致盲目，最后逐漸失去對技術(shù)生產(chǎn)及未來可能產(chǎn)生的結(jié)果的控制而走向理智的喪失。例如目前很多國家為了追求高效的技術(shù)生產(chǎn)而不惜大肆地對環(huán)境進(jìn)行污染與破壞。

造成如此危機(jī)的原因，他認(rèn)為是人們對于實(shí)踐智慧的忽視。一方面，西方國家過于重視科學(xué)技術(shù)，將其當(dāng)作認(rèn)識世界的唯一路徑，另一方面又把科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用等同于實(shí)踐智慧的應(yīng)用。亞里士多德所言的實(shí)踐總是與人性中的善相關(guān)，是在行動中將向善作為目的貫穿，以此對比科學(xué)技術(shù)的實(shí)踐，僅僅只是將原理轉(zhuǎn)化為技術(shù)，缺少作為內(nèi)在支撐的本質(zhì)性原則，因而達(dá)不到亞里士多德所希冀的“對于整個(gè)善良而幸福的生活有益”。

對實(shí)踐智慧的忽視勢必會削弱以實(shí)踐智慧為根本的人文科學(xué)的地位，人文科學(xué)如空中樓閣般的存在，讓技術(shù)理性的進(jìn)一步侵蝕成為可能，直到有一天，實(shí)踐智慧會被人類徹底遺忘?；诖耍み_(dá)默爾呼吁重新恢復(fù)以實(shí)踐智慧為核心的人文科學(xué)的地位，他寫道：“我將試圖指明，正是亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)——而不是近代的方法概念和科學(xué)概念——才為精神科學(xué)合適的自我理解提供了唯一有承載力的模式?！盵2]伽達(dá)默爾認(rèn)為需要用實(shí)踐智慧來對技術(shù)盲從進(jìn)行約束，人類才不會在技術(shù)世界丟失自我。而作為實(shí)踐科學(xué)的詮釋學(xué)，在伽達(dá)默爾看來，從來都不應(yīng)該只是一門研究如何“理解與解釋”的科學(xué)，而是關(guān)注如何使人向善，如何利用解釋的各種規(guī)則對人們的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動有利，尤其是在面對當(dāng)下社會因科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展所引發(fā)的各個(gè)領(lǐng)域的問題，應(yīng)當(dāng)通過詮釋學(xué)的理解和解釋來喚醒人們擁有的實(shí)踐智慧，并引發(fā)人們保持對自身、對世界清醒的思考。

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