【摘要】在王陽明的哲學(xué)體系中，四句教的提出源于其對“心之體”的深刻反思，涉及“無善無惡心之體”與“有善有惡意之動”之間的矛盾與關(guān)系。這一教義的詮釋引發(fā)了后世諸多爭論，尤其是對于心體的性質(zhì)及其與意動的關(guān)系。通過探討四句教的背景、“心之體”的特性及其內(nèi)在邏輯，可以發(fā)現(xiàn)“無善無惡”并不與“為善去惡”相悖，而是從不同的理解層面展現(xiàn)出的兩條致良知的路徑。通過分析王汝中提出的“四無說”所帶來的理論問題，心體的超越性與現(xiàn)實善惡之間的互動就可以得到強(qiáng)調(diào)，由此可以更好地理解王陽明思想中不同路徑所指導(dǎo)的實踐方法論。

【關(guān)鍵詞】四句教；四無；無善無惡；王陽明

【中圖分類號】B248" " " " " 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）05-0056-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.05.017

一、四句教的產(chǎn)生背景及矛盾

王陽明的四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，在王陽明的哲學(xué)體系中具有重要的位置，一是因為這是王陽明后期提出的對于自己所有哲學(xué)體系的凝練和概括；二是因為王陽明表示只要掌握了這四句話的意思，就能掌握到王陽明哲學(xué)的關(guān)鍵要領(lǐng)之處；三是因為這四句話本身的理解和詮釋甚至成了后來王門分派的主要依據(jù)，引發(fā)了后世關(guān)于這四句話的很多爭論，不同的理解也導(dǎo)致了對于王陽明思想的不同理解。

錢德洪認(rèn)為：“心體是天命之性，原是無善、無惡的；但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復(fù)那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”①而王汝中就持有一種純粹的“四無”說，他認(rèn)為心體是“無善無惡”的，所以意、知、物都是“無善無惡”的。二者的分歧其實主要是對于“無善無惡心之體”一句的理解不同，后人對于這個問題也有不同的解釋。劉宗周就認(rèn)為按照“四有”的說法，前一句和后三句是存在矛盾的，他認(rèn)為至善是“心之本體”，“無善無惡”是“心之本體”，“有善有惡”的“意”就不會從中產(chǎn)生。同樣的道理，“知善知惡”的“知”也就不會產(chǎn)生，也就更不需要提“為善去惡”的工夫了。勞思光、蔡仁厚等先生也從各種各樣的角度來解讀這一句話，使得這句話可以在王陽明的哲學(xué)體系中得到充分的理解和運用。而王陽明本人當(dāng)時給出的回答似乎沒有能夠解答這些分歧和困惑，而是給出了一個較為模糊的答案。他認(rèn)為對于四句教的不同理解，是源于理解的人站在不同的角度。利根之人是從第一句話中領(lǐng)會到的，通過本體，就能理解工夫。而對于其他的人而言，則需要從工夫出發(fā)，最終來理解本體。他同時也認(rèn)為，最終二者其實是貫通和圓融的，即最終每個人都應(yīng)該能夠了解這四句話的教義，只是理解的渠道不同而已。

二、“心之體”的特性

對于“四有”的進(jìn)路，一般會認(rèn)為是一種后天入手的，一種慢慢領(lǐng)會和明白本體的方法，而“四無”的進(jìn)路是一種依靠先天入手的進(jìn)路，是依靠頓悟理解本體，理解本體之后，也就知道該怎么在工夫上花費力氣。這兩種進(jìn)路的側(cè)重，也印證了社會建構(gòu)主義和本質(zhì)主義的爭論，即人究竟是生來就有自己的性格特質(zhì)，還是人的特點和特征都是依靠社會建構(gòu)起來的，即在什么樣的環(huán)境中生活，就更有可能教育出什么樣的人。而此處兩條不同的道路，最終的指向和目標(biāo)是一致的，就是最終要達(dá)到存善去惡的目標(biāo)。哪怕是從“四有”入手做工夫，最終還是要把自己的私欲完全隔斷，達(dá)到一種“四無”的境界中去，那此時“無善無惡心之體”和“有善有惡意之動”這兩句話究竟是一個什么樣的關(guān)系顯得尤為重要。

當(dāng)人們考察“心之本體”的特性時，“無善無惡”這一表述本身就存在一個困惑，即什么都“無”，那“有”是從哪里體現(xiàn)的呢？如果“心之本體”本來就“無善無惡”，那好像也就不存在產(chǎn)生后來的“有善有惡”的情況了。吳震提到的解釋可以在此作為一個參考：“良知的‘發(fā)用’在特征上是‘自然’的，然在本性上則是一種‘好善惡惡’的能力；‘好惡’能力雖是一種道德情感，但它取決于良知本體，是決定‘良知本無知之，所以能轉(zhuǎn)向‘無知無不知’的依據(jù)?！雹谒谋硎鏊坪跏钦J(rèn)為，“無善無惡”的本性實際上包含著好善惡惡的傾向性，并不是什么都“無”的。這個傾向性在人們進(jìn)行具體行動的時候體現(xiàn)出來，如果沒有任何外物引導(dǎo)，則不會展現(xiàn)。

王陽明在文本中也多次提到了“心之本體”。在《傳習(xí)錄》中，王陽明還在這幾處提到了“心之本體”是至善的，為這樣的一種論斷提供了合理性：“至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是?！雹邸爸辽普?，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了?！雹堋叭恢辽普?，心之本體也。心之本體，哪有不善？”⑤對于這幾條的分析中，勞思光認(rèn)為“至善”的“至”應(yīng)該被理解為根源，“至善”就是善的根源，“無善無惡”就是善產(chǎn)生的根源。蔡仁厚認(rèn)為：“無善無惡心之體”是一個潛隱自存的本體，是道德之根，是粹然至善的，超越的絕對。⑥在他們的理解上，“無善無惡心之體”和“有善有惡意之動”并不并列，“無善無惡心之體”揭示的才是更為根本的理由。

在兩條道路中間，運用一個類比可以更好地幫助人們理解其中的意義?！靶闹w”如同清泉，在最初是沒有任何泥土和混雜的，當(dāng)人有“意之動”的時候，此時就產(chǎn)生了污濁的可能性，就好像墨水滴到了清水中，而這個“意之動”是生活中難以避免的，讓人們脫離至善。這也很好理解，試著想象一個剛剛出生的嬰兒，她什么都不懂，什么也不知道，因此就不會有善惡對于她的影響，她的內(nèi)心就像一汪清水，冰清玉潔。但是隨著這個孩子的成長，就會產(chǎn)生各種各樣的欲念，這種欲念本身就有好壞之分，可能是她想要成為一名君子，也有可能是她想要貪圖巨大的利益。在此之間，就產(chǎn)生了“有善有惡”的區(qū)分。這時候很難說她“心之本體”是不善的，就如同陰云遮蔽了天空一樣，但是通過工夫可以實現(xiàn)消散陰云的作用。在這個背景下，就可以對于劉宗周的理解進(jìn)行初步地挑戰(zhàn)，他認(rèn)為四句教中前一句和后三句矛盾是因為建立在一個錯誤的前提，即他認(rèn)為“意之動”是完全由“心之本體”發(fā)用的，但是他罔顧了現(xiàn)實世界可能對于“心之本體”產(chǎn)生的影響和作用。如果現(xiàn)實世界對于“心之本體”產(chǎn)生切實影響，那么“意之動”完全可能產(chǎn)生“有善有惡”的成分，因為現(xiàn)實世界的影響本來就是“有善有惡”的。

因此，“無善無惡”和“有善有惡”只是兩條不同的路徑，它們可能存在著難易之別，對于不同的人需要采納不同的路徑，而不是這二者存在著實際的矛盾。恰恰是這種道路的多元體現(xiàn)出了王陽明因材施教的理論張力。

如同陽明所說，最終不論通過一個什么樣的路徑，都要達(dá)成最終的結(jié)果，但是過程存在差異。如果是通過本體直接悟到的，便可以理解在工夫上應(yīng)該怎么做。就好像一個人擁有對于君子的追求，那他的行為就會主動向著這個方向靠近，君子的追求就像一種信仰一般指引著他。當(dāng)這個人遇到一個困境的時候，他可以毫無顧慮地跟隨良知的指引，明白什么是對的什么是錯的，理解什么樣的行為能夠帶來“善”的結(jié)果，并努力去實現(xiàn)它。如果是通過不斷地做工夫最終領(lǐng)會到這個本體，也就說明了本體本身是難以被領(lǐng)會到的，需要一定時間的積累才可以被認(rèn)知。這就好像監(jiān)獄中的犯人，當(dāng)他們不知道什么是善什么是惡，在將自己的行為自我合理化的時候，善和惡的行為都被合理化了。對于這樣的人，首先需要規(guī)范他們的行為，例如要求他們按時早操，定期學(xué)習(xí)，或者友愛朋友。這些行為不是由他們“心之本體”發(fā)自內(nèi)心認(rèn)同的，而是通過一種外在的方式去幫助他們實現(xiàn)的。等到他們養(yǎng)成很多“善”的習(xí)慣的時候，他們就會理解到當(dāng)一個好人本身是值得的，而這種領(lǐng)悟可能來自得到幫助者給予他們的正面反饋，或者僅僅是一個感激的眼神，這時候，他們內(nèi)心的烏云才被去除，才真正實現(xiàn)了自己致良知的結(jié)果。由于“無善無惡”是一種自然的狀態(tài)，這時候人們會認(rèn)為是沒有人刻意的，而“意之動”就夾雜了人力的成分在其中，因此，二者并不處于一個并列的關(guān)系。陽明說是對于兩類人的教學(xué)要從不同的方式去開展，不是說兩種路徑都可以，而是對于并不能直接意識到本體的那些人，要先從工夫上開始用功，也就是說按照不同的情況和不同的個人生活經(jīng)歷去按需選擇自己的路徑。因為接觸到學(xué)說的人是各種各樣的，大部分人都已經(jīng)經(jīng)歷了社會的影響，進(jìn)而產(chǎn)生了不同的想法和念頭。那么對于本來能夠明白何為良知的，則可以直接按照良知的引領(lǐng)，進(jìn)行正確的行為，用知行合一的方式來對抗可能存在的懦弱。對于另一種人，他們不明白最終要實現(xiàn)的目標(biāo)是什么，那就從生活中的小事去踐行，在工夫上用功，最終也可以接近致良知的結(jié)果。

三、四無說帶來的問題

王汝中提出的四無說，認(rèn)為心體、意、知、物都是“無善無惡”的，也被后世評價為“猖狂”“玄虛”之弊，其實不無道理，但是如果人們理解心體和意動的關(guān)系并不是一種并列的關(guān)系時，也就不會陷入到看似“玄虛”的弊端中去了。

王汝中這樣的理解顯然在直覺上是經(jīng)不起推敲的，頗有為了能夠使得理論不存在矛盾而放棄了陽明學(xué)說中真正有意義的實踐性的部分。當(dāng)心體、意、知、物都是“無善無惡”的，人的主體性也就因此被消解了，就好像如果人們構(gòu)建一套理論體系認(rèn)為所有的存在都是“空”的，那么根據(jù)邏輯，這個理論本身為真，因為所有的前提和推論都是虛無主義的，臆測的，在前提中不成立的。因此，通過駁斥王汝中的學(xué)說存在矛盾來反對王汝中的主張并不具有意義，王汝中的理解對于陽明學(xué)說的傷害來自他的解讀影響了陽明學(xué)說的真正價值和意義。

當(dāng)人們認(rèn)為“心之本體”作為一種超越性的存在，心體會使得意動，進(jìn)而產(chǎn)生善惡，在現(xiàn)實生活中產(chǎn)生善惡的行為，讓每個人的主體性得到強(qiáng)調(diào)。這也同時暗示著，每個人要為自己的選擇擔(dān)負(fù)責(zé)任，不可以用“無善無惡”的說辭為自己開脫。相比王汝中所提倡的學(xué)說，以上的理解使得陽明學(xué)說變得更具有實踐性和教育意義。從正面來說，如果每個人的決策是“無善無惡”的，那么這個人就不會有修養(yǎng)自己身心的需求，因為一旦自己的心體、意都是“無善無惡”的，本體就不需要承擔(dān)任何的責(zé)任，也就不會希望自己變得更好。因為不論人們的行為還是言語，都是來自“無善無惡”的“心之體”，那么社會好像也就失去了評判道德正當(dāng)性的基礎(chǔ)和前提，也就不存在所謂的道德進(jìn)步了。從反面來說，這樣的理論體系中可以避免出現(xiàn)“無善無惡”被當(dāng)作逃避的借口。在王汝中的前提下，每個人的“意之動”都不需要擔(dān)負(fù)起任何責(zé)任，顯然是不合理的。當(dāng)我們失去了道德評判的基礎(chǔ)，現(xiàn)實中就會存在一定的困境，例如不能譴責(zé)和反對種族滅絕類似的行為。因此，放棄善惡判斷不會成為明智的選擇。

如同牟宗三所言：“人擁有自由無限心，而在現(xiàn)實中，人心不能不是有限的，處在各種局勢的夾雜中?！雹弋?dāng)人們擁有無限自由的心體的時候，確實好像是自由的，但是這個概念本身并不具有指導(dǎo)現(xiàn)實的作用。只有在現(xiàn)實的生活中，人心不再是有限的，王陽明的四句教才能夠幫助大家革除私欲對于自身的影響，最終使得“無善無惡”的心體能夠呈現(xiàn)出光明。

由此，陽明學(xué)說才真正具有一種實踐性的色彩。也就是這種實踐性的色彩，讓陽明學(xué)說能夠被很多人采信，作為一種生活的依托和生命的思考方式，而不是一種迷信的宗教信仰。

四、總結(jié)

對于上面的分析能夠發(fā)現(xiàn)，“無善無惡”的“心之本體”和可以“為善去惡”的事實并不矛盾，只是在不同的意義上理解二者，但是如果將“心之體”和“意之動”放在并列的位置時，會導(dǎo)致一定問題。王汝中所代表的浙中派受到詬病除了因為錯誤地放置了“心之體”和“意之動”的位置，還因為其為了理論的邏輯一致性從而放棄了實踐性的部分。為了理論的邏輯嚴(yán)密而罔顧王陽明思想的實踐性特色，這樣的理論嘗試是很難得到學(xué)界的認(rèn)同的。雖然最終要達(dá)到的結(jié)果都是達(dá)到“為善去惡”實現(xiàn)本心的目標(biāo)，但直接從“心之體”的進(jìn)路了解四句教和“意之動”的進(jìn)路也會因此產(chǎn)生難易之別。通過清泉和墨水的類比，這個文字上的矛盾似乎只是陽明學(xué)說的內(nèi)在張力，通過四句教本身的理解方式，產(chǎn)生出了因人而異的致良知路徑。

注釋：

①③④⑤王守仁撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社2015年版，第257頁，第7頁，第214頁，第317頁。

②吳震：《〈傳習(xí)錄〉精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第196頁。

⑥王安權(quán)、張海龍、吳小麗：《勞思光與蔡仁厚對陽明“四句教”詮解之比較》，《興義民族師范學(xué)院學(xué)報》2021年第2期，第28-32頁。

⑦牟宗三：《牟宗三先生全集》二十一冊，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003年版，第24-31頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]傅錫洪.王陽明“四句教”解義及辯證[J].哲學(xué)研究，2019，（07）：67-76+128.

[2]王安權(quán)，張海龍，吳小麗.勞思光與蔡仁厚對陽明“四句教”詮解之比較[J].興義民族師范學(xué)院學(xué)報，2021， （02）：28-32.

[3]董平.陽明心學(xué)的定性及良知的公共性與無善無惡[J].哲學(xué)研究，2018，（02）：49-57+129.

[4]汪學(xué)群.陽明學(xué)“四句教”解讀與評論之思想史考察[J].船山學(xué)刊，2019，（05）：89-97.

[5]朱曉鵬.論陽明學(xué)良知本體論對道家有無之辨思想的融攝[A]//國際儒學(xué)聯(lián)合會.國際儒學(xué)研究【第十九輯】（下冊）[C].國際儒學(xué)聯(lián)合會，2012：20.

[6]盧盈華.王陽明四句教的“實存與機(jī)能說”之新詮釋[J].浙江學(xué)刊，2018，（02）：51-59.

作者簡介：

燕正盛，男，漢族，上海人，武漢大學(xué)碩士研究生在讀，研究方向：哲學(xué)、倫理學(xué)。