李　遙

近年來，隨著中西文化的研討和比較的興起，人們越來越重視中國哲學(xué)思想史上的許多問題。在一本本、一篇篇新論佳作中，有兩本書脫穎而出，影響頗大，令人矚目。這就是李澤厚同志的兩本論著：《中國近代思想史論》(人民出版社一九七九年版)和《中國古代思想史論》(人民出版社一九八五年版)。留心的讀者會覺察，兩書在出版上相隔六年，而且是由近及古，旨趣有異，個中必有原因。

近來，得知有人斥責(zé)李澤厚在后一著述中“背叛”了前一著述的觀點！我原以為，兩書在寫作時間、社會背景以及書中所涉及的歷史事件和人物思想上，都有極大的不同；因此，對中國近代思想的反思和對中國古代哲學(xué)的探幽，無疑會表現(xiàn)出不同的重心或特色?！氨撑选?？這種說法如果能夠成立的話，不外是出現(xiàn)了兩種情況：一是作者本人在寫作過程中經(jīng)歷著思想的急遽轉(zhuǎn)變(可以是有意識或無意識的)，一是作者處理的對象——中國近代和古代的哲學(xué)思想存在著質(zhì)的差別，是僵執(zhí)對立的矛盾，或者說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想在進入近代后，經(jīng)歷了劇烈的斷裂。后來，再讀兩書，細加比較和琢磨，倒認為這兩種假設(shè)均不能成立。無論從歷史還是邏輯的線索上入手，都會發(fā)現(xiàn)兩書貫串著內(nèi)在的一致性，因而，遂引發(fā)出一個比“背叛”還引人深思的問題：兩本史論，始終貫穿著歷史進程與倫理構(gòu)想之間的沖突?！皼_突”是我們反省古、近代中國文化傳統(tǒng)的內(nèi)在主題。

沖突的外在形式：從哲學(xué)地批判到批判的哲學(xué)

我以為，李澤厚兩本史論的主旨在于，在對歷史進程與倫理構(gòu)想的沖突的描繪中，告訴人們?nèi)シ此細v史是什么和應(yīng)當(dāng)是什么。是的，我們企盼著有“一個蘇醒的新時期：農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)基礎(chǔ)和立于其上的種種觀念體系、上層建筑終將消逝，四個現(xiàn)代化必將實現(xiàn)。人民民主的旗幟要在千年封建古國的上空中真正飄揚?！?《中國近代思想史論》第488頁。以下簡稱《近史論》)毋庸置疑，這正是我們責(zé)無旁貸，為之吶喊和奮爭的歷史進程。然而，面對著西方后工業(yè)社會造成的心理震蕩和精神苦悶這些嚴(yán)峻的歷史困擾，我們又應(yīng)當(dāng)較高地估價作為民族精神和文化而積淀下來的文化—倫理的傳統(tǒng)構(gòu)想。也許，愈是對中外文化有深入全面了解的人，愈會傾向于李澤厚的這一看法：“比較起埃及、巴比倫、印度、瑪雅……等古文明來，中國文明畢竟又長久地生存延續(xù)下來，并形成了世罕其匹、如此巨大的時空實體。歷史傳統(tǒng)所形成的文化形式又仍然含有值得珍貴的心理積淀和相對獨立性質(zhì)；并且百年來以及今日許多仁人志士的奮斗精神與這文明傳統(tǒng)也并非毫無干系?！?《中國古代思想史論》第325頁。以下簡稱《古史論》)質(zhì)言之，一方面，我們面對著正在進行新的科學(xué)技術(shù)革命的世界歷史進程；另一方面，作為具有獨特文化一心理結(jié)構(gòu)、擁有豐富文化成果的民族，我們又要在歷史行程中展望歷史的未來指向，我們不僅必然而且應(yīng)當(dāng)保持著中國人之為中國人的心理平衡。這是歷史進程與倫理構(gòu)想的沖突的具體內(nèi)涵。這也是描述近代史上的悲劇、甚至中國社會進程的一個重要視角。

歷史進程與倫理構(gòu)想之間、或中國哲人說的“實然之則”與“當(dāng)然之理”(朱熹)之間的深沉的張力，是中國古、近代思想家百思不得其解的一對核心矛盾。應(yīng)當(dāng)說，李澤厚在構(gòu)筑兩本史論的理論框架時，洞悉到這對矛盾。以此為思路去剖析兩部史論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，無疑會看到二者在持論上的側(cè)重：《近史論》著重對中國工藝—社會結(jié)構(gòu)——即幾千年封建統(tǒng)治的政治、社會思想進行哲學(xué)上的批判，這種批判的特點是作者創(chuàng)造性地發(fā)揮了近代史上的思想家和實踐家們(如洪秀全、康有為、譚嗣同、孫中山)借用經(jīng)過自己闡發(fā)的傳統(tǒng)和外來的思想，對封建的上層建筑及經(jīng)濟基礎(chǔ)所進行的抨擊；在這種批判中，思想或哲學(xué)本身的批判是工具，批判的對象和目的是社會政治和傳統(tǒng)思想的外化形式，或曰“哲學(xué)地批判”。而《古史論》，則針對中國民族歷史中的文化一心理結(jié)構(gòu)，即對千年積淀在全民族思想、觀念、心理、習(xí)俗、情感(包括那些思想家們本身的思想)中的傳統(tǒng)思想的內(nèi)化倫理構(gòu)想的批判。這種批判的特點是對歷史上思想家本人思想的揚棄，是對中國傳統(tǒng)思想總根源的挖掘，是對思想和哲理本身的邏輯一歷史反思，或曰“批判的哲學(xué)”。因此，從外在的形態(tài)上看，《近史論》比《古史論》反封建的意味更濃，而《古史論》較《近史論》哲理上的思辨更深。具體說來，以下幾點頗有啟迪。

首先，“哲學(xué)地批判”揭示出近代史上令人神往，仰贊不止，至今仍具重大意義的啟蒙精神。從洪秀全、康有為到孫中山，所奉獻給近、現(xiàn)代人的精神財富是絕對不能低估的。他們那種“喜為要渺之思，譏切時政，低排專制”(梁啟超語)的反封建、反傳統(tǒng)精神，是黑暗沉悶時代的驚雷，是從“昏睡百年”中喚醒近代人的時代的強音。正如李澤厚所說：“這些聲音在內(nèi)容上觸著了最易使近代人們感到啟迪和親切的問題——如君主專政、如個性的尊嚴(yán)和自由、如官僚政治的黑暗；而在形式上，這種聲音又響奏著一種最易使近代人們動心的神秘隱麗、放蕩不羈的浪漫主義色調(diào)……都深深地打動和投合了要求沖破舊束縛向往自由和解放的晚清一代年青人們的心靈與愛好。”(《近史論》第36頁)《近史論》的作者滿懷激情地贊揚了近代先哲們“要求改變黑暗現(xiàn)實的進步精神和樂觀態(tài)度”(《近史論》第126頁)，透露出對中國近代社會政治、文化、思想的冷峻而深刻的批判精神。該書出版六年，坊間告缺，迄今仍為人們爭辯討論不已(尤其是關(guān)心現(xiàn)實的青年人)，正說明它表現(xiàn)出一種高屋建瓴式的“哲學(xué)地批判”。

其次，應(yīng)當(dāng)注意的是，在近代先哲對封建模式的多重批判中，暴露出中國先進知識分子身上形而上的二重性，即一種不可掙脫的，具有本體意義的思想矛盾：先進與保守、辯證與僵固、前進與倒退同時俱在。在一個經(jīng)濟、政治、文化落后的國度，文化及其水平本身就隱含著生長和毀滅的酵素。那些在傳統(tǒng)中成長的知識分子，在封建文化傳統(tǒng)中獲得文化及反省傳統(tǒng)的思維工具。他們在傳統(tǒng)中反傳統(tǒng)。在理性的直觀中，他們的思維處于一個自相纏繞的“怪圈”之中。一旦自己立于其上的傳統(tǒng)模式被懷疑，被揭開，并且面臨新的挑戰(zhàn)時，立即就會由反傳統(tǒng)到死抱住傳統(tǒng)不放！例如，在洪秀全那里，只能破舊，不能立新，最后徹底暴露出小生產(chǎn)者一旦掌權(quán)后的必然結(jié)局，“一代天才最后落得如此悲慘、被動”；(《近史論》第15頁)王韜、馬建忠、薛福成這些人在生產(chǎn)器具的層次上看到資本主義的一些規(guī)律，然而看不到資本主義體制、經(jīng)濟規(guī)律起作用的社會、宗教、文化、政治條件……，最后在保守勢力中終于釀成中體西用的“假接受、真排斥”的原則。即使在康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)這些驚世駭俗、振聾發(fā)聵的一代先驅(qū)那里，一旦真正認清了中國和外國的現(xiàn)實后，還是知難而退，倒向傳統(tǒng)。這種前進與倒退合二為一的歷史悲劇，或許是中國歷史進程蹣跚而行、舉足艱辛的思想文化癥結(jié)。對此，一些人歸之于歷史本身的局限，作一種簡單的、決定論的臆斷；一些人歸之于社會政治環(huán)境和思想家個人的性情，作一種表面的、慣常的解釋。而李澤厚的思考有一定的深度。他在反思中國封建傳統(tǒng)頑固不化的本性時說道：“……這些東西居然能在一定時期和一定范圍內(nèi)蒙蔽人們，原因之一，與中國長久廣泛的小生產(chǎn)者意識形態(tài)的傳統(tǒng)影響有關(guān)?！?《近史論》第30頁)

確實，問題的關(guān)鍵在于：這一切都與傳統(tǒng)有關(guān)。同樣，在今天面對傳統(tǒng)的時候，我們的局限也就在于，我們實質(zhì)上是在整個傳統(tǒng)中反對一部分傳統(tǒng)。象近代史上的先哲一樣，我們對傳統(tǒng)的任何批判和理解，都要受制于兩個條件：一是我們當(dāng)下的意識形態(tài)，一是我們民族的古老傳統(tǒng)。從近代就開始批判、抨擊的整個中國文化傳統(tǒng)，為什么連續(xù)數(shù)千年依然以新的形式存在著，甚至在那些非常清醒和先進的思想家頭腦中制約著他們的行動？這是一個躍向更高層次，擺脫自相纏繞的“怪圈”，在哲學(xué)上提出的一個問題。我認為，李澤厚在當(dāng)下引人注目之處，正在于他在《古史論》中對《近史論》中所提出的中國歷史進程的先驅(qū)及整個民族面對傳統(tǒng)所形成的二重癥候，作了深入、細致的哲學(xué)考察。為揭示歷史進程與倫理構(gòu)想的矛盾的根源，在更新、更深的層次上作出了獨到的探索。這無疑是一種哲學(xué)本身的檢視和批判。哲學(xué)地批判有待于發(fā)展到哲學(xué)本身的批判。

沖突的內(nèi)在根據(jù)：文化—心理結(jié)構(gòu)的開啟

我們都會感受到上千年封建社會形成的傳統(tǒng)重負。在邁向未來的歷史進程中，問題不在于簡單地、不假思索地去批判傳統(tǒng)，而在于確定：怎樣思考、闡釋、反省這種批判的根據(jù)。無論是近代或現(xiàn)代，我們在對傳統(tǒng)的批判中，是否存在著某種極大的局限性？回答是肯定的。我以為，這種局限性就在于我們對傳統(tǒng)在哲學(xué)意義上并不真正理解(闡釋學(xué)上的理解)。即使那些考據(jù)甚嚴(yán)謹(jǐn)、論述頗周密的著述，也慣于把歷史上的思想或文化傳統(tǒng)作為一個外在的對象去認知或作為知識去傳授，也就是說，局限在對傳統(tǒng)“是什么”的知識性了解，而不是對傳統(tǒng)“為什么”的闡釋學(xué)意義上主體置于其中的反思的理解?；蛘哒f，對我們傳統(tǒng)在決定我們思想、文化、心理的歷史過程中的作用機制——整體的哲學(xué)功能，知之甚微。如果我們無法理解傳統(tǒng)，我們就無法超越傳統(tǒng)。在今天，面對開放帶來的外在參照，我們傳統(tǒng)中死的東西與活的東西都更清楚地逐漸顯露出來?！罢蹬f邦新命”(馮友蘭語)中的中國人，只能以一個中國人的形象面對世界。中國文化中確有某種內(nèi)在、活躍的東西，然而，我們只是直覺地感受到并確信我們文化中的活的東西。怎樣從哲學(xué)上反思它呢？

馮友蘭先生曾說：“活的東西的發(fā)展是需要時間的。”(《三松堂自序》第370頁)也就是說，要再現(xiàn)我們中國人之為中國人的動態(tài)的功能和結(jié)構(gòu)，必須回到對思想歷史本身的思考中去。這就是李澤厚《古史論》的論旨。他說：“研究表現(xiàn)在傳統(tǒng)思想中的文化心理結(jié)構(gòu)如何適應(yīng)、轉(zhuǎn)換和改造才可能生存和發(fā)展，便是本書想要討論的問題?！?第318頁)

所謂民族歷史中的文化一心理結(jié)構(gòu)，即指一個民族在主體方面的內(nèi)在規(guī)定性。它是一個民族的歷史性，即歷史中“保有的某種形式結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性”(第34頁)。無論是在現(xiàn)在、過去、未來，它都制約一個民族之為這個民族的內(nèi)在心態(tài)、精神素質(zhì)、思維框架、情感方式、心理定勢……。從構(gòu)成要素上看，中華民族的文化一心理結(jié)構(gòu)，涉及迄今的先民哲人之思想所匯聚而成的整體積淀。例如，從文化類型上看，它包括：(1)作為“中國傳統(tǒng)思想根基方面的本源”(第30頁)的血源基礎(chǔ)；(2)作為“中國傳統(tǒng)思想在自身性格上所具有的特質(zhì)”(同上)的實用理性；(3)在小生產(chǎn)和生活信仰上造就傳統(tǒng)的樂感文化，即當(dāng)今世界所稱道為“中國的智慧”的審美型的生存哲學(xué)；(4)以經(jīng)驗和直觀的方式所把握的“天人合一”的宇宙一人生的統(tǒng)一方式。這些要素，在歷史長河中，以外在自然與內(nèi)在自然、主體與客體、理性與感性、天理與人欲相統(tǒng)一的方式，在多重層次上整合著中華民族的心理功能，確立了中國人之為中國人的內(nèi)在精神—文化一心理的指向和特質(zhì)。

另外，在文化—心理結(jié)構(gòu)的功能建構(gòu)上，李澤厚的闡發(fā)更加新奇：(1)由孔子→孟子、《中庸》→宋明理學(xué)及其后學(xué)，“構(gòu)成文化心理結(jié)構(gòu)的主體部分”(第51頁)；(2)由孔子→荀子、《易經(jīng)》→秦漢思想，奠立了中國文化心理結(jié)構(gòu)的外向形式的重要根基；(3)由老子、孫子、韓非→莊子、禪宗及其后學(xué)，更突出了中國文化中的獨特的智慧；(4)外來文化的影響，成為文化—心理組合建構(gòu)的內(nèi)在催化劑。這些功能，在文化心理結(jié)構(gòu)的形成和演化中，互相滲透、作用，融和而成為一具有諸多功能的整體文化。在先秦，主要是政治論的社會哲學(xué)；在秦漢，它轉(zhuǎn)換成宇宙論哲學(xué)；在宋明，是心性論哲學(xué)；在近代，才發(fā)展成為譚嗣同、孫中山的雛型的認識論哲學(xué)。李澤厚這些看法，大膽新穎，然解釋力較強，不失為一種非常有價值的探索。

李澤厚在對民族傳統(tǒng)的文化—心理結(jié)構(gòu)細加厘定之后，尖銳地問道：“中國傳統(tǒng)思想和心理結(jié)構(gòu)往何處去？是保留還是舍棄？什么才是未來的道路？”(第317頁)無論是面對開放而興起的中西哲學(xué)—文化比較的熱潮，還是對中國傳統(tǒng)文化—心理結(jié)構(gòu)本身的考察，仍然會回到歷史進程與倫理構(gòu)想之間的沖突這個主題：“中國的現(xiàn)代化進程既要求根本改變經(jīng)濟政治文化的傳統(tǒng)面貌，又仍然需要保存?zhèn)鹘y(tǒng)中有生命力的合理東西。沒有后者，前者不可能成功；沒有前者，后者即成為枷鎖?！?第317頁)這就牽涉到一個尖銳的二律背反：在中國文化—心理結(jié)構(gòu)的發(fā)展中，就現(xiàn)實的歷史進程而言，它在很大程度上阻礙了中國人前進的步伐，使中國人成為落后的現(xiàn)代中國人；但就過去和未來應(yīng)當(dāng)具有的文化構(gòu)想去反顧它的功能來看，它的確包含著我們先民曾追之不舍、我們?nèi)匀皇芷滏苋榈暮侠沓煞帧Ｉ踔?，?dāng)與外國思想文化作簡單比附中，它還具有互補的性質(zhì)。而且，我們在現(xiàn)代化進程中所厭棄的許多東西，深得受現(xiàn)代化本身陶冶的一些西方文化人的崇尚和神往(例如，印象派畫家，海德格爾，量子力學(xué)家以及不少西方青年，就對東方文化及老莊等人傾倒以至信仰)。在有的地方，乍一看，與作者在《近史論》所充溢的那種鮮明的反封建的歷史感相比，《古史論》的確流溢出一些對中國傳統(tǒng)文化的倫理感傷。實際上，細心留意的人會發(fā)現(xiàn)，作者的傾向時時在流露。這就是：堅信批判傳統(tǒng)就應(yīng)當(dāng)在更深的層次上理解傳統(tǒng)，在否定之否定的辯證框架中揚棄傳統(tǒng)；也就是說，從“哲學(xué)地批判”到“批判的哲學(xué)”本身的思索，最后更深地開掘到作為二律背反存在的歷史進程與倫理構(gòu)想的矛盾沖突。

沖突的趨勢：讓中國哲學(xué)走向現(xiàn)代化

一般說來，兩部史論，一部注重中國傳統(tǒng)思想及文化一心理結(jié)構(gòu)在歷史進程中的實際阻滯作用，是實然；一部注重中國傳統(tǒng)文化在哲學(xué)反思中可能和應(yīng)當(dāng)具有的倫理功用，是應(yīng)然。歷史和倫理在面對傳統(tǒng)的人心中，必定會尖銳地沖突。

如果脫離現(xiàn)實，抽象地談?wù)摾碚搯栴}，應(yīng)當(dāng)說，我們的反思在這個二律背反面前應(yīng)當(dāng)結(jié)束了。我們遂可以承認這個對立，而且在現(xiàn)今中西文化比較研究中揚我所長，保持我們的心理平衡。甚或走得更遠些，預(yù)測二十一世紀(jì)或者更遙遠的未來，世界歷史會走向東方，走向中國，中國文化—心理結(jié)構(gòu)會成為未來的哲學(xué)，等等。

然而，問題更重要的還在另一面。就現(xiàn)實歷史進程來看，我以為，一個非常重要的事實是必須認真對待的，這即是說，一個民族的“落后和不發(fā)達不僅僅是一堆能勾勒出社會經(jīng)濟圖畫的統(tǒng)計指數(shù)，也是一種心理狀態(tài)?！?《人的現(xiàn)代化》第3頁)一個經(jīng)濟落后的民族，其政治、文化狀況的落后同樣是不應(yīng)回避的?？v觀世界各國，罕有其歷史進程的要求與文化—心理水平大為懸殊，而能夠抵達其現(xiàn)實目標(biāo)的。就中華民族所欲奔赴的現(xiàn)代化目標(biāo)來看，精神文化心理和社會工藝技術(shù)等諸多方面，都需要現(xiàn)代化的科學(xué)精神和文明心態(tài)。而中國傳統(tǒng)的文化一心理結(jié)構(gòu)中，最缺乏的就是科學(xué)精神及其所造就的文化一心理。因此對那些西洋學(xué)者崇拜東方文明的議論，我們應(yīng)當(dāng)作具體、客觀的分析?，F(xiàn)在的問題不是簡單地抽象地在平行和影響的比較研究中，象二、三十年代的那場論戰(zhàn)那樣，強調(diào)“中學(xué)為體”還是“西學(xué)為體”的問題。就歷史進程的現(xiàn)實發(fā)展而言(如果我們承認歷史的發(fā)展并堅信我們能夠從落后走入世界先進之林的話)，我以為，應(yīng)當(dāng)是以經(jīng)濟一文化諸多因素統(tǒng)一的整體的現(xiàn)代化為體。

我以為，在中國走向現(xiàn)代化，走向世界的歷史進程中，對傳統(tǒng)文化一心理結(jié)構(gòu)，更多地應(yīng)是反思它，批判它。因為，在我們現(xiàn)實的改革進程中，愈來愈感到傳統(tǒng)心理、習(xí)俗的阻礙作用。我們在哲學(xué)中贊美和高揚的傳統(tǒng)智慧，在高度現(xiàn)代化所要求的實踐中，往往成為令人困惑的一種障礙。就傳統(tǒng)封建社會停滯的原因看，很大程度上就在于，本質(zhì)上傾向于清靜無為的儒、佛、道三者構(gòu)成的中國封建意識形態(tài)，在中國社會得以僵化的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”中，成為一個主要的機制。這種“以儒治世”，“以佛治心”，“以道治身”的傳統(tǒng)思想，正如羅曼羅蘭所說，使每一個生活在這個古老社會中的人，都為此付出代價。當(dāng)然，由此激發(fā)而起的批判，在具體步驟上，一定應(yīng)象兩部史論的作者那樣，從哲學(xué)地批判到哲學(xué)本身的反省和批判，進而觸及到面對現(xiàn)實而產(chǎn)生的歷史進程與倫理構(gòu)想之間的矛盾沖突，最后在中國哲學(xué)—文化一心理走向現(xiàn)代化、走向世界的更高層次和必然趨勢中，有理解地、有選擇地揚棄中國哲學(xué)及民族文化中不適應(yīng)現(xiàn)代化的部分，有膽識、有準(zhǔn)備地迎接以現(xiàn)代文明為體的新文化的誕生。

(《中國近代思想史論》，李澤厚著，人民出版社一九七九年第一版，1.25元；《中國古代思想史論》，李澤厚著，人民出版社一九八五年三月第一版，2.10元)