楊義

內(nèi)容提要："五四"運(yùn)動(dòng)是一部世紀(jì)文化啟示錄，它所啟動(dòng)的時(shí)代主題及其思維指向，均與中國的命運(yùn)和中國人文精神的形態(tài)息息相關(guān)。本文分析了"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的文化姿態(tài)、精神方式和思辨邏輯，探討了作為新文化運(yùn)動(dòng)兩大旗幟的民主與科學(xué)的觀念與其倡導(dǎo)者之間的復(fù)雜關(guān)系，它對現(xiàn)代學(xué)術(shù)與文化精神建設(shè)所發(fā)生的錯(cuò)綜影響。所有這些分析，都是放置于中國文化現(xiàn)代化與創(chuàng)造性地建設(shè)中國現(xiàn)代人文精神的總進(jìn)程之中加以考察的，在深度上對"五四"進(jìn)行還原研究，在廣度上對"五四"進(jìn)行參照研究，并在此充分的學(xué)理認(rèn)知基礎(chǔ)上，思考現(xiàn)代中國人文精神和人文學(xué)術(shù)體系的創(chuàng)造性建設(shè)。

一

"五四"運(yùn)動(dòng)已經(jīng)80年了。作為文化啟蒙運(yùn)動(dòng)及其思潮總爆發(fā)點(diǎn)的學(xué)生愛國運(yùn)動(dòng)，"五四"本身蘊(yùn)含著一部世紀(jì)文化啟示錄。從陳獨(dú)秀倡導(dǎo)文學(xué)革命，是要革新"精神界之文學(xué)"，從李大釗力主"人文改造"和胡適要為祖國生存"造新因"來看，這場運(yùn)動(dòng)所啟動(dòng)的時(shí)代主題，它的思維指向，均牽涉著中國的命運(yùn)與中國人文精神的形態(tài)。因此，重論"五四"話題，乃是對中國命運(yùn)和中國人文形態(tài)的再思考，是一種具有巨大的戰(zhàn)略意義的世紀(jì)對話。

說"五四"是劃時(shí)代的，這已是眾口同聲的說法。那么它這劃時(shí)代的一筆，是從哪里劃起？這就有必要對之作一番還原研究，返回作為其中心刊物的《新青年》的意念出發(fā)點(diǎn)，返回它的原始基因的最初形態(tài)。該刊1915年創(chuàng)刊時(shí)題為《青年雜志》，16開封面上方并坐著一排青年學(xué)生，標(biāo)示以法語"青年"（LAJEUNESSE），下為中文刊題及美國19世紀(jì)"一往無前"、"獨(dú)立自尊"的實(shí)業(yè)家卡內(nèi)基的圓形頭像。有位外國學(xué)者如此談?wù)摗缎虑嗄辍罚?人們經(jīng)常用它的副題LAJE睻NESSE來稱呼它。這個(gè)副題的選擇不是偶然的。它本身是法國文化和法國革命民主思想深遠(yuǎn)影響的反映，不僅影響了陳獨(dú)秀本人，而且也影響了許多他的同代人。"其實(shí)，封面作為早期"五四"人的精神形式的象征，隱喻著法國民主精神與美國創(chuàng)業(yè)姿態(tài)，創(chuàng)刊號(hào)與之配合的文章有陳獨(dú)秀《敬告青年》、《法蘭西人與近代文明》，以及彭德尊的《艱苦力行之成功者卡內(nèi)基傳》。

這種精神形式和文化姿態(tài)，就是以一批敏銳而激進(jìn)的知識(shí)分子為急先鋒，肩負(fù)著民族危機(jī)的切膚之痛和無比悲憤，主動(dòng)地接納西方近代思潮，沖決傳統(tǒng)羅網(wǎng)，解放活潑人性，以重造健康的文明。陳獨(dú)秀在《敬告青年》中，為敏于自覺、勇于奮斗的青年力陳"六義"：（一）自主的而非奴隸的；（二）進(jìn)步的而非保守的；（三）進(jìn)取的而非退隱的；（四）世界的而非鎖國的；（五）實(shí)利的而非虛文的；（六）科學(xué)的而非想象的。在這篇代發(fā)刊詞中，陳獨(dú)秀以激揚(yáng)蹈厲的姿態(tài)和兩極對立的思維法則，宣布了文化人生的理想形式。當(dāng)理想的人生形式與社會(huì)發(fā)生關(guān)系之時(shí)，陳獨(dú)秀又在《法蘭西人與近世文明》中展示了社會(huì)文化思潮的選擇。他認(rèn)為"近世三大文明，皆法蘭西人之賜"，所謂三大文明"一曰人權(quán)說，一曰生物進(jìn)化論，一曰社會(huì)主義"，是"最足以變古之道，而使人心社會(huì)劃然一新"。這三大文化思潮的介紹是混同的，又是前后有序的，反映著"五四"時(shí)期輸入外國思潮的難免駁雜浮泛的整體觀和進(jìn)化觀。值得注意的是它把社會(huì)主義列為最后一項(xiàng)，預(yù)示著陳獨(dú)秀在俄國十月革命后接受馬克思主義的精神契機(jī)。

從《新青年》以法語LAJEUNESSE為副題，到《新潮》以TheRenaissance（文藝復(fù)興）為英文譯名，在在都表明，"五四"時(shí)期之所謂"新"，就新在以憂患意識(shí)和進(jìn)取意識(shí)接納西方近代思潮，一掃傳統(tǒng)文化的暮氣和禁錮，推進(jìn)中國文化與世界文化接軌，或者說推進(jìn)中國文化納入世界近代文化的總體結(jié)構(gòu)之中。《新青年》開辟"國外大事"、"世界說苑"諸欄目，《每周評論》開辟"國外大事述評"、"歐游記者特別通訊"諸欄目，昨日談?wù)?大英帝國之結(jié)構(gòu)"、"美國大總統(tǒng)之選舉競爭"，今日評述"歐戰(zhàn)之新局面"、"俄國新政府之改組"。在這些啟蒙主義者的心目中，世界變大了，中國與世界變得聲氣相通了，他們可以在夏天剛談?wù)撨^"易卜生主義"，到冬天就談?wù)撈?Bol瞫hevism的勝利"來了。這就是"五四"新文化運(yùn)動(dòng)對中國"人文改造"的最杰出的貢獻(xiàn)，它把中國人文變成一股奔流不息的活水，變成一個(gè)充滿改革氣息的開放系統(tǒng)。由于中國與世界文化對話的頻繁、活躍、博覽旁搜，由于汲取了世界文化中大量民主、科學(xué)的精華以及競爭、進(jìn)取創(chuàng)造的意識(shí)，中國精神文化的革新與創(chuàng)造也就拓展了新的境界，展示了宏偉開闊的空間，它為中國文學(xué)、文化的發(fā)展提供了新的豐富多彩的可能形式，提供了開放性的新文化發(fā)展的邏輯。

二

然而開放性的新文化發(fā)展邏輯，在"五四"時(shí)期是帶有濃郁的"五四形態(tài)"的。這種"五四形態(tài)"，就是滲透于文化思辨過程中的兩極對立邏輯和進(jìn)化論的邏輯。陳獨(dú)秀思想較為激烈、寬泛、駁雜，因而這些邏輯形式表現(xiàn)得比較明顯。比如他在《東西民族根本思想之差異》中并列三端：（一）西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位。（二）西洋民族以個(gè)人為本位；東洋民族以家族為本位。（三）西洋民族以法治為本位，以實(shí)力為本位；東洋民族以感情為本位，以虛文為本位。而他在《法蘭西人與近世文明》中，認(rèn)為中國文明"未能脫古代文明之窠臼，名為近世，其實(shí)猶古之遺也"；西方文明則是"最足以變古之道"的近代文明。這些判斷黑白分明，粗而不精，足以激勵(lì)一往無前、義無反顧的開拓進(jìn)取的精神，略欠學(xué)術(shù)上精深的魅力，卻為文化運(yùn)動(dòng)之為"運(yùn)動(dòng)"也者所必需，因?yàn)樗鼟叱龑W(xué)究氣，而洋溢著破舊立新的文化運(yùn)動(dòng)的力度。

這種思辨邏輯具有廣泛性，它幾乎成了"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的性格，成為這場運(yùn)動(dòng)發(fā)泄激情、抒發(fā)理想的思維方式。進(jìn)而思之，歷史進(jìn)化論和兩極對立原則往往相輔相成，存在著彼此相通的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。胡適的《文學(xué)改良芻議》以簡單明了的語言，揭示"文學(xué)進(jìn)化之理"："文學(xué)者，隨時(shí)代而變遷者也。一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)。周秦有周秦之文學(xué)，漢魏有漢魏之文學(xué)，唐宋元明有唐宋元明之文學(xué)。此非吾一文之私言，乃文明進(jìn)化之公理也。"以這種簡明的進(jìn)化觀，他提出"八不主義"，對舊文學(xué)厲聲說"No"，產(chǎn)生了對整個(gè)文學(xué)界強(qiáng)大的震撼力。那么，進(jìn)化又向何處去？胡適心目中，既有歐洲但丁、路德以言文合一的"活文學(xué)"代替拉丁語之"死文學(xué)"的模式，又有"西洋的文學(xué)方法，比我們的文學(xué)，實(shí)在完備得多，高明得多，不可不取例"的精神傾斜。因此他在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》中比較東西方文明之優(yōu)劣時(shí)，那種兩極對立的思維邏輯就暴露出來了："東方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。"這就是他不久自述思想時(shí)所用的一個(gè)通俗化的說法："百事不如人"，而且主要講的是人文方面"百事不如人"。就是在這種思想背景下，他在英文文章《中國今日的文化沖突》中，混用了WholesaleWes瞭ernization（全盤西化）和WholeheartedModernization（全心全意現(xiàn)代化）。在這里，他又從兩極對立的思維邏輯，返回到帶有他的特殊印記的歷史進(jìn)化觀了。

問題在于中國人文體系的現(xiàn)代化進(jìn)程，不僅需要充分地借鑒西方現(xiàn)代文化，而且在本質(zhì)意義上它更有必要在自己的文化傳統(tǒng)深處催生出內(nèi)在的革新需求，并逐步形成自身的現(xiàn)代邏輯。傳統(tǒng)不能輕易割棄而必須深加改革，中國人文體系的現(xiàn)代化，乃是對源遠(yuǎn)流長的中國傳統(tǒng)血脈在現(xiàn)代意義上的深度的成功轉(zhuǎn)化。借鑒西方現(xiàn)代思潮的價(jià)值和歸宿點(diǎn)，主要在于此。改造傳統(tǒng)，以接納和消化外來；輸入外來，以更新和豐富傳統(tǒng)，這是傳統(tǒng)與現(xiàn)代對話中相輔相成的有機(jī)過程的兩個(gè)方面。

那種不認(rèn)真地轉(zhuǎn)化自己的人文傳統(tǒng)，而簡單地移植和拼湊西方人文思潮的作法，是否能在中國土地上生根、并保持傳之久遠(yuǎn)的生命力，是值得懷疑和憂慮的。同時(shí)我們并不否認(rèn)，西方傳統(tǒng)文化經(jīng)過文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)以來數(shù)百年的多層次的轉(zhuǎn)化和重構(gòu)，已經(jīng)達(dá)到非常精深和現(xiàn)代化的程度，某些精華部分可視為人類文明的共同財(cái)富。"五四"新文化運(yùn)動(dòng)作為中國人文體系現(xiàn)代化進(jìn)程的起步，面對的是康有為變法須借用"孔子托古改制"的神話；章太炎"用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民的道德"，陷入以佛解莊、以莊證孔的學(xué)理循環(huán)；林紓翻譯西方小說，不時(shí)地借用史漢筆法作為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，當(dāng)時(shí)中國的人文體系尚沒有形成自身的現(xiàn)代評價(jià)體制和現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化體制。在此文化語境中，"五四"時(shí)期的先驅(qū)者采用兩極對立的原則和歷史進(jìn)化觀念，搬用西方近代體制，甚至一度過分地強(qiáng)調(diào)西化，是可以理解的，無可厚非的，而且也是頗有成效，并具有相當(dāng)?shù)臍v史合理性的。只不過我們在充分肯定"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的偉大的歷史價(jià)值的時(shí)候，應(yīng)該予以深刻的反思，了解到他們常常在做著當(dāng)時(shí)只能如此的偏鋒文章。

三

了解了"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的文化姿態(tài)、精神方式和思辨邏輯之后，我們就可以更帶歷史具體性地了解作為五四新文化運(yùn)動(dòng)的兩大旗幟的民主與科學(xué)了。民主與科學(xué)，是在歐洲率先探索和建制的人類近代文明可以共享的成果。但是共同成果的分享過程，又各有各的實(shí)踐形式。由于"五四"運(yùn)動(dòng)是急進(jìn)的知識(shí)分子發(fā)動(dòng)的文化運(yùn)動(dòng)，民主與科學(xué)的實(shí)踐形式具有濃郁的人文色彩。對此也有必要進(jìn)行還原研究，回到倡導(dǎo)者的原始形態(tài)。陳獨(dú)秀1919年初，在《本志罪案之答辯書》中說：追本溯源，本志同人本來無罪，只因?yàn)閾碜o(hù)那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節(jié)，舊倫理，舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)，舊宗教。要擁護(hù)德先生，又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)?！?/p>

……我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗。若因?yàn)閾碜o(hù)這兩位先生，一切政府的迫壓，社會(huì)的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。

連民主、科學(xué)的名字德先生和賽先生，都洋味撲人。它們不是社會(huì)制度和生產(chǎn)力意義上的民主與科學(xué)，而是意識(shí)形態(tài)（順便涉及政治）史和精神文化史上的民主與科學(xué)，或者說其間的理論傾向，偏于倡導(dǎo)民主精神和科學(xué)態(tài)度，并以此進(jìn)行激昂決絕人文改造。文化革命的對象，或者說新文化運(yùn)動(dòng)的對立面，賦予民主與科學(xué)以歷史具體性的內(nèi)涵。民主的對立面是孔教倫理，并由這個(gè)特殊的角度涉及政治，而不是一般地涉及政治。正如陳獨(dú)秀所說："倫理思想，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。"因此他斷言："倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。"灛伂嬈浜蟊本┐笱а生的《新潮》雜志舉起"倫理革命"的旗幟，抨擊綱常名教，其思想資源和思維方式蓋源于此。因此，民主的提倡，在五四時(shí)期所引起的乃是一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變和觀念的革命，而非社會(huì)制度的轉(zhuǎn)變和革命。

這一時(shí)期科學(xué)的人文化，在于它使人文學(xué)術(shù)帶上科學(xué)主義的色彩。"推倒偶像"，"重估一切價(jià)值"---成為當(dāng)時(shí)面對人文傳統(tǒng)的帶有強(qiáng)烈批判性的歷史理性主義的口號(hào)。懷疑精神，實(shí)證主義，系統(tǒng)的整理和歷史的眼光，成為當(dāng)時(shí)席卷學(xué)界的科學(xué)方法。"科學(xué)者何？"陳獨(dú)秀說，科學(xué)乃"吾人對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也"，"凡此無常識(shí)之思，惟無理由之信仰，欲根治之，厥維科學(xué)"?。染J說陳獨(dú)秀還停留在對科學(xué)概念的解釋和對時(shí)俗的抨擊，那么胡適、傅斯年則把科學(xué)主義引向人文學(xué)術(shù)。傅斯年排比《新潮》辦刊的"三大原素"為："（一）批評的精神，（二）科學(xué)的主義，（三）革新的文詞"?。栽枹表恤敱删p稍泵子水的《國故和科學(xué)的精神》一文時(shí)，傅氏特做"附識(shí)"，提倡"整理國故"，認(rèn)為"把我中國已往的學(xué)術(shù)，政治，社會(huì)等等做材料研究出些有系統(tǒng)的事物來，不特有益于中國學(xué)問界，或者有補(bǔ)于世界的科學(xué)"，又主張："研究國故必須用科學(xué)的主義和方法，決不是抱殘守缺的人所能辦到的。"灻子水、傅斯年探討"以科學(xué)的精神整理國故"于前，胡適在《"新思潮"的意義》中倡導(dǎo)"研究問題，輸入學(xué)理，整理國故，再造文明"于后。但是由于胡適以新文學(xué)運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者的身份，在《新青年》上登上打頭的文章，標(biāo)示著新文化運(yùn)動(dòng)視點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，遂使整理國故成為一時(shí)的熱點(diǎn)。胡適后來把自己的治學(xué)方法概括為"大膽的假設(shè)，小心的求證"的所謂"十字真言"，以懷疑主義和實(shí)證主義作為縱橫兩軸，構(gòu)設(shè)他的科學(xué)方法，他先后寫成的《中國哲學(xué)史大綱》、《〈紅樓夢〉考證》和《白話文學(xué)史》，在當(dāng)時(shí)均暴得大名。但是平心而論，《中國哲學(xué)史大綱》用西方觀念強(qiáng)解中國學(xué)術(shù)，未免有點(diǎn)隔；《白話文學(xué)史》用文學(xué)運(yùn)動(dòng)中"活文學(xué)／死文學(xué)"的兩極對立思維模式梳理文學(xué)史軌跡，未免有點(diǎn)偏；惟《〈紅樓夢〉考證》精研版本，廣搜雜著，以實(shí)證的真功夫駁倒舊紅學(xué)的瞎猜謎。其后又有俞平伯的《〈紅樓夢〉辨》為之推波助瀾，遂使"新紅學(xué)"領(lǐng)盡一時(shí)風(fēng)騷。胡適自許："我希望我這一點(diǎn)小貢獻(xiàn)，能引起大家研究《紅樓夢》的興趣，能把將來的《紅樓夢》研究引上正當(dāng)?shù)能壍郎先ィ捍蚱茝那胺N種穿鑿附會(huì)的紅學(xué)，創(chuàng)造科學(xué)方法的《紅樓夢》研究！"灤搜緣筆舨恍欏Ｓ紗絲芍，"五四"新文化運(yùn)動(dòng)把科學(xué)方法引入人文學(xué)術(shù)，確實(shí)開辟了一個(gè)嶄新的局面，其間雖然還存在著以西方思潮觀念強(qiáng)解中國文學(xué)、文化現(xiàn)象的隔膜和偏離，但它給人文學(xué)術(shù)催發(fā)新的生機(jī)的歷史貢獻(xiàn)是不會(huì)被人們忘記的。

四

在闡述民主與科學(xué)的原理之時(shí)，"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的文化哲學(xué)是混雜的，呈現(xiàn)一種眾聲喧嘩的狀態(tài)。先驅(qū)者們四方搜尋，不拘一端，隨手拈來西方文化思潮的某些片斷而不是它們的完整體系，混雜組合成自己對傳統(tǒng)文化四方出擊的急進(jìn)性。他們對外來思潮學(xué)說的汲取，與其說處于理智的狀態(tài)，不如說處于激情的狀態(tài)。陳獨(dú)秀在《青年雜志》代發(fā)刊詞性質(zhì)的文章《敬告青年》中，搬用了西方近代哲學(xué)怪杰尼采和柏格森。他轉(zhuǎn)述"德國大哲尼采（Nietzsche）別道德為二類：有獨(dú)立心而勇敢者曰貴族道德（Moralityofnoble），謙遜而服從者曰奴隸道德（Morali瞭yofslave）"。實(shí)際上他并不想系統(tǒng)搬用權(quán)力意志論和超人學(xué)說，而是想借用這位反潮流的文藝性哲學(xué)家所提倡的強(qiáng)者銳氣，抨擊國民心理中的奴隸性。

同文中，陳獨(dú)秀又介紹："自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進(jìn)之途，萬無保守現(xiàn)狀之理；特以俗見拘牽，謂有二境，此法蘭西當(dāng)代大哲柏格森（H·Borgson）之創(chuàng)造進(jìn)化論（LEvolutionCre瞐trice）所以風(fēng)靡一世也。以人事之進(jìn)化言之：篤古不變之族，日就衰亡；日新求進(jìn)之民，方興未已：存亡之?dāng)?shù)，可以逆睹。"炚飫鏌膊皇前嵊蒙命哲學(xué)，以生命沖動(dòng)為宇宙的本質(zhì)，而是摘取創(chuàng)造進(jìn)化論的危言，警醒民族以奮進(jìn)。要證明這種借鑒不是連根移植，而是取其一枝一節(jié)而混雜重組，只須讀一讀陳獨(dú)秀同時(shí)寫成發(fā)表的《法蘭西人與近世文明》，就可以清楚了。他介紹法國為人類近代文明貢獻(xiàn)生物進(jìn)化論之時(shí)，上溯英國達(dá)爾文，下述法國拉馬克的《動(dòng)物哲學(xué)》，而對把進(jìn)化論生命化和神秘化的柏格森不置一詞。他的另一篇名文《文學(xué)革命論》，主張"推倒雕琢的阿諛的貴族文學(xué)，建設(shè)平易的抒情的國民文學(xué)"。這也可以看作對尼采主張的"貴族道德"或權(quán)力意志論的貴族崇拜的背離。

由此可知，"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者注重的不是學(xué)理的系統(tǒng)性，而是學(xué)理的行動(dòng)性。他們博取外來思想資源的種種片斷，以支持不妥協(xié)地反傳統(tǒng)的行動(dòng)，追求中國社會(huì)文化的創(chuàng)造性進(jìn)化。陳獨(dú)秀說過一段話："敏于自覺勇于奮斗之青年，發(fā)揮人間固有之智能，抉擇人間種種之思想，---孰為新鮮活潑而適于今世之爭存，孰為陳腐朽敗而不容留置于腦里，---利刃斷鐵，快刀理麻，決不作牽就依違之想。"炘諂渲械畝"孰"句式之間，他采取兩極對立的原則，絕無遷就依違之妥協(xié)的余地。如果借用他的語言，這種文化行動(dòng)哲學(xué)便是"利刃哲學(xué)"。其外在的風(fēng)貌，便是新舊對抗，非彼即此，大刀闊斧，痛快淋漓。

魯迅曾經(jīng)談?wù)摗缎虑嗄辍穬晌恢鹘墙o他留下的印象：《新青年》每出一期，就開一次編輯會(huì)，商定下一期的稿件。其時(shí)最惹我注意的是陳獨(dú)秀和胡適之。假如將韜略比作一間倉庫罷，獨(dú)秀先生的是外面豎一面大旗，大書道：內(nèi)皆武器，來者小心！但那門卻開著的，里面有幾枝槍，幾把刀，一目了然，用不著提防。適之先生的是緊緊的關(guān)著門，門上粘一條小紙條道：內(nèi)無武器，請勿疑慮。這自然可以是真的，但有些人---至少是我這樣的人---有時(shí)總不免要側(cè)著頭想一想。

陳、胡的風(fēng)格不同，但他們的武庫里都有刀槍，都采取文化行動(dòng)上的"利刃哲學(xué)"，則不能說沒有一致的地方。比如1917年1月《新青年》第2卷第5號(hào)發(fā)表胡適的《文學(xué)改良芻議》，提倡白話文學(xué)，雖然對舊文學(xué)說"不"，但采取的還是"質(zhì)疑問難"的商議態(tài)度。下一期即有陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》發(fā)表，高聲疾呼"推倒"舊文學(xué)，"建設(shè)"新文學(xué)，并把題目也由"改良"改為"革命"、由"芻議"改為"論"，洋溢著一種"利刃斷鐵，快刀理麻"的作風(fēng)。這是由于在陳獨(dú)秀看來："鄙意容納異議，自由討論，固為學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)之原則。獨(dú)至改良中國文學(xué)當(dāng)以白話為正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。"炚庵?jǐn)S刃哲學(xué)取得了明顯效果，使白話文學(xué)迅即崛起，文學(xué)在全部文化領(lǐng)域率先開始了現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程。胡適于數(shù)年后反省這段歷史說："胡適自己常說他的歷史癖太深，故不配作革命的事業(yè)。文學(xué)革命的進(jìn)行，最重要的急先鋒是他的朋友陳獨(dú)秀。陳獨(dú)秀接著《文學(xué)改良芻議》之后，發(fā)表了一篇《文學(xué)革命論》（六年二月），正式舉起文學(xué)革命的旗子。……陳獨(dú)秀的特別性質(zhì)是他的一往直前的定力。那時(shí)胡適還在美洲，……他這種態(tài)度太和平了。若照他這個(gè)態(tài)度做去，文學(xué)革命至少還須經(jīng)過十年的討論與嘗試。但陳獨(dú)秀的勇氣恰好補(bǔ)救這個(gè)太持重的缺點(diǎn)。"炄歡，切不可認(rèn)為胡適就沒有接過陳獨(dú)秀那把"利刃"，他在發(fā)表《文學(xué)改良芻議》的次年，即寫出《建設(shè)的文學(xué)革命論》，在陳獨(dú)秀"利刃"上面加了"建設(shè)"二字。而且他斷言："這二千年的文人所做的文學(xué)都是死的，都是用已經(jīng)死了的語言文字做的。死文字決不能產(chǎn)出活文學(xué)。所以中國這二千年只有些死文學(xué)，只有些沒有價(jià)值的死文學(xué)?！袊粝胗谢钗膶W(xué)，必須用白話，必須用國語，必須做國語的文學(xué)。"炚庵"死文學(xué)／活文學(xué)"的兩極對立的絕對化判斷，把陳獨(dú)秀的痛快淋漓變得模式化了，其貶損舊文學(xué)的力度也走到了極端。因此，他在武庫上標(biāo)示"建設(shè)"二字，似乎"內(nèi)無武器"，但人們不能不像魯迅所說的"要側(cè)著頭想一想"。

五應(yīng)該看到，"利刃斷鐵，快刀理麻"的文化行動(dòng)哲學(xué)，具有明顯的兩重性。它既體現(xiàn)了"五四"新文化運(yùn)動(dòng)勇猛奮進(jìn)的作風(fēng)，以巨人的力度推動(dòng)中國文化與世界現(xiàn)代文化接軌的革新事業(yè)，又由于把傳統(tǒng)文化當(dāng)作絕對的異己存在而排斥，在促成中國文化向世界高度開放的同時(shí)，難以建立傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間深刻的、內(nèi)在的良性循環(huán)、轉(zhuǎn)化、融合和重構(gòu)?，F(xiàn)代化是現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代化，只要它不是空中樓閣或虛無漂渺的烏托邦，它就不容逃避地存在于與傳統(tǒng)的與時(shí)俱進(jìn)的反復(fù)對話之中。截然排斥傳統(tǒng)，任其長期冷落地缺席，勢必造成現(xiàn)代化的浮泛與偏斜。魯迅在"五四"新文化運(yùn)動(dòng)以前10年，就說過一句意味深長的話："外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。"炚飫鎦髡旁謚型夤?jié)a竦畝轡度思維中，開拓出文化新宗來。不過，在"五四"狂飚突進(jìn)時(shí)期，先驅(qū)者們顧不得如此豐富的文化維度，他們?yōu)榱舜蚱莆幕┚侄┱蛊鹄姓軐W(xué)了。反孔問題，乃是"五四"新文化運(yùn)動(dòng)中反響巨大、聚訟至今的一件大事。包括陳獨(dú)秀、吳虞、易白沙在內(nèi)的一批反孔干將，雖然對歷史上孔子的地位有所留情，但對宗法社會(huì)中產(chǎn)生的孔門倫理不適于現(xiàn)代生活，都采取一種利刃斷鐵、快刀理麻的決斷態(tài)度。吳虞由此被胡適稱為"只手打孔家店的老英雄"。陳獨(dú)秀的文字，很能體現(xiàn)這種利刃風(fēng)格："對于與此新社會(huì)、新國家、新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行。""吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地，吾人只得任取其一。"炚庖渙串的雙重否定句的決絕口氣，在今天看來是大有可以商量，可以調(diào)整的余地的。然而在當(dāng)年，卻鮮明地顯示了從舊文化重圍中突圍而出的新文化斗士的一往無前的雄姿。昨日的歷史似乎在與我們今日的認(rèn)識(shí)在捉迷藏，但迷藏的游戲外衣掩蓋下的卻是文化戰(zhàn)略發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)移的必然。既然是文化行動(dòng)哲學(xué)，就要考慮它行動(dòng)的文化語境。脫離特殊的文化語境去苛責(zé)前人，則失之于淺；脫離特殊的文化語境去泥守前人，則失之于鈍。二者之弊，都是把歷史當(dāng)作一成不變的教條。然則新文化運(yùn)動(dòng)反孔的文化語境若何？辛亥革命推翻帝制，建立共和，按理應(yīng)該建設(shè)一套與之相適應(yīng)的思想文化體制和社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。然而袁世凱竊國之后，即發(fā)布"尊崇孔圣"的命令，謂"孔子之道，如日月經(jīng)天，江河行地，樹萬世之師表，亙百代而常新。"炂浜螅他又是授意"政治會(huì)議"通過祀天祀孔議案，又是通令全國學(xué)?；謴?fù)"尊孔讀經(jīng)"，以尊孔的古樂作為他龍袍加身的皇帝夢的伴奏曲。誠如孫中山所痛斥的：袁世凱"祭天祀孔，議及冕旒，司馬之心，路人皆見"?。繙煨问菑垊讚砬鍙U帝復(fù)辟中的"文圣人"，1912年指使門徒陳煥章發(fā)起孔教會(huì)，其后自任會(huì)長。又在上?！恫蝗獭冯s志上發(fā)表《以孔教為國教配天議》，1916年又有《致總統(tǒng)總理書》，要求"以孔子為大教編入憲法，復(fù)祀孔子之拜跪明令"。正是民國初年尊孔、甚至欲定孔教為國教的潮流，與袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟的潮流組成一種因果連環(huán)，遂使當(dāng)時(shí)的文化語境出現(xiàn)了非此即彼的針鋒相對："提倡孔教必掊共和"，"信仰共和必排孔教"。"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的反孔，實(shí)際上對民國初年官方意識(shí)形態(tài)向中世紀(jì)政教合一的方向倒退，起了遏制作用。進(jìn)而言之，如果沒有"五四"時(shí)期對孔教的批判，任從復(fù)辟勢力定之為國教，舉世皆遵從"以孔子是非為是非"的信仰模式，我們今日又何從用現(xiàn)代理性對孔子學(xué)說進(jìn)行深度闡釋、揚(yáng)棄和轉(zhuǎn)化？然而，"利刃斷鐵，快刀理麻"的文化行動(dòng)哲學(xué)及其所崇尚的"新舊之間絕無調(diào)和兩存之余地"的原則，畢竟是那時(shí)代的文化戰(zhàn)略的價(jià)值，大于長遠(yuǎn)的文化建設(shè)的原理價(jià)值。西人有言："合理的東西僅僅來自于創(chuàng)造精神和傳統(tǒng)精神的對話過程。"既然你已絕情地放逐了傳統(tǒng)，那就失去了現(xiàn)代與傳統(tǒng)對話的從容風(fēng)度、博大胸襟和深度創(chuàng)化。即便是那些曾經(jīng)對新文學(xué)運(yùn)動(dòng)起過重要的推動(dòng)作用的名文，也難免在這方面留下某些缺陷，甚爾謬誤。比如周作人的那篇《人的文學(xué)》，是被胡適譽(yù)為"當(dāng)時(shí)關(guān)于改革文學(xué)內(nèi)容的一篇最重要的宣言"的。但它在提倡以人道精神去重新發(fā)現(xiàn)"人"，去"辟人荒"的同時(shí)，竟然把《西游記》等作品歸入"迷信的鬼神書類"，《聊齋志異》等作品歸入"妖怪書類"，《水滸》等作品歸入強(qiáng)盜書類。并且斷言："中國文學(xué)中，人的文學(xué)，本來極少。從儒教道教出來的文章，幾乎都不合格。"既然認(rèn)為不合格，也就無法潛入這些古典名著的深層，對其間富有東方神韻的奇異智慧和敘事方式進(jìn)行創(chuàng)造性的體驗(yàn)、闡釋和轉(zhuǎn)化。周作人本是"五四"時(shí)期學(xué)養(yǎng)醇厚，嗜讀雜著的一人，一旦置身于新舊之間絕無調(diào)和兩存之余地的思潮中，就在敏銳地推進(jìn)文學(xué)觀念革新的同時(shí)，夾雜著對傳統(tǒng)文學(xué)的理解流于表層形態(tài)的淺陋了。這也說明，"利刃折學(xué)"是行動(dòng)上痛快淋漓，而在學(xué)理上潛伏著兩重性的哲學(xué)。

六

以上考察了"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的偉大的歷史功績，考察它的文化姿態(tài)、精神方式和文化行動(dòng)哲學(xué)，所有這些考察都不是局限于以"五四"自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來衡量"五四"的。尺子不能衡量尺子自身的長度，古詩有"不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中"之句，隱喻的也是這么一個(gè)道理。衡量"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的真實(shí)價(jià)值的尺度，應(yīng)該存在于中國文化現(xiàn)代化的總進(jìn)程，存在于中國現(xiàn)代人文精神文化體系的創(chuàng)造性的總體建設(shè)之中。這一點(diǎn)，實(shí)際上也是"五四"新文化運(yùn)動(dòng)給整個(gè)世紀(jì)留下的遺愿。1921年當(dāng)新文化運(yùn)動(dòng)已近尾聲，并向獨(dú)立的新文學(xué)運(yùn)動(dòng)和社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)移的時(shí)候，陳獨(dú)秀寫下了《文化運(yùn)動(dòng)與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》一文：創(chuàng)造文化，本是一民族重大的責(zé)任，艱難的事業(yè)，必須有不斷的努力，決不是短時(shí)間可以得到效果的事。這幾年不過極少數(shù)的人在那里搖旗吶喊，想造成文化運(yùn)動(dòng)底空氣罷了，實(shí)際的文化運(yùn)動(dòng)還不及九牛之一毛，那責(zé)備文化運(yùn)動(dòng)底人和以文化運(yùn)動(dòng)自居底人，都未免把文化太看輕了。

最不幸的是一班有速成癖性的人們，拿文化運(yùn)動(dòng)當(dāng)做改良改治及社會(huì)底直接工具，竟然說出"文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)有兩三年了，國家社會(huì)還是仍舊無希望，文化運(yùn)動(dòng)又要失敗了"的話，這班人不但不懂得文化運(yùn)動(dòng)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)是兩件事，并且不曾懂得文化是什么。

這里講了兩層意思：文化運(yùn)動(dòng)就是文化運(yùn)動(dòng)，不能要求文化運(yùn)動(dòng)包攬社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)的事情；"五四"新文化運(yùn)動(dòng)就是"五四"新文化運(yùn)動(dòng)，不能要求在"五四"時(shí)期短短幾年中完成整個(gè)現(xiàn)代中國的文化創(chuàng)造事業(yè)。這種區(qū)分和限定，是明智的，也是富有啟發(fā)性的。它啟發(fā)后人應(yīng)該拓展審視"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的視野，豐富審視的維度和參照系。就20世紀(jì)而言，可供對比審視的文化參照系起碼有三個(gè)：（一）內(nèi)"五四"；（二）旁"五四"；（三）后"五四"。只有在共時(shí)性和歷時(shí)性的豐富維度中錯(cuò)綜參照，才可能給"五四"新文化運(yùn)動(dòng)一個(gè)準(zhǔn)確的定位，才可能弄明在繼承和超越"五四"中后人應(yīng)該做些什么。

首先參照"內(nèi)五四"。"五四"新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者在銳意革新，熱情汲取西方新潮的同時(shí)，對傳統(tǒng)文化或文學(xué)作了程度不同的"妖魔化"處理。從陳獨(dú)秀《方學(xué)革命論》稱明清兩代的一些作家為"十八妖魔"，錢玄同化名王敬軒稱清代到民國初年的一些文人為"桐城謬種，選學(xué)妖孽"，到周作人的《人的文學(xué)》稱明清一些小說名著為"迷信的鬼神書"、"妖怪書"，這類妖魔化處理都是為了把舊文學(xué)逐出歷史舞臺(tái)，以論證新文學(xué)的歷史合理性、并占據(jù)文學(xué)正宗的地位。胡適1927年有《整理國故與打鬼》一文，本是要"用精密的方法，考出古文化的真相"，"化黑暗為光明，化神奇為臭腐，化玄妙為平常，化神圣為凡庸"，從而"重新估定一切價(jià)值"的。但一經(jīng)發(fā)揮，便呈露了把傳統(tǒng)文化妖魔化的傾向："我披肝瀝膽地奉告人們：只為了我十分相信爛紙堆里有無數(shù)無數(shù)的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厲害勝過巴斯德發(fā)見的種種病菌。只為了我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能捉妖打鬼。"不是說傳統(tǒng)文化中沒有糟粕，不須對之進(jìn)行嚴(yán)峻的揭露和批判，但我們不能把傳統(tǒng)文化簡單化為"驅(qū)妖打鬼"，進(jìn)行過度的妖魔化。試問人又怎么能與鬼妖進(jìn)行心靈的溝通和智慧的對話？因此胡適的《中國章回小說考證》，是用歷史演進(jìn)方法考證古典小說的版本、作者和故事演進(jìn)的貢獻(xiàn)，遠(yuǎn)大于對文本的內(nèi)在神理的審美分析的。

同樣對古代小說史研究作出巨大貢獻(xiàn)的魯迅，也是傳統(tǒng)文化心理的嚴(yán)峻的解剖者和批判者，但他在人文學(xué)術(shù)研究中所提出的"掃蕩煙埃，斥偽返本"的原則，就比"捉妖打鬼"的原則更具有科學(xué)的理性。這種對文學(xué)進(jìn)行返回本原的研究的理性，使他的《中國小說史略》成為"十年磨一劍"的學(xué)術(shù)精品，既蘊(yùn)含著搜集輯校《古小說鉤沉》、《唐宋傳奇集》和《小說舊聞鈔》的深厚功夫，又閃爍著他與古文化史料和古小說名著進(jìn)行深度對話的史識(shí)與悟力的光彩。他稱譽(yù)《西游記》"雖述變幻恍忽之事，亦每雜解頤之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故"；稱譽(yù)《聊齋志異》"用傳奇法，而以志怪，變幻之狀，如在目前"，"使花妖狐魅，多具人情"。這種論述，使古老的敘事智慧在一種現(xiàn)代闡釋中發(fā)生了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，其在現(xiàn)代中國人文學(xué)術(shù)建設(shè)中的價(jià)值，就非乃弟周作人將同類著作簡單地妖魔化所能比擬。由此不難領(lǐng)會(huì)到，"五四"新文學(xué)先驅(qū)者內(nèi)部，在方向大體一致的情形下，存在著智慧層面、攻守策略和文化個(gè)性的多元性。這既顯示了當(dāng)時(shí)自由創(chuàng)造精神的異?；钴S，也意味著在大江東去，濁浪翻騰之際，攜帶著不少可資現(xiàn)代文化建設(shè)的金沙驪珠。

七

相對于“內(nèi)五四”的參照而言，“旁五四”和“后五四”屬于外部參照。所謂“旁五四”，乃是指那些未納入新文化運(yùn)動(dòng)主潮，卻以真誠的態(tài)度和雄厚的實(shí)力，為近代人文學(xué)術(shù)建設(shè)貢獻(xiàn)了開拓性實(shí)績的學(xué)術(shù)派別。他們富有成效的治學(xué)原則，往往與主潮派形成對峙互補(bǔ)的辯證關(guān)系。

新文化運(yùn)動(dòng)推倒偶像，重估一切價(jià)值的大刀闊斧的作風(fēng)，帶來了學(xué)術(shù)史上思想解放、勇于創(chuàng)新的朝氣。比如胡適的《中國哲學(xué)史大綱》完全打破了經(jīng)學(xué)史的體系，那種“截?cái)啾娏鳌?，“從周宣王以后講起”，把孔子與諸子平列的敘述形式，在當(dāng)時(shí)思想文化界產(chǎn)生了強(qiáng)烈的震撼作用。受這種思想風(fēng)氣的刺激，他的門生顧頡剛等人創(chuàng)立了古史辨學(xué)派，以疑古精神提出古史為“層累造成”的學(xué)說，從上古史料中辨析出神話傳說和逐代偽托，為還歷史以真實(shí)面目提供了方法論的機(jī)會(huì)。與之對峙爭雄的，有王國維、陳寅恪為代表的釋古學(xué)派。王國維認(rèn)為：“疑古之過，乃并堯舜禹之人物亦疑之。其于懷疑之態(tài)度、反批評之精神，不無可取。然惜于古史材料，未嘗為充分之處理也。吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實(shí)錄。即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實(shí)。此二重證據(jù)法，惟在今日始得為之。”由王國維治甲骨文的卓識(shí)精審而觀之，釋古派的“二重證據(jù)法”實(shí)在可彌補(bǔ)疑古派“層累造成說”的欠缺，在中國人文學(xué)術(shù)清泄痞積之時(shí)，充實(shí)以深厚的元?dú)狻?/p>

這一點(diǎn)也可以從馮友蘭以釋古精神，積學(xué)深功以完成《中國哲學(xué)史》兩卷，從而奠定中國哲學(xué)史學(xué)科模式中獲得證明。陳寅恪審查該書時(shí)，概括出“對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情”的原則，這隱隱然是針對新文化運(yùn)動(dòng)把傳統(tǒng)文化妖魔化的傾向的。金岳霖的“審查報(bào)告”則指出，讀胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，“有的時(shí)候簡直覺得那本書的作者是一個(gè)研究中國思想的美國人；胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見”，“馮先生的思想傾向于實(shí)在主義；但他沒有以實(shí)在主義的觀點(diǎn)去批評中國固有的哲學(xué)。因其如此，他對于古人的思想雖未必贊成，而竟能如陳（寅?。┫壬疲骸裼乌は肱c立說之古人處于同一境界?！睆倪@些純正而有成的學(xué)者的言論之間不難領(lǐng)會(huì)到，在掃除崇古泥舊的思想傾向之后，有必要建立現(xiàn)代創(chuàng)造思維與傳統(tǒng)文化對話的心理機(jī)制，這才能把傳統(tǒng)智慧轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代智慧，進(jìn)而建立具有中國特色的現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)體系。對此，“旁五四”的一些行之有效的學(xué)術(shù)方法是可以補(bǔ)充新文化運(yùn)動(dòng)之不足的。

“后五四”的參照，情形極其復(fù)雜，無法于此備述。一個(gè)氣勢宏大的文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)展勢頭，需要經(jīng)過一定時(shí)期才能結(jié)出堅(jiān)實(shí)的成果。同時(shí)它所隱藏的一些偏向和缺陷，也須在歷史曲折前行中才能大幅度地呈露。日后暴露出來的一些問題，又不能主要地、或一味地歸答于先前的文化運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槠溟g已有許多社會(huì)因素、甚至國際因素的參與。更重要是后繼者須審時(shí)度勢，適時(shí)適境地調(diào)整文化方略，不能依靠過去的一場文化運(yùn)動(dòng)包打天下。

在有了這么一種基本認(rèn)識(shí)之后，我們再來考察一些“后五四”現(xiàn)象，就能在一種“追蹤研究”中，更充分、更深刻、也更有歷史感地把握那場劃時(shí)代的文化運(yùn)動(dòng)的歷史價(jià)值及其內(nèi)在的二重性。比如發(fā)生在抗戰(zhàn)時(shí)期的關(guān)于民族形式問題的討論，中心議題是建立“新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)和中國氣派”。這是“五四”時(shí)期未嘗展開的歷史命題，正如艾思奇所說：“新的文化，一開始就有了這樣的矛盾：一方面有現(xiàn)實(shí)主義和平民化的要求；另一方面，生活在廣大的民眾之外的作者，和外來的寫實(shí)形式不能達(dá)到真正的現(xiàn)實(shí)主義和平民化的目的。”其實(shí)這個(gè)問題在抗戰(zhàn)以前就提出了，瞿秋白（史鐵兒）借文藝大眾化的命題發(fā)難，尖銳地批評“五四”式的白話，是“非驢非馬的新式白話”，是“騾子話”。并且主張以政治化的文化運(yùn)動(dòng)加以解決，要來一個(gè)“無產(chǎn)階級的‘五四”。只不過民族化的問題，到了抗戰(zhàn)時(shí)期更形迫切，一方面需要用通俗易懂的形式進(jìn)行全民的戰(zhàn)時(shí)動(dòng)員，另一方面需要建立民族人文精神的自信，以加強(qiáng)民族的凝聚力和抵抗力。作為通俗文藝工作者的向林冰出于民族情緒和職業(yè)偏見，提出“民間形式為民族形式中心源泉”的命題，并且嘲諷“五四”以來的新興文藝形式，是“大學(xué)教授，銀行經(jīng)理，舞女，政客以及其它小‘布爾的適切的形式”。這就激起了新文藝界指斥他為“新國粹主義”，胡風(fēng)則起而捍衛(wèi)“五四”文學(xué)革命的傳統(tǒng)，認(rèn)為它接納民主和科學(xué)的新思潮，“和中國固有的文學(xué)傳統(tǒng)劃著一道巨大的鴻溝”，從而成為“世界進(jìn)步文藝傳統(tǒng)底一個(gè)新拓的支流”。由于當(dāng)時(shí)潮流是追求新文藝的民族形式，“舊瓶裝新酒”的話題一再被談?wù)摚魟t采取一條較穩(wěn)健的綜合思路：“中國新文藝，事實(shí)上也可以說是中國舊有的兩種形式———民間形式與士大夫形式———的綜合統(tǒng)一，從民間形式取其通俗性，從士大夫形式取其藝術(shù)性，而益之以外來的因素，又成為舊有形式與形來形式的綜合統(tǒng)一。而且凡中國近百年來的新的事物，比較上‘中國化了的，還當(dāng)推數(shù)文藝這一部門?！毕抻趹?zhàn)時(shí)情境，這些問題未及進(jìn)行深度的學(xué)理探求。但它涉及的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、通俗與高雅、開放與獨(dú)創(chuàng)、中國化與世界化的廣泛的思維維度，都以“后五四”的焦灼叩問著原始“五四”的多重基因，為后世繼承和超越五四提供了豐富的選擇。

八

在深度上對“五四”進(jìn)行還原研究，以及在廣度上對“五四”進(jìn)行參照研究之后，我們就可以在繼承和超越“五四”的充分的學(xué)理認(rèn)知的背景上，思考現(xiàn)代中國人文精神和人文學(xué)理體系的創(chuàng)造性建設(shè)了。任何創(chuàng)造，都離不開創(chuàng)造主體所處的歷史情境和文化語境所提供的內(nèi)在需求。我們現(xiàn)在的歷史情境和文化語境，顯然與“五四”時(shí)代存在著巨大的質(zhì)的區(qū)別，存在著走入新世紀(jì)和告別舊世紀(jì)具有巨大歷史跨度的精神對話。中國國民經(jīng)濟(jì)的持續(xù)高速的發(fā)展和整體國力的上升，改革開放、勵(lì)精圖治和安定團(tuán)結(jié)的社會(huì)主義政治體制的優(yōu)勢，無不要求我們在文化創(chuàng)造和人文建設(shè)上，表現(xiàn)出雄麗精進(jìn)的大國氣象和涵容萬象的巨大魄力?！拔逅摹笔莻ゴ蟮?，但也是無法、而且不應(yīng)重復(fù)的。我們應(yīng)該打破那種認(rèn)為一次運(yùn)動(dòng)就可以包治永世的“運(yùn)動(dòng)崇拜情結(jié)”，既然“五四”的基本精神是創(chuàng)造新文化，那么我們也應(yīng)該以創(chuàng)造精神來繼承和超越“五四”。于此有必要區(qū)分出“精神的‘五四”和“形式的‘五四”：“精神的‘五四”是以巨人的力度為中華民族開拓新的文化生機(jī)和文化境界；而“形式的‘五四”則是它在特殊的情境中開拓文化生機(jī)和文化境界時(shí)，所采取的中外新舊兩極對立的思維原則，以及利刃快刀的行動(dòng)哲學(xué)。肩負(fù)著新世紀(jì)文化創(chuàng)造者和建設(shè)者雙重責(zé)任的新一代學(xué)人，應(yīng)該剝離“形式的‘五四”而弘揚(yáng)“精神的‘五四”。

在這里，我想起魯迅在“五四”高潮過后，面對銅鏡古物所做的一個(gè)“遙遠(yuǎn)的文化夢”：遙想漢人多少閎放，新來的動(dòng)植物，即毫不拘忌，來充裝飾的花紋。唐人也還不算弱，例如漢人的墓前石獸，多是羊，虎，天祿，辟邪，而長安的昭陵上，卻刻著帶箭的駿馬，還有一匹駝鳥，則辦法簡直前無古人?！瓭h唐雖然也有邊患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于為異族奴隸的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外來事物的時(shí)候，就如將被俘來一樣，自由驅(qū)使，絕不介懷。

他神往“漢唐魄力”，用“自由驅(qū)使，絕不介懷”來表達(dá)一種自信而自由的文化心態(tài)，用一個(gè)“俘”字來表達(dá)民族主體的精神強(qiáng)度與創(chuàng)造意識(shí)。其間既陳說、又期待，陳說著“五四”先驅(qū)者引進(jìn)西方民主科學(xué)思潮和先進(jìn)的文學(xué)思潮的歷史合理性，又期待著這種開放不再是民族危機(jī)中急切而又難免帶點(diǎn)傾斜的開放，而是國力強(qiáng)盛之時(shí)氣度從容的平等的開放，一種充滿自信力和創(chuàng)造力的開放。繼承和超越“五四”的基本主題之一，就是弘揚(yáng)“五四”的開放精神。并且把相當(dāng)一段時(shí)期中由于民族危機(jī)而造成的不甚平等的開放，轉(zhuǎn)換成富有主體性和創(chuàng)造性的開放。一個(gè)古老而博大的民族存在于今世，把自己封閉起來而不去汲取現(xiàn)代人類一日千里的創(chuàng)新智慧，是不堪設(shè)想的；同時(shí)，只滿足于消級被動(dòng)地汲取外來智慧，而不能以在開放性對話中激發(fā)出來的獨(dú)具風(fēng)采，充滿原創(chuàng)性專利權(quán)的智慧，去豐富和推進(jìn)現(xiàn)代人類總體智慧的發(fā)展，也是不堪設(shè)想的。開放引進(jìn)，應(yīng)該通過消化吸收，培植出自身的創(chuàng)造機(jī)能。

于是我又想起魯迅在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)過去十幾年后提倡的“拿來主義”了。在人們印象中，魯迅講的似乎是對外來文學(xué)和文化的態(tài)度，從他反對“閉關(guān)主義”這點(diǎn)而言，當(dāng)然是對的。而且他還主張“要運(yùn)用腦髓，放出眼光，自已來拿”，表現(xiàn)得主體性和主動(dòng)性十足。然而在他借事言理之時(shí)，卻提供了一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代中國人對待文化遺產(chǎn)的寓言：譬如罷，我們之中的一個(gè)窮青年，因?yàn)樽嫔系年幑Α昧艘凰笳?，……我想，首先不管三七二十一，“拿來”！但是，如果反對這宅子的舊主人，怕給他的東西染污了，徘徊不敢走進(jìn)門，是孱頭；勃然大怒，放一把火燒光，算是保存自己的清白，則是昏蛋。不過因?yàn)樵橇w慕這宅子的舊主人的，而這回接受一切，欣欣然的蹩進(jìn)臥室，大吸剩下的鴉片，那當(dāng)然更是廢物。

“拿來主義”主張以新主人的積極姿態(tài)，擁有和挑選文化遺產(chǎn)，并以現(xiàn)代意識(shí)對之作出“或使用，或存放，或毀滅”的分析性處理，從而把舊宅子改造成新宅子，創(chuàng)造出新文藝或新文化。值得注意的是，魯迅在這里反對三種文化姿態(tài)，即：徘徊不進(jìn)的退縮姿態(tài)；放火燒光的破壞姿態(tài)；欣然接受一切的沉溺姿態(tài)。尤其是從他反對第二種文化姿態(tài)來看，他已經(jīng)開始超越了“五四”時(shí)期那種兩極對立、利刃快刀的行動(dòng)哲學(xué)。當(dāng)然，作為一個(gè)憂患意識(shí)異常沉郁的思想家，他除了看到大宅子中有魚翅之外，極其深惡痛絕的是看到那里有鴉片、煙槍煙燈和一群姨太太，告誡人們要注意改革的艱難性和潛狀著的反復(fù)性。而身處現(xiàn)代人文建設(shè)新時(shí)期的這一代學(xué)人，在不忘先驅(qū)者告誡的同時(shí)，更應(yīng)重視商周鐘鼎、秦漢城陵以降的大量國寶，諸子妙論、詩騷文采以降的豐富智慧。通過對這些舉世無雙的文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代化闡釋和轉(zhuǎn)化，為現(xiàn)代中國人文體系的世紀(jì)性建設(shè)提供博大精深的歷史智慧的支持。

將近一個(gè)世紀(jì)前，梁啟超就說過，更新中國文學(xué)既要“采補(bǔ)其所本無而新之”，又要“淬厲其所本有而新之”。“五四”時(shí)期郭沫若也說過：“我們要喚醒我們固有的文化精神，而吸吮歐西的純粹科學(xué)的甘乳?！蔽鞣絺鹘y(tǒng)文化經(jīng)過文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)以來數(shù)百年間的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，已經(jīng)獲得了非常充分的現(xiàn)代化闡釋。如果只搬用其轉(zhuǎn)化的現(xiàn)成成果，而不借鑒其轉(zhuǎn)化的過程，即是說如果對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行深度的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，那么一些外來的觀念思潮就得不到本土資源的吸收，就有可能成為無源之水、無本之木。更不用說培植出本土的創(chuàng)造機(jī)能，用具有中國人文智慧特征的原創(chuàng)體系來豐富全人類的現(xiàn)代智慧了。因此，用現(xiàn)代創(chuàng)造性的智慧充分轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)文化的無比豐厚的資源，便成了我們繼承和超越“五四”的另一個(gè)大有作為的基本主題。隨之，我們有必要把“五四”時(shí)期利刃快刀的文化行動(dòng)哲學(xué)，調(diào)整為面向中外古今文化的富有主體性和創(chuàng)造性的動(dòng)態(tài)融合的哲學(xué)。

中國有一個(gè)古老的神話：盤古揮巨斧于渾沌如雞子處開辟天地，然后以血肉之軀化為經(jīng)天的日月、行地的江河等等，從而完成了創(chuàng)世工程。如果說“五四”新文化運(yùn)動(dòng)是揮動(dòng)巨斧開劈*!鴻，那么面向新世紀(jì)的現(xiàn)代中國人文體系建設(shè)，便是以血肉之軀化生日月江河了。新世紀(jì)的中國必然在人文科學(xué)上拓展新的境界，并形成中國嶄新的人文學(xué)理和人文學(xué)派以貢獻(xiàn)于世界———難道這不是可以預(yù)期的嗎？

1999年2月15日—22日