哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中，表述了一個(gè)著名的觀點(diǎn)：?jiǎn)讨巍ぐ退?Georges Bataille)和海德格爾是尼采最重要的繼承者，這兩個(gè)人，是尼采通往法國(guó)后現(xiàn)代思想的兩個(gè)必經(jīng)之道。

但是，在晦澀這一點(diǎn)上，巴塔耶比海德格爾有過(guò)之而無(wú)不及，他復(fù)雜，煩瑣，神秘，并且有一種福柯所嘆服的僭越能力——無(wú)論是對(duì)于知識(shí)分類的僭越，還是對(duì)于生活道德的僭越。“你如何對(duì)巴塔耶這樣的作家進(jìn)行分類?小說(shuō)家、詩(shī)人、散文家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家，還是神秘主義者?答案如此之難，以至于文學(xué)手冊(cè)總是忘掉了巴塔耶?！绷_蘭·巴特這樣說(shuō)出了巴塔耶留下的闡釋難題。不錯(cuò)，巴塔耶是個(gè)小說(shuō)家，而且是屬于薩德傳統(tǒng)的，他曾經(jīng)孤獨(dú)地以公開(kāi)信的形式為薩德的離經(jīng)叛道、虐戀嗜好和層出不窮的排泄形式辯護(hù)，他贊揚(yáng)薩德式的“排泄力量的沖擊性爆發(fā)”，這種爆發(fā)——包括一切的嘔吐、排泄和異想天開(kāi)的色情折磨——是對(duì)莊重性的歡樂(lè)式冒犯。他的小說(shuō)《眼睛的故事》描述了各種各樣的虐戀形式和經(jīng)驗(yàn)，并將各種欲望經(jīng)驗(yàn)推向死之邊界，只有這個(gè)時(shí)候，這種經(jīng)驗(yàn)，連同產(chǎn)生這種經(jīng)驗(yàn)的欲望，才沐浴著一層神圣的光輝?！堆劬Φ墓适隆房胺Q是色情史上最偉大的小說(shuō)之一，這部二十年代誕生的小說(shuō)一直深深地隱伏在某些越軌人群的內(nèi)心深處，這些人對(duì)極限經(jīng)驗(yàn)深深地著迷：六十年代寫《從作品到文本》的羅蘭·巴特，七十年代拍《感官王國(guó)》的日本導(dǎo)演大島渚，八十年代寫《快感的運(yùn)用》的?？?，九十年代錄制《維納斯是個(gè)男孩》的冰島歌手比約克。他們對(duì)于巴塔耶的反復(fù)求訴猶如巴塔耶對(duì)于薩德毫無(wú)保留的持續(xù)認(rèn)同。

同樣，巴塔耶同超現(xiàn)實(shí)主義的關(guān)系，使他注定是一個(gè)詩(shī)人，哪怕是“高貴”的具有領(lǐng)袖氣質(zhì)的布勒東所咒罵的“下流”、“骯臟”、“污穢”的詩(shī)人。他的詩(shī)密布著大量的讓人“惡心”的動(dòng)詞和“陰暗”的形容詞，并令人產(chǎn)生一種不堪回首的生理上的震驚；通過(guò)這些詩(shī)歌可以恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)入他的黑夜式的“內(nèi)心體驗(yàn)”，這是對(duì)“不可能性”的體驗(yàn)，一種通向空無(wú)的僭越體驗(yàn)。詩(shī)，要使他“將自己投入死亡之中”，“死亡盤踞在我心中／像一扇小小的窗戶／她啜泣著她是個(gè)懦夫／我害怕／我會(huì)嘔吐”。這樣的詩(shī)，和他的那些斷片散文一樣，具有一種凄厲而隱匿的尖叫聲。這些散文在《內(nèi)心體驗(yàn)》中，在《罪感》中，借助于破碎形式，以一種曖昧的激情凌亂地表達(dá)出來(lái)，這些斷片，是不連續(xù)的內(nèi)心體驗(yàn)的混亂隱喻，它踉踉蹌蹌，喋喋不休，它表現(xiàn)為自我撕裂，似乎存在著一種巨大的力量被包裹著而難以發(fā)泄。這是尼采式的散文，但它剔除了尼采式的情不自禁的高聲嘲笑，它也不是卡夫卡式的孤獨(dú)的喃喃低語(yǔ)，這是布朗肖式的反省，它最終以一種壓抑了的急迫、一種不過(guò)于爆發(fā)的敏感、一種病態(tài)的痙攣方式導(dǎo)向虛空。這是對(duì)表意的固執(zhí)否定，對(duì)詞語(yǔ)的毫不吝嗇的“耗費(fèi)”，對(duì)認(rèn)知的絕對(duì)抵制。德里達(dá)說(shuō)，巴塔耶的寫作“越過(guò)了意義、統(tǒng)治和在場(chǎng)的邏各斯”，南茜(Jean Luc Nancy)持有相同的看法：“‘巴塔耶不過(guò)是在抵制他的話語(yǔ)表意……我們?cè)谄渲鞯淖掷镄虚g只能讀到抵制意義的書寫游戲?！?/p>

但是，巴塔耶畢竟是長(zhǎng)期的圖書管理員，而且是熟練的雜志編輯，他的神秘主義傾向并不能掩蓋他作為一個(gè)清醒的擅長(zhǎng)推理的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的事實(shí)，他對(duì)禮物經(jīng)濟(jì)，對(duì)生產(chǎn)、消費(fèi)、交換及其漫長(zhǎng)的發(fā)展史有持久的興趣，并同馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)展開(kāi)了暗暗的競(jìng)爭(zhēng)，他提出的“普遍經(jīng)濟(jì)”既是鮑德里亞的象征交換的起點(diǎn)，也是德里達(dá)的延異思想的資源之一。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于他來(lái)說(shuō)絕對(duì)是一個(gè)諷刺，經(jīng)濟(jì)不過(guò)是她的哲學(xué)思考的一個(gè)方面。選擇經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)論述，既是同馬克思一樣，將人和主體的確立看作是一個(gè)漫長(zhǎng)的勞動(dòng)和生產(chǎn)過(guò)程；同時(shí)，這也是為了鞏固對(duì)理性的識(shí)別，因?yàn)槔硇缘淖畛Ｒ?jiàn)的世俗實(shí)踐形式就駐扎在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。實(shí)際上，只是作為一個(gè)尼采式的哲學(xué)家，巴塔耶才奠定了他的先驅(qū)位置。正是由他掀起了對(duì)尼采的法蘭西式的熱情，他對(duì)上帝之死的解釋，是?？隆叭酥馈钡那疤?。巴塔耶將尼采作為對(duì)抗黑格爾的手段，這一點(diǎn)無(wú)疑也是德勒茲處理尼采的方式。這個(gè)尼采的信徒，柯耶夫的忠實(shí)聽(tīng)眾，薩特的潛在對(duì)手，布朗肖和列維納斯的同道，后結(jié)構(gòu)主義者——福柯、德里達(dá)、鮑德里亞、克里斯蒂娃等——頻頻示敬的先驅(qū)，這個(gè)將大笑和啜泣反復(fù)錘煉為一體的神秘主義者，是從探究遠(yuǎn)古神秘經(jīng)驗(yàn)的人類學(xué)開(kāi)始的，而這個(gè)神秘經(jīng)驗(yàn)的核心是死亡。巴塔耶奇特地顛倒了性和死的次序：死和性，這種對(duì)立的體驗(yàn)形式，以彼此越界的方式成為一個(gè)巨大的糾纏不休的連續(xù)體，它們以相互撕裂的方式得以整合。作為?？碌囊粋€(gè)榜樣，巴塔耶是名副其實(shí)的實(shí)踐家，越到晚年，他越成為一個(gè)身體力行的薩德式的實(shí)踐者，在性實(shí)踐——無(wú)論是異性還是同性性實(shí)踐——方面，他儼然一個(gè)不知疲倦的老手和花樣翻新的?？停藭r(shí)此刻，“真實(shí)的存在變?yōu)橐痪邫M臥的肉體”。一九六二年，六十五歲的巴塔耶病逝，他終于擺脫了長(zhǎng)年的健康困擾——病痛幾乎籠罩了巴塔耶及其父母的一生，他的母親在絕望的壓力下多次自殺未遂，他的父親因?yàn)槊范径L(zhǎng)期癱瘓、失明，巴塔耶自己則因?yàn)榉谓Y(jié)核而變得陰郁、消沉。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，死和性一樣，從來(lái)就不是一個(gè)悲劇，而是一個(gè)最為歡樂(lè)的可以放聲大笑的神圣經(jīng)驗(yàn)。這，是一個(gè)什么樣的經(jīng)驗(yàn)?zāi)?

巴塔耶從尼采那里得到啟發(fā)，對(duì)理性主體和道德主體展開(kāi)了持久的批判。為此，他從哲學(xué)和人類學(xué)這兩個(gè)方面勾勒了一個(gè)理性主體的系譜學(xué)。他的基本問(wèn)題是：人性(理性)是怎樣建立的? 它是如何擺脫獸性的?這種理性和理性主體的充分發(fā)展導(dǎo)致了怎么樣的結(jié)局?

巴塔耶圍繞著人的三個(gè)層面展開(kāi)討論：獸性層面，理性(人性)層面和宗教層面。獸性依賴于本能行事，并完全受自然的驅(qū)動(dòng)，隨時(shí)隨地聽(tīng)命于自然欲望的要求，這樣，動(dòng)物身上的獸性從來(lái)不超越自己，從來(lái)不同自己分離和對(duì)立，動(dòng)物的獸性在每一個(gè)瞬間都毫不猶豫地達(dá)成自我的圓滿肯定。與此相反，人性，則開(kāi)始被否定意識(shí)所充斥著，他既否定他身上的獸性自然，也否定(改造)外在的大地自然，正是在這種雙重的否定行為中，人開(kāi)始同置身其中的自然(廣袤的時(shí)空融合體)分化了，也同他身上的自然(獸性)分化了，這種分化借助于語(yǔ)言和理性等巨大而令人驚訝的力量，其結(jié)果是，自然總體性中的諸構(gòu)成要素分崩離析，“純粹抽象的大寫的我”在這種分化中抽身而退，站在了自然的對(duì)立面，同自然展開(kāi)了一場(chǎng)否定性較量：他制作工具，將自然作為改造的對(duì)象，并納入自己的掌握中，這就是最初的生產(chǎn)和勞動(dòng)。這種對(duì)象化生產(chǎn)為一種有用性產(chǎn)品所引導(dǎo)，其目的是物，作為生產(chǎn)者的“我”根據(jù)物的有用性培植他的理性計(jì)算的內(nèi)心世界，他也就此展開(kāi)了他的歷史：勞動(dòng)的歷史、意識(shí)的歷史、理性的歷史、語(yǔ)言的歷史、主體的歷史。在這個(gè)對(duì)自然的否定性勞動(dòng)所主導(dǎo)的歷史實(shí)踐中，他擺脫和壓制了他的獸性，并在這種壓制中確立了人性，確立了黑格爾意義上的主體，這個(gè)主體用工具進(jìn)行整飭，用語(yǔ)言來(lái)再現(xiàn)，用理性來(lái)權(quán)衡，用意識(shí)來(lái)認(rèn)知。那種巨大而混沌的連續(xù)性的動(dòng)物性統(tǒng)治在這種緩慢的歷史進(jìn)程中被條分縷析地切割了，各種各樣迥異的對(duì)立面得以形成：主體和客體，內(nèi)在性和外在性，自我和非我，知識(shí)和非知，概念和直覺(jué)，現(xiàn)實(shí)原則和快感原則，可能性和不可能性等等，截然對(duì)立，涇渭分明。一個(gè)越來(lái)越秩序井然的世界在歷史的地平線上緩緩出現(xiàn)，在此，盤算、規(guī)劃、知識(shí)、理解將世界各就其位地重新布置了一番，深謀遠(yuǎn)慮的目的論壓倒性地取代了動(dòng)物性的及時(shí)行樂(lè)。

巴塔耶用復(fù)雜的方式耐心地對(duì)理性世界——巴塔耶稱之為世俗世界——的形成做了分析，這個(gè)理性世界為謀劃的觀點(diǎn)所主導(dǎo)。具體地說(shuō)，在這個(gè)世界上，人們的各種實(shí)踐，都有一個(gè)謀劃的思慮、一個(gè)可預(yù)計(jì)的期待、一個(gè)能預(yù)測(cè)結(jié)局的目的，一個(gè)可以測(cè)度的有用性結(jié)果。因此，謀劃，目標(biāo)總是鎖定在一個(gè)時(shí)間上的未來(lái)，其根本意圖乃是產(chǎn)生事后效用，產(chǎn)生一種功利性的充足結(jié)局。兩個(gè)世界，被對(duì)象化的物的世界和認(rèn)知性的主體世界都被這種謀劃所宰制，并以一種或曲折或直接的邏輯形式表現(xiàn)出來(lái)。顯然，現(xiàn)代世界——資本主義世界——在巴塔耶看來(lái)是這種謀劃性的功利主義世界的巔峰。在這個(gè)敏于計(jì)算的世界上，人最大限度地壓制了他的盲目獸性。

但是，獸性被人性完全壓制了嗎?或者說(shuō)，在人的意識(shí)、人性逐漸奠定的時(shí)候，獸性被完全否定了嗎?巴塔耶正是將人性和獸性的競(jìng)技引入他的思考中，他的最為劇烈的時(shí)刻，是人性和獸性彼此沖突和掙扎的時(shí)刻。正是引入了獸性這一維度，正是關(guān)注獸性和人性的相互殘忍撕裂，巴塔耶的思考，連同這種思考的令人震驚的恐怖性最終得以噴發(fā)。

實(shí)際上，巴塔耶將獸性看作是一股強(qiáng)大的回潮和逆轉(zhuǎn)力量，開(kāi)始，它的確被人性所否定；但是，在否定它的同時(shí)，它像某種倔強(qiáng)的野草一樣反復(fù)地生長(zhǎng)出來(lái)，獸性從來(lái)不會(huì)在人身上完全根除。這樣，人，就被不同的劇烈沖突的力量所撕扯，人性的確定因而變得困難重重。

人擺脫了他的自然性，從自然中脫穎而出，這是人的第一次否定，這次否定確立了人性化的世俗世界。但是，這個(gè)原初否定發(fā)生的時(shí)候，對(duì)這個(gè)原初否定的否定也同時(shí)發(fā)生了，也就是說(shuō)，人在逐漸建立他的主體性和世俗世界的時(shí)候，還有一股力量同時(shí)在否定這種主體性和世俗世界。這就是“二次否定”，它讓這個(gè)謀劃性的世俗世界破裂、暴露、綻開(kāi)，讓物質(zhì)主義統(tǒng)治和功利主義式的盤算的內(nèi)心世界露出豁口，從這個(gè)豁口中，一個(gè)神圣世界溢出來(lái)了，這是與世俗世界截然對(duì)立的世界，在這個(gè)世界中，宗教、藝術(shù)、性粉墨登場(chǎng)，同時(shí)，非知識(shí)得到了強(qiáng)調(diào)，混亂的內(nèi)心體驗(yàn)不再為謀劃思維所主宰，奢華的耗費(fèi)代替了處心積慮的積攢，異質(zhì)性顛倒了同質(zhì)性，性的隨機(jī)狂熱壓倒性地?cái)D走了克己的苦行，這就是巴塔耶的“神圣世界”，也是被世俗世界所“詛咒的部分”。神圣世界和世俗世界在同時(shí)奮力地較量。

世俗世界通過(guò)原初否定而形成了禁忌，禁忌主要是對(duì)獸性的禁忌。因?yàn)橹挥谐臬F性，讓它藏匿和消失，人性才能得以奠定。人和動(dòng)物不同之處在于他恐懼、討厭和拒絕獸性，人性就是在疏遠(yuǎn)、排斥和否定自然獸性的過(guò)程中被奠定起來(lái)的。人，就是要獨(dú)立于自然和對(duì)抗自然。顯然，在身體領(lǐng)域，尤其是在性的領(lǐng)域，禁忌會(huì)施展最大的力量，因?yàn)樾哉莿?dòng)物的標(biāo)志性特征，是獸性牢不可破的典范形式，是自然本能的狂暴的驅(qū)動(dòng)力量。它主宰著動(dòng)物的所作所為，并讓動(dòng)物隨時(shí)臣服于它的粗蠻。于是，動(dòng)物的性遭到最初人類的恐懼和厭惡，人類要控制這種力量，要從它的宰制中解放出來(lái)，結(jié)果，他就以禁忌的方式對(duì)性圍追堵截，將它安置在隱蔽的地帶，人類的性，就這樣成為一種隱私被塞進(jìn)了規(guī)范的強(qiáng)制性框架中。性被立法了，亂倫禁止了，性再也不能像動(dòng)物那樣在光天化日之下赤裸裸地出沒(méi)，而且它的即時(shí)性快感沖動(dòng)還被推延了。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，性禁忌不是完全拒絕性，而是對(duì)性進(jìn)行規(guī)劃，是控制隨機(jī)的性，將性納入到一個(gè)合適的軌道中去，納入到一個(gè)未來(lái)的恰當(dāng)?shù)哪康闹小祟愒谛赃@里就開(kāi)始表達(dá)最初的謀劃和推理思想。同樣，對(duì)身體性的所有本能沖動(dòng)——這正是人和動(dòng)物身上的共同性——都應(yīng)該進(jìn)行否定和排斥，因此，排泄也令人厭惡：生殖、經(jīng)血、嘔吐、大小便都應(yīng)在某個(gè)黑暗角落偷偷摸摸地進(jìn)行。

不過(guò)，盡管人性踩著獸性而起，但獸性在抗拒著，而且不屈不撓。巴塔耶承認(rèn)，對(duì)于獸性自然的否定注定是要失敗的。人性及其世俗世界對(duì)獸性，對(duì)這些被詛咒的東西進(jìn)行否定，并不能讓它們不起作用，而是賦予它們一種別樣的價(jià)值，使它們成為一種“陌生的、令人困惑的東西”，這些被詛咒的東西“不再僅僅是自然，而是經(jīng)過(guò)改造的自然，是神性”。這不是獸性，而是神圣的獸性，它對(duì)世俗世界進(jìn)行否定，猶如世俗世界對(duì)自然獸性進(jìn)行否定一樣。這就是神圣世界的誕生。巴塔耶讓我們看到，動(dòng)物的獸性已經(jīng)演變成人類的色情了。色情是性，但不僅僅是性，是被改造的性和被改造的“自然”，它包含著人類的喜悅和不安、恐懼和戰(zhàn)栗。人類世俗生活對(duì)性進(jìn)行否定，他們筑成一道大壩將性圍困起來(lái)，但是，性恰恰因?yàn)檫@種禁錮的大壩而充滿著神秘的魅力，在這種魅力的驅(qū)動(dòng)下，在它頑固本能的驅(qū)動(dòng)下，它要對(duì)這種大壩不可自制地反復(fù)沖刷，它要重新返回。但是，在返回的途中，它又為一種羞恥感和恐懼感所深深地侵?jǐn)_，性的返歸之路決非坦途。但是，這種對(duì)性進(jìn)行否定的恐懼感和羞恥感從反面強(qiáng)化了性的沖動(dòng)和欲望，使這種欲望加速度地膨脹，并帶有一種毀滅性的呼號(hào)。它沖破世俗世界的禁令而將自己置于危險(xiǎn)之中，這是一種英勇就義的悲劇性快感，它被神圣光暈所籠罩。這樣，人類的色情與動(dòng)物的性的差異顯現(xiàn)出來(lái)：動(dòng)物的性的滿足一帆風(fēng)順，它沒(méi)有負(fù)擔(dān)和阻力；而人類的色情遇到了阻力，它在禁令和恐懼中前行，快感披上了危險(xiǎn)的色彩，并在緊張中歡樂(lè)地發(fā)抖。不過(guò)，這種阻力卻從反面強(qiáng)化和滋生了犯罪式的僭越，使這種僭越帶有一種賭徒的瘋狂冒險(xiǎn)。在此，色情將僭越和禁令、欲望和恐懼、貪婪和拒斥包裹于一身。

這是神圣世界的色情一面，它位于世俗世界的下端。神圣世界的另一面，宗教，則在世俗世界的上端。如果說(shuō)，色情作為一種圣物，否定世俗世界的禁令的話，那么，宗教獻(xiàn)祭作為一種神圣行為，否定的則是功利性法則和目的論法則——這差不多是世俗世界的統(tǒng)治性法則。因此，色情和宗教獻(xiàn)祭是對(duì)世俗世界再否定的兩種強(qiáng)烈形式，因?yàn)?，世俗世界最初確立的前提是對(duì)人身上的獸性實(shí)施禁令，它的最后表現(xiàn)則是謀劃式的功利主義生產(chǎn)法則。色情和獻(xiàn)祭就分別對(duì)世俗世界的前提和后果、條件和形態(tài)進(jìn)行了否決。因此，在巴塔耶的神圣世界里，宗教及其獻(xiàn)祭形式成為非目的論的普遍經(jīng)濟(jì)的絕對(duì)形式。

巴塔耶怎樣看待宗教獻(xiàn)祭?在原始宗教中，獻(xiàn)祭是一種純粹的耗費(fèi)。獻(xiàn)祭將產(chǎn)品無(wú)目的地破壞掉，動(dòng)物或谷物作為祭品，喪失了它的有用性。這樣，獻(xiàn)祭同功利性世俗世界的占有和獲得法則剛好相對(duì)，它成為放棄、缺失、純粹的耗費(fèi)、無(wú)保留地掏空。但是，為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的獻(xiàn)祭呢?為什么要將這些有用性的物品，而且常常是貴重的物品——如羊或者谷物——莊重而豪華地毀掉呢? 獻(xiàn)祭所義無(wú)反顧地要?dú)У艉蛦适У?，到底是什?

巴塔耶將獻(xiàn)祭解釋為對(duì)世俗的物化世界的否定，正如神圣色情同樣是對(duì)那個(gè)世界的否定一樣。物化的世俗世界因?yàn)樽陨韽?qiáng)大的生產(chǎn)邏輯力量，使一切物品都作為功能性要素出現(xiàn)，物在這個(gè)世界上成為功利性鏈條的一個(gè)環(huán)節(jié)，也就是說(shuō)，物被污染了，離開(kāi)了初始狀態(tài)，變成了一個(gè)異己物，這是物的“異化”。而獻(xiàn)祭，正是對(duì)這種異化狀態(tài)的矯正，它所要剔除的，正是這種被功能化的物。獻(xiàn)祭，通過(guò)毀滅的方式，使物離開(kāi)了這個(gè)世俗世界，回歸到它應(yīng)該所在的混沌的世界中去。這樣，牛，就既不是食品，也不是生產(chǎn)工具——這都是物化世界對(duì)它的粗暴改變——牛僅僅是同自然和諧嬉戲的牛。獻(xiàn)祭中對(duì)牛的殺戮，就是殺掉這種物化的牛，被功利性原則訓(xùn)練出來(lái)的牛，被物化世界作為工具來(lái)使用的牛。獻(xiàn)祭，因此就是將物化的世俗世界對(duì)牛的強(qiáng)暴改變根除掉，從而讓牛吻合于它的內(nèi)在性和直接性，返回到自身的自然性中。獻(xiàn)祭中的殺戮，因此是對(duì)物化本身的一次殺戮，是對(duì)物化世界的殺戮。于是，獻(xiàn)祭就以一種否定形式中斷了由目的論所支配的生產(chǎn)和消費(fèi)連接起來(lái)的因果路徑，它絕不起銜接和傳遞功能。如果說(shuō)，獻(xiàn)祭是奉獻(xiàn)給神靈的贈(zèng)禮的話，那么這是不求回報(bào)的贈(zèng)禮，是純粹的贈(zèng)禮，是絕對(duì)耗費(fèi)性的贈(zèng)禮。

這就是原始宗教中的獻(xiàn)祭所體現(xiàn)出來(lái)的神圣意義，神圣意義就這樣通過(guò)否定之否定而再一次萌發(fā)。對(duì)世俗世界否定，讓祭物接近初始狀態(tài)，同時(shí)賦予它一層輝光——獻(xiàn)祭總是莊嚴(yán)、慎重和奢華的。與此同時(shí)，獻(xiàn)祭意味著死亡，它使觀眾目擊了死亡，使觀眾一步步地體驗(yàn)死亡的來(lái)臨，“死亡一方面從根本上摧毀了肉體存在；另一方面，也正是在獻(xiàn)祭中‘死亡經(jīng)歷著人的生命”。死亡，向一個(gè)超越這個(gè)世俗世界的王國(guó)開(kāi)放，因?yàn)樵跉⑺赖哪且凰查g，人在戰(zhàn)栗中受到了深深的吸引，他擺脫了自我意識(shí)，變成某種懸浮的空洞狀態(tài)，這是一個(gè)“空白”的自我，世界被棄置而去，人被恐懼和狂喜、悲哀和快樂(lè)、害怕和誘惑所強(qiáng)烈地充斥，緊接著就是完全地耗盡，他全神貫注于“毀滅”這一瞬間事實(shí)，停留在“殺戮”的那一刻，并深深地陷入一種巨大而完全的“毀壞”的興奮感中。此刻，時(shí)間的因果順序，謀劃的結(jié)局，有用性的價(jià)值訴求，物品的事后影響，這些世俗世界的規(guī)范鐵律崩潰了。神圣情感的矛盾性——它對(duì)應(yīng)于世俗世界的邏輯解釋——再一次在這種獻(xiàn)祭瞬間得以爆發(fā)。獻(xiàn)祭不是貪婪占有，而是奢華性缺失；不是對(duì)遙遠(yuǎn)將來(lái)的投資，而是著眼于此刻的耗費(fèi)；不是和對(duì)象截然對(duì)立，而是和對(duì)象融為一體；不是平靜的心理推算，而是紛繁的情感折磨；不是表象性的話語(yǔ)說(shuō)明，而是沉默無(wú)言的劇烈波動(dòng)的內(nèi)心體驗(yàn)。獻(xiàn)祭，同色情一樣，在這里，人向世俗世界之外的神圣世界無(wú)限地接近和回溯。

色情的神圣回溯是向先前的自然性和動(dòng)物性充滿矛盾地逆向回溯，它適應(yīng)于對(duì)動(dòng)物性的直接沖動(dòng)以及它們所體現(xiàn)出來(lái)的不潔、骯臟和巨大欲望。人類這種神圣獸性的返歸顯然對(duì)人性(主體)構(gòu)成了巨大的威脅性挑戰(zhàn)，于是，作為一種替代方案，通過(guò)死亡、獻(xiàn)祭以及隨之而來(lái)的體制化的宗教所涌現(xiàn)出來(lái)的另一種神圣性的脫離世俗世界的路徑出現(xiàn)了，與前一種截然相反，它是向上的，向著純潔、干凈、無(wú)欲和靈魂的方向邁進(jìn)，這種神圣性在獻(xiàn)祭的宗教中體現(xiàn)出來(lái)。前一種神圣性被直截了當(dāng)?shù)挠y(tǒng)治，它的驅(qū)力是色情；后一種神圣性通過(guò)啟示和信仰來(lái)完成，它的驅(qū)力是死亡。無(wú)論是欲望還是啟示，都超越和擺脫了理性推算所主宰的世俗世界，都擺脫了外在的事后功利性目的，都是對(duì)人類古老的未分?jǐn)嗟淖匀贿B續(xù)性的緬懷性追溯。如果說(shuō)對(duì)連續(xù)性的緬懷，對(duì)世俗世界的超越有向上和向下兩個(gè)路徑的話，宗教和色情就位于兩個(gè)路徑的極端，并且相互之間保持著最大的排斥性張力?！吧袷バ问降亩?，是社會(huì)人類學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)之一：這些形式必須分布在對(duì)立的兩個(gè)階層之中，即純潔的事物和污穢的事物之中?！?/p>

(《色情史》，喬治·巴塔耶著，劉暉譯，商務(wù)印書館二○○三年版，12.00元；《色情、耗費(fèi)和普遍經(jīng)濟(jì)》，汪民安編，吉林人民出版社二○○三年版，23.50元)