趙國付 陳光連

[摘要]荀子從人性趨惡角度構建了自己的德性教化理論。惡在禮儀法度的制約下不僅可以改變，而且必須改變，經(jīng)過教化“涂之人可以為禹”。德性教化實乃“化性起偽”，而偽是針對情的，只有對情進行矯正，才能對人性教化，情為教化之基；禮為教化之則，道德教化是個人遵守禮儀規(guī)范及人自身德性的自我遷化的過程，以心對禮以治情，從而以人的智識促進德性的提升；養(yǎng)為教化之方，以禮樂養(yǎng)情，陶冶、涵養(yǎng)人之德性，促進人的道德自覺。荀子的德性教化思想對我們今天的思想道德教育具有重要的啟發(fā)意義。

[關鍵詞]荀子性惡德性教化禮

[中圖分類號]B82-09[文獻標識碼]A[文章編號]1007-1539(2009)05-0039－04

德性，亦稱品德、美德，最初見于荷馬史詩的《奧德賽》，英文譯為Virtue。中西方對它的理解并非完全一致。西方人所說的“德性”大致相當于中國人所說的“德行”。德性教化就是用某種良好的觀念對人進行啟發(fā)、誘導，使人提升道德境界，形成道德自覺，養(yǎng)成道德習慣，經(jīng)過長期熏陶、浸漬、涵養(yǎng)，培養(yǎng)人的德性，使禮儀之統(tǒng)的價值理念逐漸內化于人的心靈，并在日積日成的生活中轉化為外在的德行，形成良好的道德風氣。

孟子和荀子都對孔子的思想進行了繼承和發(fā)展。然而，二人繼承和發(fā)展的側重點不同，如果說孟子發(fā)展了孔子的仁的學說，荀子則著重發(fā)展了孔學的禮的學說。與此相應，在道德教化問題上，孟子重內在心性修養(yǎng)，荀子重外在知性教化，他以性惡論為理論前提展開德性教化思想，為圣王禮樂張本。

一、情為教化之基

性惡論認為，性不可去，然而可化，即化性而起偽，而偽是針對情的，只有對情進行矯正，才能對人性教化，達到“長遷而不返其初則化矣”的狀態(tài)。在儒家傳統(tǒng)中，“化”有內化與外化兩個方面。內化以心性為主，或順人性本然之善以導化私情私欲，或通過心性的覺悟透過天理以克制人欲之私；外化則以知性的禮儀為主，是以禮儀直接規(guī)定人的行為，節(jié)制人的情欲。由此，討論荀子的教化理論，當從情來人手論證外化的教養(yǎng)。

荀子認為，情、欲、性有本質上的聯(lián)系。關于性、情、欲三者之間的聯(lián)系，荀子說：“性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所不免也?！?《荀子·正名》)性是人天生的性能，“不可學，不可事”(《荀子·性惡》)，情感是性的質地，荀子經(jīng)?！扒椤?、“性”連用，而情感更具根本性。因為荀子論性是從情感出發(fā)的。情者，“感而自然，不待事而后生之者也”(《荀子·性惡》)。感而有情則必有欲，好惡之情必有應，其所應之處便是欲。如此，欲即是情之應，是情之感發(fā)、應用及其實現(xiàn)。如果缺了情，則不成其為性，如果缺了欲，亦不成為情。性、情、欲是一貫下來，缺一不可。但荀子以性定情，以情定欲，未能將三者真正分開，所以徐復觀先生說：“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性?！笨谶@與郭店竹簡論性情欲范疇的關系頗為一致。竹簡《語叢二》以“情生于性”、“欲生于性”說明三者之間關系，認為性的外顯即為情、欲。但是《性自命出》則又以情欲定義性曰“喜、怒、哀、樂之氣，性也”，“好惡，性也”，認為三者名異實同。

荀子的情欲為自然感情，這與孔孟的以情欲為道德情感不同。由于對情欲本身性質的界定不同，決定了孟荀在德性生成上的不同培養(yǎng)方式。孟子從其固有的道德情感出發(fā)，他的教化方式充滿了主體的道德自覺，自我完善。荀子則不然，情是性外在的自然發(fā)用，性由于是人類的天然本性，而情不是與生俱來的，所以把情涵養(yǎng)好，就可以使性表現(xiàn)為向善的情感，否則，情欲的沖動則流于惡。因此，教化不可能在性上用功，而必須在性之發(fā)用的情欲上用功，通過禮的養(yǎng)情、樂的導志正行而至于善。荀子曰：“恭敬禮也；調和樂也”(《荀子·臣道》)；“窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也”(《荀子·樂論》)；“禮言是其行也，樂言是其和也”(《荀子·儒效》)；樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可變者也(《荀子·樂論》)。這是《荀子》書中將禮樂連在一起的解說。從《論語》起，歷《荀子》至《樂記》、《樂書》，在道德教化的前提下，大體對禮樂的特質有共同的意義：樂是側重于內在一層的功夫，禮是側重于外在一層的功夫。《禮記·文王世子》曰：“樂，所以修內也；禮，所以修外也?！?/p>

禮樂教化的目的在于調和節(jié)制情感，對理智、情感、欲望進行全面的相互涵養(yǎng)、化通，使知、情、意三者相互涵容、協(xié)調發(fā)展不會過度或不及，因為它是對心靈的整體涵養(yǎng)和教化，它的成果只會返回于人自身，涵厚人之德性。由于禮樂具有如此化性養(yǎng)情的功用，而人如果縱性順情，其欲望和行為的表現(xiàn)一定是沖動、盲目而不知所止，故荀子基于情的沖動而主張教化，使得情感受到禮樂熏陶、塑造，使情變得具有普遍性的品質，并且通過學的教化讓自己沉浸于學問、道德氛圍之中而漸化、塑造自己。荀子以為情感自洽的涵養(yǎng)以及真久力持的學習對精神自身是一種教化、涵厚和擴展，只有通過這個過程，個體的德性心靈才能相互融滲、化通而提升到一個中和的境界。

在荀子看來，因為人性趨惡，形成了個體情欲的沖動與群體和諧的矛盾，而化解的途徑就是以禮樂教化的方式讓個體去惡向善，復歸于仁義本體，從而使個體獲得禮儀的普遍性形式并內化成自身的德性。這正如黑格爾所謂的“個體自身教化運動直接就是它向普遍的對象性本質的發(fā)展，也就是說，就是它向現(xiàn)實世界的轉化”。荀子以惡的情欲沖動作為道德教化的前提，以行動中的道德實踐而實現(xiàn)個體自身的凈化，擺脫粗俗的惡性而成為溫良的圣人君子。

綜上所述，個體凈化的過程也是荀子所謂化情成德的踐履過程，這一過程使自己的情感被教化而獲得了一種普遍性，并進而尋求溝通、交流、融合，從而促使自己精神的內在生長，消除自己情感的個別性，形成與他人相通相與的同情心、同情感。荀子的教化理論源于其自身的情感自證，而禮樂本身緣情化性的特質與功能又賦予人矯情化性的德能。

二、禮為教化之則

禮為教化之綱，如果要達到禮所要求的標準就要發(fā)揮主體的意志自由，從而在家庭、國家、社會的不同層面達到禮的形上意境。對于人生而言，能夠矯情養(yǎng)欲，規(guī)范行為；對于國家和社會而言，能夠序長幼、別貴賤、分親疏而明人倫；對于飲食起居等日常生活層面，能夠以教化洗滌心靈塵弊，涵養(yǎng)倫理精神，提升道德境界。

荀子在道德教化論中以中釋禮，反映了中為教化之綱，人的德性的形成是對禮規(guī)范的心靈體證、感悟；而在禮、德關系中，以禮釋德，認為禮是社會道德生活和人道的最高準則?！耙?guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也?！?《荀子·禮論》)禮是人道的準則，是人之為人的標準，禮規(guī)范德，體現(xiàn)德，合乎禮

的行為才有道德價值。《荀子·王制》曰：“能以事親謂之孝，能以事兄謂之悌，能以事上謂之順”，一旦事親、事兄、事上本根于禮，則這些行為便顯現(xiàn)出道德理性的智慧，分別具備孝、悌、順諸德。《荀子·大略》曰：“仁有里，義有門。仁，非其里而處之，非仁也。義，非其門而由之，非義也。君子處仁以義，然后仁也，仁義以禮，然后義也。制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”

禮不僅是道德之一種，還是包括諸多具體規(guī)范的人生大德。禮為德，又非普通之德，“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉”(《荀子·大略》)。禮是道德一般，又是最高的道德?？鬃釉谌松T德中有標舉仁為人生大德的傾向，孟子沿著這一傾向繼續(xù)發(fā)展，凸顯仁為人生最高之德，荀子便在眾德中指定禮為統(tǒng)攝一切德的最高之德。

荀子教化思想既固禮守中，亦重權應時，即“與時俱進”?？鬃诱f：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權”(《論語·子罕》)。這是孔子所說的學者漸進之次第，其中權是最高層次。權，因時制宜，權量輕重，無常形勢能令丑反善，合于宜適。“變禮”是春秋戰(zhàn)國時期禮學發(fā)展的重要特征之一，禮學從思想到儀式都主張隨時而變，這樣就增加了禮的靈活性和適應性。制禮有變禮，因時而動，是制禮的一條重要原則?！岸Y，時為大”(《禮記-禮器》)。由此可見，“與時屈伸”、“以義應變”是荀子的應變之道。

荀子以遵禮為前提，在具體的道德境遇之中，針對不同的情況而采取適當?shù)男袨椤＿m當?shù)男袨槭且宰鹬厝说膬r值為先導，同時，在處理經(jīng)權關系時，把經(jīng)所依據(jù)的道作為一切行為的根本，而荀子的道就是禮道。人的個性特征是影響教化效果的非常重要的因素，如具有中庸溫和個性的人更容易教化成功，而那些極端或偏執(zhí)個性的人，接受教化就困難得多。因此，要針對教育者的個性特征，選擇合適的教育內容和教化手段，做到因材施教。故荀子曰：“禮恭而后可與言道之方，辭順而后可與言道之理，色從而后可與言道之致”(《荀子·勸學》)。在此禮道的規(guī)約下，在具體的歷史境遇中恰當?shù)靥幚淼赖滦袨?，就是孟子所說的“圣之時者也”。

荀子承孔孟之意，在道德教化中既守禮之經(jīng)，又行時之變，賦予了道德主體在踐仁行禮中心智的充分自由。荀子的心泛指主體意識，又兼指與之相關聯(lián)的德性意志品格，其本身有向善的趨向，心的選擇是自由的自禁、自使、自行、自止，能夠在現(xiàn)實的時變境遇中自斷、自決地選擇自己的道德行為。心有所可，有所不可。心之所可即心所肯定的，反之，則是心所否定的，有所可有所不可都是意志的作用。荀子認為心必須依禮才能有正確的選擇，“心知道，然后可道，可道，然后能守道以禁非道”(《荀子·解蔽》)。

同時，荀子也強調：師法之化。荀子說：“學莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：‘學莫便乎近其人。”《荀子·勸學》)由于人的心靈情感是一種感性性質的存在，比較容易受到切近東西的感染。在現(xiàn)實生活中通過榜樣的示范作用，老師的言傳身教，君子的人格影響，向外在規(guī)范的禮灌注一種仁義的精神而深人人的內心生命之中，心靈就能夠吸收禮法的本質為自己的生命本質，并與禮水乳交融，而通于天地神明。故荀子曰：“禮有三本，天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”(《荀子·禮論》)。荀子師法之化其旨在依靠“在上位者”的表率作用，帶動群眾遵守社會規(guī)范，矯治社會風氣，純清禮風民俗，即“主者民之唱也；上者，下之儀也”(《荀子·正論》)。同時也強調了“下者”必須效法“上位者”，要求外在禮的約束只有通過“禮儀之化”才能皆出于治，合于善。

荀子以禮為最高的道德原則，也就是把個人與社會人倫關系放在首位，強調道德教化主要是個人遵守禮儀規(guī)范及人自身德性的自我遷化的過程，“禮義則修，分義則明，舉措則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”(《荀子·強國》)，受教主體如果謹修禮儀，明分人倫，舉止適當，是非分明，則“賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威”(《荀子·強國》)。因此，師法之化在于道德主體自身的德性踐履中，只有努力修養(yǎng)，自我磨礪，從而全面塑造人們的精神空間，使之博厚、明智、寬廣、文雅、中和，“禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間畢矣”(《荀子·勸學》)。

荀子的教化成德論重學的漸進、陶染，以心對禮之所識以治情，以心的知慮保證道德行為的方向，從而以人的智識促進德性的提升。同時，在后天的師法之化的過程中，荀子特別注重取友的重要性。他在《荀子·大略》中說：“匹夫不可以不慎取友”，“取友善人，不可不慎，是德之基也”。

三、養(yǎng)為教化之方

道德教化以禮儀的普遍性對人的情感欲望進行節(jié)制，建立良好的社會倫理秩序。但禮儀對人的情感、欲望來說，不是逆轉、禁止，而是在知性的指引下，理解它所蘊含的道義價值和情感性質，并以禮樂的陶冶、涵養(yǎng)來浸化自己的欲望使之與社會的倫理秩序相協(xié)調。荀子明確說：“禮以順人心為主，故之于禮經(jīng)而順人心者，皆禮也”(《荀子·大略》)。以禮養(yǎng)情、養(yǎng)欲而順應人心，使人的心靈正大、平和、深厚內在地轉向普遍性的精神空間。

荀子以禮儀作為人性外在普遍之則，從塑造人的自然情感入手，作用于人的血氣、氣質、情感，使人的行為自然地符合禮儀節(jié)文，把充滿情欲的生命與禮儀的普遍精神相互融通，從而提升個體生命的精神境界。荀子主張以禮儀的普遍人倫關懷來引導個人情感使之歸于合宜。荀子曰：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮儀，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情而導之也。使皆出于治，合于道也”(《荀子·性惡》)。

荀子強調養(yǎng)為教化之方，樂以人心。禮是一個倫理實體的概念，通過社會等級來建立社會秩序，實現(xiàn)社會的和諧。但禮也是內在性的東西，需要禮貌、恭敬的人的情感在內心的沉淀，這是一個依禮而行動的對倫理實體的尊敬而教養(yǎng)的過程，它需要個體對禮的內在的體認而實現(xiàn)對實體的自在自覺的表現(xiàn)?！暗?，就是個體內在的實體性，就是意識和意志統(tǒng)一的自我確證的精神。精神由‘倫發(fā)展到‘德，就意味著由‘實體上升為‘主體?！避髯右远Y與群作為倫的進路而確證個體德性的存在，確立個體的道德主體地位，促進個體德性在內心的浸漬、熏陶、沉淀。

樂在中國古代，絕非是一種單純的藝術，從根本的意義上，它乃是一種德的表征和天人溝通的途徑，其功能在于情感的抒發(fā)與神人之溝通。在中國古代，音樂保留了抒發(fā)情感而溝通天人的意義；同時，其直情進德，道德教化的含義亦逐漸加強和突出。荀子認為禮的精神實質是分，是等差秩序，而樂的精神是“中和”。荀子曰：“禮之敬文也，樂之中

和也”(《荀子·勸學》)；“樂中平則平和而不流”(《荀子·樂論》)；“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所不免也”(《荀子·樂論》)。樂不僅營造了等級社會的和諧氣氛，促進了不同階層之間的和諧相處，也可以熏養(yǎng)人們的道德情操，提升人們的道德境界。

樂可以感動人心而使社會人倫和敬、和順，人們自愿且愉快地從善如流，達到“耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧”，也即“美善相樂”的德性境界。荀子說：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旌，從以蕭管。故其清明象天，其廣大象地，其俯周旋有似乎四時”(《荀子·樂論》)。君子以樂禮體現(xiàn)道德，使美善相互喜樂，由于樂聲像天一樣明朗，像大地一樣廣大，一俯一仰一旋一轉就像春夏秋冬四季一樣有規(guī)律地變化，它能把各種德性的特征表現(xiàn)在音色、旋律、節(jié)奏中，因而就給善以一種美的形式。人的心靈、情感、氣質沉浸于其中，就會變得中正、平和、沉穩(wěn)并內含著一種道義的價值。

荀子以禮教為樂教的目的，樂教為禮教的手段，禮樂合一而養(yǎng)德，則天下大治。“先王之道，禮樂正其盛者也”(《荀子·樂論》)。在荀子這里，禮樂合一既是一種對清明美滿的盛世文采的價值追求，又是為了實現(xiàn)這種價值理想而必須運用的手段。荀子的樂以致和、美善相樂的德性思想體現(xiàn)了目的與手段的統(tǒng)一。梁漱溟對此頗有感悟，他說：“抽象的道理，遠不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血氣，人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神?！笨?/p>

然而，禮樂的實踐理性價值設制，其作用就是教化正俗。禮樂教化的本質在于引導、涵養(yǎng)人情與醇厚美好風俗，從而給人們灌輸普遍的價值理想以達到天下大化。在現(xiàn)實生活中，荀子重視禮樂文化、習俗積淀對德性生成的影響，由于樂能夠迅速深入地教化人性，養(yǎng)育人心，和順人群，進而從根本上改變和優(yōu)化民俗?！皹氛撸ト酥鶚芬?，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易”(《荀子·樂論》)。荀子認為，因為人人都有耳目口鼻之欲，推行或欣賞高雅的音樂總是困難的，而聽鄭衛(wèi)之聲卻總樂而不倦，正因如此，才能夠充分發(fā)揮音樂移風易俗的功能，凈化社會風氣，強化人心塑造，從而形成君臣和敬、父子和親、長少和順的人倫秩序和道德狀態(tài)。

荀子認為，先天向善的德性潛能與禮樂之教、習俗之養(yǎng)及后天的師法之化的結合才能實現(xiàn)人的道德目標。故“夫人雖有性質美而心辨知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也。得良友而友之，則所見者忠、信、敬、讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也?！?《荀子·性惡》)也就是說，因為環(huán)境與習俗滲透于人的日常生活之中，對人的價值態(tài)度、心靈情感有著潛移默化、日生日成的不斷積累的影響，從而深入地涵化人性、涵養(yǎng)氣質，把人的德性修養(yǎng)沉浸于無跡之中，通過師友之導而日漸日積仁義忠信之德。此所謂“注錯習俗所以化性也，并一不二，所以成積也。習俗移志，安久移質?！?《荀子·儒效》)

四、結語

荀子從人性趨惡出發(fā)構建了自己的德性教化理論，他重外在知性教化，以禮儀直接規(guī)定人的行為，節(jié)制人的情欲。禮儀的這種約束不是窒滅人情，而是涵而化之，文以明之，使文與情得到很好的統(tǒng)一，使個體的德性得以提升。荀子強調養(yǎng)為教化之方，以樂人心，熏養(yǎng)人們的道德情操，以提升人們的道德境界。今天重新審視荀子的德性教化思想，對我國當前思想道德建設仍具有一定的借鑒意義。

(作者：趙國付東南大學人文學院博士生，江蘇南京211189；陳光連金陵科技學院講師、哲學博士，江蘇南京211169)

參考文獻

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