李佩環(huán)

［關(guān)鍵詞］ 文化交往； 共享； 關(guān)系主義

［摘 要］ 文化交往是文化的實(shí)踐本性的體現(xiàn)。文化作為人在實(shí)踐中的本質(zhì)力量的確證，其根本旨趣在于實(shí)現(xiàn)人作為主體的自我發(fā)展。因而文化交往的實(shí)質(zhì)在于共享人類實(shí)踐活動(dòng)的成果。在文化交往的實(shí)踐中，這種共享主要是通過“關(guān)系主義”的機(jī)制而實(shí)現(xiàn)的。

［中圖分類號(hào)］ G02 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ A ［文章編號(hào)］ 0257-2826（2009）04-0028-05

近年來，在全球化的演進(jìn)及研究中，“文化間交往”的領(lǐng)域得到了不斷的拓展，并日益成為關(guān)注現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)反思的新生長點(diǎn)。然而，對(duì)文化交往的哲學(xué)反思，尤其是在馬克思哲學(xué)視域內(nèi)所作的反思還沒有取得令人滿意的成果。究其原因在于，人們對(duì)文化的理解莫衷一是。從馬克思的視域來看，哲學(xué)反思最基本的層面是回歸現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史生活、進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的人的生活世界。因此，馬克思所發(fā)動(dòng)的哲學(xué)革命是一場以回歸現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史生活為理論旨趣的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向——通過對(duì)實(shí)踐的意義建構(gòu)來完成對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)（包括文化及其交往）的批判與反思。

一、文化交往是文化的實(shí)踐本性的體現(xiàn)

如何理解“文化”？這是正確認(rèn)識(shí)文化交往的前提。但是，人們對(duì)“文化”的理解，卻是一個(gè)斯芬克斯之謎，有多少種論述文化的著述，就有多少種文化的定義，且定義沒有絕對(duì)的正誤之分。在這樣的情形下，對(duì)文化的研究并不意味著一種毫無意義的文字游戲，相反，在眾多的文化定義中，我們?nèi)匀话l(fā)現(xiàn)文化作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在的生成基礎(chǔ)，即文化是人在實(shí)踐活動(dòng)過程中的一種創(chuàng)造。

實(shí)踐作為人與自然之間的物質(zhì)變換過程，從一開始就包括人與人之間的社會(huì)物質(zhì)變換過程。這意味著，實(shí)踐本身體現(xiàn)著雙重關(guān)系、具有雙重軌道，即人與自然的關(guān)系、人與人的交往關(guān)系。在人與自然的關(guān)系中，實(shí)踐所創(chuàng)造的成果主要有兩種：一種是直接能夠滿足人的某種物質(zhì)需求的有用性；一種是主體在對(duì)象化活動(dòng)過程中通過主體客體化與客體主體化所獲取的一種能力與狀態(tài)，即主體性，它并不直接滿足人的具體的某種需要，而是聚結(jié)為人的本質(zhì)性力量指向未來的需要（包括需要的層次以及為滿足需要而進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)），外化為某種能直接滿足需要的有用性?？梢姡瑸椴粩酀M足需要而產(chǎn)生的有用性加強(qiáng)了人的本質(zhì)性力量，而加強(qiáng)了的人的本質(zhì)性力量又進(jìn)一步外化為更富足的有用性。在人與自然的關(guān)系中，以不斷創(chuàng)造能滿足人的需要的有用性為軸心不斷地豐富著人的本質(zhì)性力量。

在人與人的交往關(guān)系中，盡管交往是由人與自然的關(guān)系決定的，但人與自然的關(guān)系卻“是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的”。［1］(P68)因此，不斷被創(chuàng)造出來的有用性和主體性在由自身所決定的交往中以主體的需要與價(jià)值取向?yàn)檩S心在主體間不斷地傳承著。在這一傳承的過程中，具體的有用性會(huì)隨著時(shí)間的流逝而逐漸消亡，但人的本質(zhì)性力量卻在交往中不斷積淀，“有如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹得愈大”，［2］(P8)從而持續(xù)地把自然界表現(xiàn)為人的作品和人的現(xiàn)實(shí)。這表明，通過實(shí)踐，“人證明自己是有意識(shí)的類存在物，也就是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物”。由此，“人確證自己的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，并且只是在思維中復(fù)現(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)存在”。［3］(P53、80)在這個(gè)意義上，實(shí)踐具有本體論的意義，即正是人的對(duì)象化活動(dòng)，才具體生成著人的社會(huì)特性，生成并實(shí)現(xiàn)著人的自由自覺的主體性。也正是從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，文化作為人的文化，總是與人的目的性（人的自由自覺的主體性）有關(guān)，是對(duì)象化活動(dòng)的產(chǎn)物。在最一般的意義上，文化就是一個(gè)由人類創(chuàng)造并制約著人類世界的對(duì)象世界，［4］是人的本質(zhì)力量（社會(huì)力量和潛能）在對(duì)象化與非對(duì)象化的雙向矛盾運(yùn)動(dòng)過程中形成、存在、積累、傳遞、發(fā)展和發(fā)揮的永不停息的活動(dòng)過程及其成果。

很顯然，只要把實(shí)踐主要地看作人的生命活動(dòng)和主體的對(duì)象化，賦予實(shí)踐以社會(huì)生活本體論的意義，就可以這樣說，文化既是生產(chǎn)實(shí)踐過程中的文化，又是交往實(shí)踐過程中的文化。因此，文化交往是文化的實(shí)踐本性的體現(xiàn)，是文化的實(shí)踐本性中所內(nèi)蘊(yùn)的自我傳承與自我積累的進(jìn)化機(jī)制，反映著人與人之間的一種共存關(guān)系，以人類世代相繼的個(gè)體或群體為主體，以批判繼承為媒介，保存并積淀著人類的實(shí)踐活動(dòng)成果。

當(dāng)然，保存并積淀下來的實(shí)踐成果并不只是為了能夠外化為具體的有用性以滿足人的物質(zhì)需要。在這里，人的需要作為實(shí)踐的內(nèi)在動(dòng)因，可以理解為人反映現(xiàn)實(shí)的一種形式。這種形式不僅指向能夠滿足需要的物品，而且指向生產(chǎn)這些物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的勞動(dòng)（實(shí)踐）本身。馬克思認(rèn)為，實(shí)踐需要的滿足，是人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)過程?！吧a(chǎn)勞動(dòng)給每一個(gè)人提供全面發(fā)展和表現(xiàn)自己全部的即體力的和腦力的能力的機(jī)會(huì)”。［5］(P644)因此，人發(fā)展自己與表現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)自己是統(tǒng)一的，其基礎(chǔ)是實(shí)踐。在這個(gè)意義上，人類活動(dòng)之所以被當(dāng)作文化來理解和貫徹，是在于文化“通過維護(hù)人類的至高財(cái)富來實(shí)現(xiàn)最高價(jià)值”。［6］(P77)據(jù)此，文化及其交往在實(shí)踐中體現(xiàn)著人自我實(shí)現(xiàn)與發(fā)展的需要，從而文化表現(xiàn)為一種既在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中又企圖超越現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活而追求人自身發(fā)展的價(jià)值取向；文化交往則成為一種既建構(gòu)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活又變構(gòu)、解構(gòu)、重組現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)踐活動(dòng)，表現(xiàn)為人自我實(shí)現(xiàn)與發(fā)展的活動(dòng)過程。

二、共享人類實(shí)踐活動(dòng)的成果是文化交往的實(shí)質(zhì)

既然文化交往是一種體現(xiàn)人自我實(shí)現(xiàn)與發(fā)展的實(shí)踐活動(dòng)，那么人的這種自我實(shí)現(xiàn)與發(fā)展是如何實(shí)現(xiàn)的呢？馬克思認(rèn)為，任何特殊性的力量都只有在他們的交往和相互聯(lián)系中才是真正的力量。也就是說，維持與發(fā)展自身特殊性的“真正的力量”決不是特殊性自身的“自言自語”，也不可能是多個(gè)特殊性力量的簡單相加，而只能是許多特殊性力量之間的相互交換、相互占有與相互利用。在這個(gè)意義上，文化交往是蘊(yùn)含在人的物質(zhì)生活和精神生活中的一種相互交換、相互占有與相互利用的活動(dòng)，是不同的主體能動(dòng)地交換其實(shí)踐活動(dòng)過程中的本質(zhì)力量及其成果的活動(dòng)過程。就人的本質(zhì)力量是實(shí)踐活動(dòng)的成果而言，文化交往的實(shí)質(zhì)在于共享人類實(shí)踐活動(dòng)的成果。

馬克思把共享不僅僅看作是“直接通過同別人的實(shí)際交往表現(xiàn)出來和得到確證的那種活動(dòng)和享受”，而且“在社會(huì)性的上述直接表現(xiàn)以這種活動(dòng)或這種享受的內(nèi)容本身為根據(jù)并且符合其本性的地方都會(huì)出現(xiàn)”。［3］(P79)這意味著，離開了社會(huì)關(guān)系，離開了人與人的交往，文化交往就不能存在，實(shí)踐成果的共享就不能實(shí)現(xiàn)。從人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和來說，人類在交往實(shí)踐中必然要通過某種形式的實(shí)踐活動(dòng)來持續(xù)地實(shí)現(xiàn)實(shí)踐成果的共享從而創(chuàng)造與發(fā)展自身，這種實(shí)踐活動(dòng)就是文化交往，即通過相互交換、相互占有與相互利用的共享活動(dòng)。交往主體把彼此之間的本質(zhì)力量及成果納入自己的對(duì)象世界中，轉(zhuǎn)換為主體自身活動(dòng)的條件，促使主體反身自省，審時(shí)度勢，形成對(duì)自身本質(zhì)力量及其活動(dòng)的自覺批判，從而逐漸改變自身，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的互補(bǔ)、重構(gòu)與超越，使主體獲得更多的自由與更大的發(fā)展空間。正因?yàn)槿绱?，任何文化在發(fā)展過程中總是要求同整個(gè)世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實(shí)際的聯(lián)系，以全面獲取和充分利用人的本質(zhì)力量來克服自身的局限性，推進(jìn)自身的發(fā)展。

在這里，通過文化交往或在文化交往中所實(shí)現(xiàn)共享的實(shí)踐成果指向的主要是“文明中間一切精致的東西”以及“文明的活的靈魂”。恩格斯認(rèn)為，“文明是實(shí)踐的事情，是一種社會(huì)品質(zhì)”。［7］(P666)因而所謂“文明的精致品”與“文明的活的靈魂”必然體現(xiàn)著人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)過程及其成果的一種進(jìn)步狀態(tài)，即文化的進(jìn)步狀態(tài)。對(duì)于這樣的進(jìn)步狀態(tài)，其定位決不僅在于有用性的豐富與增長，而更多地側(cè)重于人的本質(zhì)力量的超越性層面，即促進(jìn)人的全面發(fā)展的價(jià)值取向方面。在這個(gè)意義上，任何文化作為對(duì)人的本質(zhì)力量實(shí)現(xiàn)過程及成果的表征、確證及超越，都各有其長短，不存在優(yōu)劣之分。因此，文化交往的實(shí)質(zhì)和意義不在于優(yōu)勝劣汰，而在于博采眾長，以滌除自身文化中的垢病，超越自身文化的局限，彰顯能夠?yàn)槿祟愃蚕淼奈拿鞒晒?。所以說，文化交往的每一個(gè)發(fā)展都是邁向文明的一步。

縱觀人類文明發(fā)展的歷史，文明程度的高低與文化交往活動(dòng)的頻率之間存在著一種正相關(guān)性。凡是文明程度較高且發(fā)展迅速的地方無不具有頻繁的文化交往活動(dòng)，而文明程度較低且發(fā)展遲緩的地方無不由于種種原因阻礙著交往而與外界較少發(fā)生聯(lián)系。可以這樣說，正是文化交往使那些局限于地域內(nèi)的特殊性文化成為人類共同的實(shí)踐財(cái)富，從而文化交往成為推動(dòng)人類社會(huì)文明進(jìn)程的力量。如果沒有文化交往，任何特殊性文化都不可能成為世界文明發(fā)展進(jìn)程中的亮點(diǎn)，而只能具有地方性和局部的意義，有些甚至被遺忘，從而一切發(fā)明創(chuàng)造都必須在不同的地方從頭開始，這無疑將大大延緩人類文明發(fā)展的進(jìn)程。即使“交往只限于毗鄰地區(qū)的時(shí)候，每一種發(fā)明在每一個(gè)地域都必須單另進(jìn)行；一些純粹偶然的事件，例如蠻族的入侵，甚至是通常的戰(zhàn)爭，都足以使一個(gè)具有發(fā)達(dá)生產(chǎn)力和有高度需求的國家處于一切都必須從頭開始的境地”。［1］(P107)因此，文化只有在交往中以實(shí)現(xiàn)共享才能生存和發(fā)展。在這個(gè)意義上，把任何傳統(tǒng)文化僅僅理解為本土的傳統(tǒng)是不夠的，它其實(shí)包括了在文化交往中的共享與創(chuàng)造。傳統(tǒng)文化就是在歷史上的文化交往中所實(shí)現(xiàn)的各種共享相互作用的產(chǎn)物。

羅素在談到西方文化時(shí)曾這樣說：“不同文明之間的交流過去已經(jīng)證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀(jì)的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲則仿效拜占庭帝國……”，到17、18世紀(jì)，西方又曾吸收過印度文化和中國文化。［8］(P5)即便是當(dāng)今的資本主義，其優(yōu)勢也是與其對(duì)共產(chǎn)主義和福利國家兩種意識(shí)形態(tài)和制度的可兼容部分的積極吸收分不開的。［9］(P17)可以毫不夸張地說，西方文明發(fā)展到今天之所以有強(qiáng)大的生命力，正是在于它不斷地在文化交往中享用并吸收了不同文化的進(jìn)步因素，使自己的文明精神得到了持續(xù)的豐富和更新，以至在近代以來一直獨(dú)占世界文明的鰲頭。正所謂“流水不腐，戶樞不蠹?！比魏翁厥庑晕幕碚髋c確證的人的本質(zhì)力量都不可能代表整個(gè)人類的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)過程及其成果，因而那種固守地域性的文化傳統(tǒng)，不能在文化交往中實(shí)現(xiàn)共享的文化都必然變成惰性的——沒有生機(jī)，進(jìn)而失傳，不再成為傳統(tǒng)。就此而言，任何活動(dòng)著的、有生命力的文化及其傳統(tǒng)，都必將在文化交往中以不斷實(shí)現(xiàn)對(duì)他主體實(shí)踐成果的共享來更新發(fā)展自己的文化，以日漸豐富而全面的人的本質(zhì)性力量來推進(jìn)人類文明的發(fā)展進(jìn)程。

馬克思認(rèn)為，共享人類實(shí)踐活動(dòng)的成果使“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)”，“民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)”。［1］(P276)這意味著文化交往只有在促使文化生成世界意義的過程中才能推進(jìn)人類文明的發(fā)展進(jìn)程，即通過充分交換、占有和利用——共享不同主體的實(shí)踐創(chuàng)造成果，打破自我積累與自我演化的時(shí)空界限，摧毀一切封閉的樊籬，走向愈益開放的狀態(tài)，才能最終促成特殊性文化的世界意義的形成。然而，問題的關(guān)鍵在于，特殊性文化主體如何在文化交往中實(shí)現(xiàn)對(duì)他主體的實(shí)踐創(chuàng)造成果的共享而走向開放呢？

三、“關(guān)系主義”是實(shí)現(xiàn)“共享”的機(jī)制

魯迅先生曾說：“有地方色彩的，倒容易成為世界的”。事實(shí)上，在文化交往中對(duì)他主體創(chuàng)造的實(shí)踐成果的共享和特殊性文化自身的創(chuàng)新是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。共享要求創(chuàng)新，而創(chuàng)新了的特殊性文化本身又是共享的偉大成果。然而，在文化交往中，共享的過程卻頻頻遭遇“本質(zhì)主義”的作祟而演繹為某一種特殊性文化追求其本質(zhì)的固定化與永恒化的歷程。

其實(shí)，就本質(zhì)主義來說，它并不是天生的貶義詞。任何一種文化的產(chǎn)生與“本質(zhì)”都有著不可割舍的親緣關(guān)系。如上所述，文化與人的目的性（人的自由自覺的主體性）有關(guān)，是由人類的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造并制約著人類世界的對(duì)象世界。這就是說，人類是在創(chuàng)造對(duì)象世界的過程中才從混沌的世界中分離出來并具有了自我意識(shí)。黑格爾認(rèn)為，自我意識(shí)具有同一性。這種同一性既是認(rèn)識(shí)的法則——是人們?cè)趯?duì)浩瀚無邊的自然界進(jìn)行認(rèn)識(shí)與把握的過程中必須借助的一條相對(duì)抽象的道路，又是一種對(duì)自我的本質(zhì)力量的確證與認(rèn)同的萌芽。從經(jīng)驗(yàn)到的事物中，人們發(fā)現(xiàn)自己所面對(duì)的事物從來都并非純粹的個(gè)別，而是一種能夠以“類”來對(duì)待的具體。因而在對(duì)具體事物的感受中培養(yǎng)起一種抽象能力，賦予混沌一體的世界以某種秩序，在差異中尋找出共同的東西，同時(shí)確證人作為人的認(rèn)同意識(shí)。這樣的思維方式“乃是自然宇宙通過人類意識(shí)活動(dòng)所要體現(xiàn)的一種力量”，“乃是文明的不歸之路”。［10］同樣，在實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造的文化作為一定的人類群體為應(yīng)對(duì)大自然的挑戰(zhàn)而發(fā)展起來的價(jià)值系統(tǒng)，其存在的依據(jù)也不僅根植于人類自身所處的這個(gè)世界本身所具有的可歸類性，而且根植于該群體在進(jìn)行“歸類”過程中對(duì)自我的本質(zhì)力量的確證。于是，在世界文化領(lǐng)域，“本質(zhì)”成為劃定文化地圖的依據(jù)。在這個(gè)意義上，否認(rèn)“本質(zhì)”的最終后果就是否認(rèn)文化的存在。

因此，必須承認(rèn)“本質(zhì)主義”的合理性，但是，用斯皮瓦克的話來說，必須明白如何“策略地使用本質(zhì)主義”。從譜系學(xué)的眼光來看，如果將某一文化牢牢地拴在某種“本質(zhì)”之上，就肯定會(huì)遺忘變動(dòng)不居的歷史。而歷史本身的創(chuàng)造性卻在不斷地修正著人們的各種觀點(diǎn)，包括人們對(duì)自身的本質(zhì)力量的確證與認(rèn)同本身。所以，那種盤踞于“本質(zhì)”之上熠熠生輝、毫無雜質(zhì)的文化是不存在的。任何文化雖有自己的發(fā)生和成長史，但不同文化之間的界限并非始終如一，而是常?；ハ嘤绊?、采借，此消彼長。然而，本質(zhì)主義不想進(jìn)入錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史譜系，而是本著與文化之間天然的親緣關(guān)系在人類不可避免的交往關(guān)系中，把文化界限的模糊形容為共享所帶來的文化領(lǐng)域的混亂。

在這種情形之下，消解本質(zhì)主義的絕對(duì)性，必須重新回歸文化交往的實(shí)踐本性，進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的歷史譜系。恩格斯指出：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣”；“歷史同認(rèn)識(shí)一樣，永遠(yuǎn)不會(huì)在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束”。［11］(P697、216-217)由此可以這樣說，真實(shí)的歷史是多元因素互動(dòng)的歷史，是多元因素之間相互作用形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，是不斷變化的關(guān)系?；蛘哒f，不斷變化的關(guān)系是歷史過程本身及其產(chǎn)物。因此，在實(shí)踐所構(gòu)建的歷史譜系中，任何對(duì)永恒本質(zhì)的追尋都是對(duì)關(guān)系的束縛，真實(shí)的歷史之流拒絕機(jī)械的普遍原則。相對(duì)于那種本質(zhì)先于存在的“本質(zhì)主義”而言，這種多元因素互動(dòng)的現(xiàn)實(shí)歷史我們稱之為“關(guān)系主義”。

值得注意的是，關(guān)系主義并沒有全面覆蓋本質(zhì)主義。相當(dāng)范圍內(nèi)，追尋“本質(zhì)”對(duì)于認(rèn)識(shí)世界與建構(gòu)對(duì)象世界的功績是無可否認(rèn)的。關(guān)系主義只不過是力圖處理本質(zhì)主義遺留的難題、消解“本質(zhì)”的僭越而已。在文化交往中，本質(zhì)主義與關(guān)系主義既相互作用又各司其職：本質(zhì)主義力圖掙脫現(xiàn)實(shí)歷史關(guān)系的羈絆，排除種種外來文化現(xiàn)象形成的干擾，收縮聚集點(diǎn)，確保特殊性文化自身從文化交往的熔爐中提煉出最美妙的文化圖景；關(guān)系主義則強(qiáng)調(diào)進(jìn)入某一個(gè)歷史時(shí)期，沉浸在這個(gè)時(shí)代豐富的文化現(xiàn)象之中，考察文化周圍的種種坐標(biāo)，并與其他文化進(jìn)行比較——即此文化與彼文化有何不同，如何表現(xiàn)為一個(gè)獨(dú)特的話語部落等，從而在種種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中不斷明晰自身的定位。很顯然，這種定位不是因?yàn)楸举|(zhì)，而是顯現(xiàn)為彼此的不同關(guān)系。

由于關(guān)系的復(fù)雜性，因而沒有任何絕對(duì)的東西。正如理查德?特迪曼所說：“沒有任何事物是絕對(duì)的，任何事物都是基于種種關(guān)系而產(chǎn)生意義，并通過此種關(guān)系表現(xiàn)出來”。［12］(P267)因此，在文化交往中，文化的“本質(zhì)”不再是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的“焦點(diǎn)”，它所具有的決定論意義也相對(duì)削弱。在各種各樣錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中，文化所進(jìn)入的交往關(guān)系是具體的、變動(dòng)的，每一種文化本身也都是具體的、變動(dòng)的，因而在不同的交往關(guān)系中，每一種文化在貢獻(xiàn)著不同的實(shí)踐創(chuàng)造成果的同時(shí)，也享用著他文化不同的實(shí)踐創(chuàng)造成果。當(dāng)然，這種貢獻(xiàn)與享用并不是絕對(duì)的平衡，而是一種相對(duì)的平衡，交往中的每一種文化的前面都可以加上限制性的短語“相對(duì)于……”。如此一來，就不難想像文化為什么能夠穿越時(shí)代的疆界持久地承傳，為什么人們至今還在為傳統(tǒng)文化感動(dòng)等關(guān)系主義的問題了。

不言而喻，關(guān)系主義使一切都成為有條件的、暫時(shí)的了。這在一定程度上削弱了文化交往中各種判斷的權(quán)威性，而且威脅到文化本身的穩(wěn)固程度。實(shí)際上，文化的穩(wěn)定性并不是因?yàn)槟撤N固定的“本質(zhì)”，而只能合理地理解為由于此文化生長發(fā)展的種種關(guān)系并未失效。換言之，如果維系此文化的諸多關(guān)系發(fā)生改變，此文化改頭換面的可能是始終存在的。這就是實(shí)踐所創(chuàng)造的表現(xiàn)為關(guān)系的歷史的真實(shí)性。

總而言之，關(guān)系主義強(qiáng)調(diào)的是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，強(qiáng)調(diào)的是交往關(guān)系本身，強(qiáng)調(diào)的是在文化本質(zhì)主義充斥的時(shí)代，文化交往決不能因噎廢食。因此，必須積極參與文化交往，構(gòu)建交往關(guān)系，進(jìn)入文化交往的共享過程，以歷史主義的解釋限制普遍性對(duì)世界的同質(zhì)化與目的化。

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［5］ 馬克思恩格斯選集［M］. 2版.第3卷.北京：人民出版社，1995.

［6］ 海德格爾.林中路［M］.上海：上海譯文出版社，2004.

［7］ 馬克思恩格斯全集［M］.第1卷. 北京：人民出版社，1956.

［8］ 湯一介.新軸心時(shí)代的中國文化定位［A］.中華孔子學(xué)會(huì)，云南民族學(xué)院編.經(jīng)濟(jì)全球化與民族文化多元發(fā)展［C］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003.

［9］ 萊斯特?瑟羅.資本主義的未來［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998.

［10］ 徐岱.反本質(zhì)主義與美學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)［J］.文藝研究，2000,（3）.

［11］ 馬克思恩格斯選集［M］. 2版.第4卷.北京：人民出版社，1995.

［12］ 謝少波，王逢振.文化研究訪談錄［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

［責(zé)任編輯 孔 偉］