○趙 峰

朱熹哲學(xué)研究亟待新突破

○趙 峰

當(dāng)前的朱熹研究取得了長足的進(jìn)展。然而，從整體上看，對朱熹哲學(xué)深度的探索卻長期停滯不前。對朱熹思想的哲學(xué)深度的把握，集中體現(xiàn)在對朱熹的理的理解上。理是朱熹的核心概念，對它的理解一旦出現(xiàn)偏差，將不可避免地影響到對朱熹思想方方面面的理解，進(jìn)而影響到對朱熹的整體把握。

馮友蘭功績不可磨滅但負(fù)面影響更加不可低估

馮友蘭對朱熹的研究，得益于其新實(shí)在論的立場和邏輯分析的方法。他強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)開始于對具體事物的邏輯分析。分析的結(jié)果，即從具體事物中抽象出某種“類的規(guī)定性”，這就是朱熹的理。所謂“存在必有存在之理”，“未有飛機(jī)之前，已有飛機(jī)之理”等，這種邏輯抽象的理，乃是對事物本質(zhì)的某種規(guī)定。這種邏輯抽象物不同于任何具體事物，它不因具體事物的生滅而生滅，因而具有邏輯優(yōu)先性；它是超時空的，不能用時空中的動靜、生滅等特征來表達(dá)，因而被理解為不動不靜、不增不減、永恒常存。馮友蘭對理的這種解釋，在朱熹的文本中獲得了大量的證據(jù)。最經(jīng)典的證據(jù)有：“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似。”“若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作?！保ā吨熳诱Z類》卷一）。這些證據(jù)使得理相對于具體事物的邏輯優(yōu)先性被坐實(shí)了，同時也使得理作為邏輯抽象物的抽象性質(zhì)被坐實(shí)了。

馮友蘭的解釋，使得理這一東方古老術(shù)語第一次獲得了清楚明白的現(xiàn)代表達(dá)形式，并深刻影響了后來的相關(guān)研究。馮友蘭的功績不可磨滅，但他造成的負(fù)面影響更加不可低估。以后的朱熹研究幾乎都把理界定為某種抽象的本質(zhì)規(guī)定，即事物的某種本質(zhì)和規(guī)律。因此，我們常?？梢钥吹饺藗儗χ祆涞囊环N嚴(yán)厲指責(zé)，即他未能區(qū)分事實(shí)之理和價值之理，以至于在論述中經(jīng)常出現(xiàn)二者之間的簡單混同和輕率轉(zhuǎn)換。如馮友蘭就批評朱熹的“格物致知”就沒能處理好“窮物理”與“窮人理”的矛盾。也就是說，朱熹這位偉大的古代思想家，竟然未能察覺到如此低級的邏輯錯誤，足見東方哲人思辨水平之低下。在西方哲學(xué)的參照下，東方哲學(xué)這個粗糙模本顯得極為幼稚和不成熟。可以想象，隨之而來對朱熹的誤解必然是無處不在。

牟宗三對朱熹的曲解幾乎變成了普遍的誤讀

針對馮友蘭對理的解釋，牟宗三站出來反駁。他一反馮友蘭的邏輯路數(shù)，采用康德的實(shí)踐理性的道德路數(shù)，把這個最高概念的價值的方向感和抉擇的力量感一定程度上準(zhǔn)確地表達(dá)出來了。天理首先被當(dāng)作道德實(shí)踐所以可能的先驗(yàn)根據(jù)。這樣的天理當(dāng)然不是邏輯抽象物，因?yàn)檫壿嫵橄笪锊⒉槐厝痪哂械赖乱庾R，而且肯定不會產(chǎn)生道德力量，而天理則要求二者必須同時具備。牟宗三把這種解釋應(yīng)用到陸王心學(xué)一系，獲得了巨大的成功，他因此而建立了一個中國哲學(xué)發(fā)展的主流脈絡(luò)，即《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》一系的“縱貫系統(tǒng)”。但是，他沒能把它成功地應(yīng)用到朱熹身上，因?yàn)橹祆淙绱藦?fù)雜，以至于他根本駕馭不了。他把朱熹當(dāng)作中國傳統(tǒng)中的一個異類，即所謂的“橫攝系統(tǒng)”，并對之進(jìn)行尖刻的批判。不幸的是，由于同樣采用邏輯路數(shù)來解釋朱熹的理，在馮友蘭那里遇到的困難，在牟宗三這里依然存在。因?yàn)橹祆涞奈谋局?，除了不可回避的邏輯性陳述外，還有大量的體驗(yàn)性表達(dá)，這些體驗(yàn)性表達(dá)根本不可能被邏輯路數(shù)的解讀所消化。于是，牟宗三以空前的規(guī)模抄錄朱熹的文字，并對之加以反傳統(tǒng)的釋義。結(jié)果，牟宗三筆下的朱熹，比陸象山看到的朱熹更加“支離”，甚至支離到了不堪卒讀的程度。

牟宗三對朱熹的曲解，已經(jīng)深深地波及到了海內(nèi)外整個朱子學(xué)領(lǐng)域，幾乎變成了對朱熹的普遍誤讀。這樣的誤讀，不是因?yàn)槟沧谌膶W(xué)力不夠，而是因?yàn)樗姆椒ㄓ袉栴}。盡管康德從實(shí)踐理性出發(fā)，打開了一個通向無條件者的缺口，但這個缺口太小，只能到達(dá)無條件性，而不能真正走進(jìn)無條件者。這是理性思維本身的局限，它本身傾向于本質(zhì)主義的邏輯抽象，傾向于通過邏輯的方法接近存在（being，牟宗三譯為“存有”）的極限。即便在道德實(shí)踐方面，實(shí)踐理性的關(guān)注焦點(diǎn)依然是道德的純形式。牟宗三向前跨出了一大步，他正確地指出馮友蘭的理最多只是存有論性質(zhì)的死理，而天理則是本體論性質(zhì)的活理。但是當(dāng)他把朱熹的理說成是純存有論性質(zhì)的存有，判定它“只存有而不活動”時，他實(shí)際上已經(jīng)原則接受了馮友蘭對朱熹的解釋，從而在朱熹研究上未能超越被他不時表示輕蔑的對手。

體驗(yàn)終極力量是理學(xué)家的共法

一般地說，西方的存在論（ontology）與東方的本體論之間確有某種重大區(qū)別。存在論其最高概念存在（being）要用嚴(yán)密的邏輯一環(huán)扣一環(huán)地接近和打開。本體論則是生命體驗(yàn)的產(chǎn)物，是體驗(yàn)的記錄以及對這些體驗(yàn)記錄的恰當(dāng)?shù)倪壿嬚恚徊坏旧硎求w驗(yàn)的結(jié)晶，而且通向它的每一步都主要靠體驗(yàn)，邏輯只是一種輔助性的工具。當(dāng)然，這種區(qū)別不是絕對的，西方傳統(tǒng)非主流的存在論以及后來帶有實(shí)存主義傾向的存在論，都強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)；相反，東方的本體論也需要邏輯，沒有邏輯就無法正常言說。但就西方主流傳統(tǒng)而言，經(jīng)典的存在論的靈魂是其邏輯性；反之在東方，幾乎不可能產(chǎn)生以符合邏輯為目的的邏輯體系，本體論的靈魂還是體驗(yàn)。朱熹的本體論也不例外。

朱熹的理，在最終意義上指的就是天理，它是道，是性，是天命，是太極。它是形而上的，又是可感可知的。形而上的特征，不僅表現(xiàn)為邏輯抽象的可知性，更表現(xiàn)為實(shí)存的可感性。這種可以感知、可以體驗(yàn)的實(shí)存性（existentiality），不是任何具體感官的外在的感知現(xiàn)象，如喜怒哀樂等等，而是一種全副身心消融其中的非對象性的體驗(yàn)狀態(tài)，它是一切外在感知的基礎(chǔ)和源泉。

朱子之理，事物當(dāng)中“其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者”（《大學(xué)或問》下）。這個命題可以看作朱熹對理的定義，它出現(xiàn)在《大學(xué)或問》里朱熹自己對《格物補(bǔ)傳》的解釋中，而《格物補(bǔ)傳》正是當(dāng)今學(xué)者爭議最大的地方之一。正如人是天地之精華，得無極之真與二五之精，最完整最深刻地體現(xiàn)了宇宙的本質(zhì)，“所當(dāng)然之則”也最完整最深刻地體現(xiàn)了“所以然之故”的本質(zhì)，它不只是人的主觀所為，而是理的極致。這種極致之理，最突出的特征之一就是具有“不容已”的力量。這種源源不絕的力量乃是天地宇宙的根本力量，也是支撐人的整個生命（包括道德生命）的終極力量。次級的理，包括一切“所以然之故”（朱熹也在一般意義上使用“所以然”），都是由它創(chuàng)生，由它照亮。這種力量是可以體驗(yàn)的，并且全部修養(yǎng)工夫的直接目標(biāo)之一就是真實(shí)地體驗(yàn)它和保存它。就此而言，對理的邏輯推證并不是對理的真知，只有對理的這種“不容已”力量的親切體驗(yàn)才是真知。

辨別價值歸宿是朱熹的優(yōu)長

在朱熹的文本中存在大量的邏輯陳述?？梢哉f，朱熹是古代儒者中少有的高度重視邏輯推證的大家。原因在于朱熹所關(guān)注的問題。當(dāng)時的理學(xué)思潮，普遍沉溺于對天理的形而上體驗(yàn)。在朱熹看來，這種傾向至少存在兩個大弊端：其一是躐等，結(jié)果除了玩弄光景，對自家身心了無干涉；其二是可能誤入歧途，因?yàn)閷K極力量的體驗(yàn)，并不能保證終極歸宿的正當(dāng)，這是更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。儒釋道都重視對終極力量的體證，但它們的價值歸宿卻各不相同。對儒家來說，體驗(yàn)“不容已”的終極力量，只是修道的必要條件，不是修道的充分條件。而對價值方向的辨別，離不開邏輯推證。為了保證形而上體驗(yàn)不走入歧途，只能從形而下的區(qū)分入手。形而上下的區(qū)別，關(guān)鍵不是抽象與具體的區(qū)別，而是主客的分離與否。邏輯抽象以主客體的分離為前提，它只適用于形而下的具象。只是它把具象的經(jīng)驗(yàn)感覺成分抽象掉了，所以它能幫助理性更清晰地把握事物的本質(zhì)。邏輯抽象的這個特征，對分辨存在的結(jié)構(gòu)和價值的指向很有用，但對存在的力量及其意義的體驗(yàn)卻毫無幫助。朱熹看中的是它的前一部分的功能，重點(diǎn)是要通過邏輯抽象把握儒家價值的本質(zhì)規(guī)定。本質(zhì)規(guī)定是一種限定，它與無限的形而上體驗(yàn)似乎不在同一個層面上。然而儒家的最高境界不同于其他宗教的最高境界的特點(diǎn)之一是，其他宗教的最高境界自認(rèn)為達(dá)到了完全無限的程度，但經(jīng)過反思后一定會發(fā)現(xiàn)其不同于別的宗教的價值指向；而儒家追求的境界則要求在無限性體驗(yàn)的同時始終保持自身價值指向的明確自覺。

儒家對價值確定性的特殊要求，意味著要在神秘的終極體驗(yàn)中始終保持理性的清醒。朱熹的理要承擔(dān)起這一充滿風(fēng)險的使命，邏輯分辨功能是必不可少的。形而上體驗(yàn)完成了對終極力量的確證，同時也完成了對終極意義的確證。邏輯思辨則可以澄清終極力量所展開的存在結(jié)構(gòu)和終極意義所包含的價值取向，從而為人們參與社會、改造世界提供理性支持。理的邏輯思辨功能主要體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)分析和價值分辨方面。所謂“無情意，無計度，無造作”的特征，是針對對具體事物有具體規(guī)定性的理說的，這是一種初級的“物理”，不是終極的“天理”。如果說終極天理也有這些特征的話，那么“情意”“計度”“造作”就只能解釋為對象化的東西，而天理是非對象性的，當(dāng)然不會有這些對象化的特征，這并不能直接證明理僅僅是一種邏輯抽象物。當(dāng)然，這不是否認(rèn)朱熹的理具有邏輯抽象性質(zhì)的一面，而僅僅是強(qiáng)調(diào)理的邏輯抽象性質(zhì)主要體現(xiàn)在澄清思維的歧義、揭示真理的“不可易”性的作用上。

新突破需要新視野

馮友蘭曾把理學(xué)的主題概括為兩個基本問題：即什么是人？如何做人？我更愿意把理學(xué)的主題表述為：為什么要學(xué)（做）圣人？如何學(xué)（做）圣人？這兩個問題隱含了兩個前提：其一是圣人與常人之間存在著某種根本的差別，其二是圣人與常人之間存在著某種共同的基礎(chǔ)。常人和圣人都擁有戰(zhàn)勝非存在的終極力量，即本體或者存在本身，這個共同基礎(chǔ)決定了人們學(xué)圣的可能性。無論引入多少理論變量，采用什么樣的修養(yǎng)途徑，任何一位理學(xué)家的整個理論體系，都是緊扣這個理學(xué)主題而展開的。如果抓不住這個主題，所有理學(xué)家的文本都會變成某種難以理解的東西。遺憾的是，迄今為止的朱熹研究，鮮有能完整地抓住并充分地深入這個主題的。

造成這種現(xiàn)狀的原因是多方面的。傳統(tǒng)語境向現(xiàn)代語境的轉(zhuǎn)換，導(dǎo)致一些古代自明的前提變得晦暗不明了。如理學(xué)的總頭腦是要成圣成賢，但為什么要成圣成賢呢？這個本來自明的問題在現(xiàn)代語境下被解釋得如此蒼白無力，以至于根本無法抓住古人的要領(lǐng)。無論是精神境界說或是實(shí)踐理性說，都無法回答這個問題：精神境界不高又如何？道德修養(yǎng)不高又如何？難道就因此不能過現(xiàn)代生活了嗎？理學(xué)家孜孜以求的成圣成賢，難道僅僅是如此這般的小題大做嗎？如果理學(xué)的這個總頭腦不能在現(xiàn)代語境下變得鮮明而有力，不但很難準(zhǔn)確把握理學(xué)的核心理念，甚至對理學(xué)的一切解讀都會變成不痛不癢的閑話。這正是朱熹哲學(xué)研究所面臨的最大困境。擺脫這一困境的唯一出路，恐怕要打開一種全新的視野，深入理解古人成圣成賢的重要性和緊迫性，并且這種重要性和緊迫性在今天仍沒有一絲一毫的減弱——因?yàn)樗北埔粋€終極問題：我們究竟是存在還是非存在？

為什么與朱熹同時代的儒者普遍沉溺于對本體進(jìn)行形而上的體驗(yàn)？答案只能是他們深深地被非存在的威脅所震撼，急于尋找徹底征服非存在的終極力量。為什么朱熹要在這種形而上體驗(yàn)的內(nèi)部引入明確的價值確證而保持理性的澄明？答案也只能是要在解決非存在的威脅這個終極問題的過程中確保儒家的本色。這些問題及其答案，都直接指向一個焦點(diǎn)，即如何解決非存在的威脅的問題，保羅·蒂里希把它稱之為終極關(guān)懷（u l t i m a t e c o n c e r n）。朱熹的理，不是單純?yōu)榱藰?gòu)造一個邏輯自恰的理論體系而設(shè)，而是為了解決他所感受到的終極問題而設(shè)，也即為了它的終極關(guān)懷而設(shè)。事實(shí)上，朱熹的理正是終極力量和終極價值相統(tǒng)一的本體。

（本文編輯 謝寧）