方亞中,武漢工業(yè)學(xué)院外語系,湖北武漢 430023;

張亞楠,武漢體育學(xué)院外語系,湖北武漢 430079

依利加雷對(duì)列維那斯他者倫理學(xué)的女性主義批判

方亞中,武漢工業(yè)學(xué)院外語系,湖北武漢 430023;

張亞楠,武漢體育學(xué)院外語系,湖北武漢 430079

列維那斯有關(guān)女性的論述包含激進(jìn)的思想,這些論述對(duì)女性主義理論具有一定的借鑒價(jià)值。然而,列維那斯不是一貫的激進(jìn),而是由早期的激進(jìn)轉(zhuǎn)向后期的保守,最終將女性以及性愛從他的倫理學(xué)中排除,只保留了母性和性愛的有效性。從女性主義的角度看,列維那斯的他者不是徹底的他者。針對(duì)列維那斯的他者倫理學(xué),依利加雷提出了女性主義批判。

依利加雷;列維那斯;他者倫理學(xué);女性主義批判

一

西方本體論傳統(tǒng)追求的是“總體性”和“同一性”,這就導(dǎo)致了對(duì)“他者”的忽略和遺忘,使“他者”在西方哲學(xué)上中遲遲不得露面。列維那斯致力于“他者”的研究,試圖用“他異性”打破“同一性”,從而擺脫“總體性”的主宰。他所論述的“他者”是“絕對(duì)的他者”,其絕對(duì)性體現(xiàn)在“他者”不可化簡、不可還原、與我不同、具有獨(dú)立的地位、不被“同一”整合。

列維那斯的“他者之臉”集中體現(xiàn)了他的倫理學(xué)思想。“他者之臉”有三層含義:第一,殺戮是我之自由,反殺戮是他人之“臉”;第二,在他人之“臉”跟前,代表暴力的殺戮總是失敗;第三,當(dāng)我對(duì)他人由“殺戮”變成“歡迎”時(shí),我就扭轉(zhuǎn)了我的存在本性而進(jìn)入倫理性。

列維那斯的“臉”不是普通意義上的臉,而是一種顯現(xiàn)他者的隱喻方式。當(dāng)“我”觀察這張“臉”時(shí),我看到上面寫著“你不可殺人”的字樣,這是“他”對(duì)“我”的命令,也是“他”對(duì)“我”的要求。對(duì)此,“我”必須作出回應(yīng),這種回應(yīng)也是一種責(zé)任。在他人的“臉”中,“我”發(fā)現(xiàn)自己有暴力傾向,也感覺到“他”對(duì)暴力傾向的抵制,并意識(shí)到我的出路在于放棄暴力,歡迎他人。于是,與他者面對(duì)面的關(guān)系打開了一個(gè)無限的維度,既使他者擺脫了整體性的束縛,走向無限,也把我?guī)У酵庠谛缘臒o限中。

不可否認(rèn),列維那斯的他者倫理學(xué)包含激進(jìn)的思想,最突出的在于它的主體建構(gòu)方式不是屬于認(rèn)識(shí)論,而是屬于倫理學(xué)的范疇,從而避免陷入“我思”的窠臼。根據(jù)認(rèn)識(shí)論的建構(gòu)方式,每個(gè)人通過自己的思考、自己的意識(shí)建立起自己的唯一性,不是別人給“我”一個(gè)唯一性,不是別人說“我”是唯一的,“我”自認(rèn)為是唯一的。在列維那斯看來,以倫理學(xué)方式建構(gòu)起來的主體性比以認(rèn)識(shí)論方式建構(gòu)起來的占有性的主體性更為原初,更為本真。雖然“我”對(duì)他人一無所知,因?yàn)樗呤浅接凇拔摇钡?他者是另一個(gè)與“我”完全不同的主體,具有“他性”,這是“我”所陌生的、無法思議的領(lǐng)域,但是,“我”被要求去為他人負(fù)責(zé),為他人的成功、錯(cuò)誤、過失承擔(dān)責(zé)任。從表面上看,“我”被他者“俘虜”了,成了他者的“人質(zhì)”,“我”失去了獨(dú)立的主體性,但實(shí)際上這一說法是在曲折地肯定“我”的獨(dú)特的主體性。這是從責(zé)任的角度來解說主體性。為他負(fù)責(zé)的觀念已經(jīng)預(yù)先假設(shè)了“我”是一個(gè)可以擔(dān)負(fù)責(zé)任也有能力負(fù)責(zé)的主體。這樣一種擔(dān)負(fù)責(zé)任的能力及其主體性在負(fù)責(zé)任的過程中真正被確立起來。當(dāng)“我”在為他者負(fù)責(zé)的時(shí)候,“我”的主體性意識(shí)才被喚起,才意識(shí)到自己是一個(gè)真正的道德的人。因此,主體性與責(zé)任性是一致的。“我”的倫理主體性在很大程度上就表現(xiàn)為為他人擔(dān)負(fù)責(zé)任[1]。

列維那斯的他者倫理學(xué)引起了后現(xiàn)代女性主義者的關(guān)注,這一是因?yàn)椴町悊栴}是后現(xiàn)代主義研究的一個(gè)突出問題,二是因?yàn)檫@一倫理學(xué)直接涉及性差異問題?？偟膩碚f,列維那斯的他者倫理學(xué)包含對(duì)女性主義理論具有借鑒價(jià)值的激進(jìn)思想。在 1947年的《存在與存在者》(Existence and Existents)中,列維那斯提出這樣的概念:“最突出的他者是女性”[2]85;在同一年的《時(shí)間與他者》(Time and the Other)中,他補(bǔ)充說,他性或相異性是女人真正的“本質(zhì)”[3]85。但是這種關(guān)于女性他者或女性他性的激進(jìn)觀點(diǎn)只出現(xiàn)在早期的作品中。在 1961年的《整體與無限》(Totality and Infinity)中,女性受愛者被描述成是“不負(fù)責(zé)任、不說真話的動(dòng)物”,是“回到嬰兒階段、沒有責(zé)任心”的存在者,她“賣弄風(fēng)情”,“有點(diǎn)傻乎乎的”,已經(jīng)“放棄了做人的身份”[4]258。在 1974年的《異乎在或超乎質(zhì)》(Otherwise ThanBeing orBeyond Essence)中 ,女性他者已化簡為母親的作用。整個(gè)來看,列維那斯在對(duì)女性態(tài)度上由激進(jìn)到保守,對(duì)性愛和女性他者的興趣由強(qiáng)烈到微弱,并越來越關(guān)注自我與他者的倫理關(guān)系,最終將女性以及性愛從他的倫理學(xué)中排除,只保留了母性和性愛的有效性(指生育孩子)[5]。因此,列維那斯也遭到女性主義者的批判。

二

依利加雷有兩篇文章是直接針對(duì)列維納斯的他者倫理學(xué)的,一篇是《愛撫的豐饒:列維那斯 <整體與無限 >第四部分‘性愛現(xiàn)象學(xué)’的一種閱讀》(“The Fecundity of the Caress:A Reading of Levinas,Totality and Infinity section I V,B,‘The Phenomenology of Eros’”)[6]185-217,另一篇是《向伊曼紐爾·列維納斯提出的問題:論愛的神性 》(“Questions to Emmanual Levinas:On the Divinity of Love”)[7]178-189。在前一篇中,通過閱讀列維那斯關(guān)于性愛的論述,依利加雷發(fā)現(xiàn),在列維那斯的性愛關(guān)系中,男人和女人的關(guān)系是施愛者和受愛者的關(guān)系,也就是主動(dòng)和被動(dòng)的關(guān)系。如果列維那斯在一定程度上肯定了性愛,這種肯定是很不徹底的,因?yàn)榕吮豢隙ǖ木褪撬哪感?感官享受被肯定的就是它的有效性 (指生育孩子)。結(jié)果,男人進(jìn)入倫理世界,實(shí)現(xiàn)與上帝的認(rèn)同;女人沒有主體性地位,與上帝沒有任何關(guān)系,用依利加雷的話說,“他,施愛者,被送回到超越的境界;她,受愛者,陷入深淵?！盵6]188她反對(duì)列維那斯把女人與世俗化、未成年和動(dòng)物性聯(lián)系在一起,因?yàn)檫@些比喻把女人從由男人實(shí)現(xiàn)的倫理和宗教超越中排除。如果說列維那斯在一定程度上肯定了女性的他性,這個(gè)他者充其量也只是性愛上的他者,而不是男人倫理上的他者。依利加雷的后一篇文章以問題的形式繼續(xù)對(duì)列維那斯的批判,其中性差異以外是否有他性和他者是誰的問題是最突出的兩個(gè)問題。依利加雷在文章中指出“列維那斯對(duì)快樂所作的描述是不可接受的,因?yàn)樗涯腥吮憩F(xiàn)為惟一的主體,行使他對(duì)女人的欲望,女人除了引誘男人外,被剝奪了主體性?！盵7]185下面一段揭示了列維那斯對(duì)性愛姿態(tài)的描述并不符合倫理學(xué)的準(zhǔn)則:

雖然他樂于愛撫,他放棄了女性他者,讓她沉淪,尤其是沉入準(zhǔn)動(dòng)物性的黑暗中,以便回到男人在其自身之中的世界擔(dān)負(fù)他的責(zé)任。對(duì)他來說,女人不代表以其人的自由和人的身份受到尊敬的他者。女性他者處于沒有自己具體面孔的狀態(tài)。在這一點(diǎn)上,他的哲學(xué)從根本上算不上倫理學(xué)。超越形而上學(xué)之臉恰恰意味著使女人具有她的面孔,甚至幫助她發(fā)現(xiàn)它、保持它。列維那斯幾乎沒有揭示由本體—神學(xué)造成的毀容。他的愛撫現(xiàn)象學(xué)仍然牽連在其中[5]183-184。

《愛撫的豐饒》是《性差異倫理學(xué)》的壓軸篇,按照蒂娜·錢特 (Tina Chanter)的理解,依利加雷選擇閱讀列維那斯作為一本論述性差異倫理學(xué)著作的最后一篇,并對(duì)列維那斯的閱讀又集中在《整體與無限》中談?wù)撔詯鄣?、篇幅相?duì)小的那一部分,“這些事實(shí)決不是沒有意義的”,而是“說明依利加雷的整部著作都深受列維那斯倫理學(xué)概念的影響”。錢特認(rèn)為,這篇論文“可能將性愛主題作為它的出發(fā)點(diǎn),而且它還指出了列維那斯整個(gè)作品的一種閱讀”。錢特還指出,在整篇論文中,依利加雷借用了迪俄提瑪 (Diotima)①古代女哲學(xué)家,蘇格拉底的導(dǎo)師,曾向蘇格拉底講授“愛的哲學(xué)”。關(guān)于愛的闡述,后者“將性愛看成是自我和他者的某種程度上的再生”[8]214。其實(shí),在文章的開始,尤其是在第五段,我們就能找到迪俄提瑪?shù)挠白?。依利加雷說,在性愛關(guān)系中,“生活總是面向發(fā)生之事,面向與尚為找到位置之物短暫的接觸,面向誰也不能控制的未來的眷顧”;她所說的未來是“一種不是由向死亡超越而是由召喚自我和他者的誕生來衡量的未來,為此,每個(gè)人安排和重新安排環(huán)境、身體和搖籃,而不對(duì)一間房子、一個(gè)屋子、一種身份的任何一面進(jìn)行封鎖”[6]186。

在本篇中,作者首先引出“在原初時(shí)觸摸這一單純或本真的的意義”,它“浸沒在情致或感覺之中”,包括“驚訝、好奇和有時(shí)面對(duì)周圍事物的恐怖”;在這個(gè)意義上,“主體尚不存在”[6]185。接著作者把性愛描述為“先于任何如此這般定義或設(shè)計(jì)”,也就是說,性愛先于語言,“在口腔階段出現(xiàn)之前,觸摸就已經(jīng)存在”[6]187。所以說,性愛中的感官快樂是沒有主體認(rèn)識(shí)的感官快樂;如果有主體出現(xiàn),這個(gè)主體意味著“能夠看,會(huì)衰老,因與永恒開始的那種熱情和純真脫離聯(lián)系而死去”[6]185。作者所說的性愛“總是處在開始階段”[6]185,沒有結(jié)束之時(shí)。所謂“總是處在開始階段”,就是說性愛總是在實(shí)現(xiàn)一次“誕生”,這次誕生“總是被延長”,也“永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)”[6]186,“從來沒出現(xiàn)過”,“仍然在將來”[6]187。

依利加雷把主體和固定性、唯我論、占有聯(lián)系在一起,認(rèn)為“感官快樂可以重寫和顛覆世界這一概念,它可以回到主體和客體的消失,回到借以定義他者的一切修辭手段的消除”[6]185,性愛的作用就是達(dá)到“與作為他者的他者一起時(shí)從來沒有出現(xiàn)過的那種天真無知”[6]185-86的境界,實(shí)現(xiàn)“所有官能不可化簡為任何必須的損耗或完結(jié)的強(qiáng)烈愿望”,品嘗到“他者具有一種吸引力但永遠(yuǎn)不會(huì)讓人滿足的那種難以描述的味道”[6]186。性愛的姿態(tài)總是而且依舊是先于婚禮,同時(shí)也在婚禮之中,有結(jié)合,但沒有完結(jié),在堅(jiān)持他者的輪廓時(shí)變得完善。這就是依利加雷所說的“表示愛意的觸摸”[6]186。她這樣描述道:

在主體的任何定位之前和之后,這種觸摸以肉體的形式將兩人捆在一起又解開,這肉體依舊是也永遠(yuǎn)是不讓占有沾邊的。[這種觸摸]將一個(gè)和另一個(gè)嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)地用外衣裹起來,這外衣不是要再現(xiàn)、證明裸露身體的反常性,也不是要以裸露身體的反常性取樂,而是要總是第一次地凝視和裝飾它,使它具有非定式的、未完成的肉體。將它蓋著,又將覆蓋物掀開,一次又一次重復(fù)著,像含情脈脈的受精動(dòng)作,尋求和肯定他性,同時(shí)也保護(hù)他性[6]186。

突出觸摸的意象,目的是為了說明愛的豐饒或愛撫的新生。性愛導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果是新生命的誕生,這是性愛神秘性的一個(gè)方面;同時(shí),性愛相互使對(duì)方變得豐饒,使肉體獲得了再生,這是性愛神秘性的另一方面。如果說性愛的行為促成了兒子的誕生,在依利加雷看來,“這個(gè)兒子解不了最不可化簡的他性之謎”[6]189,因?yàn)椤霸谌魏紊?戀人彼此將生命給予對(duì)方”[6]190。列維那斯把感官享受預(yù)先安排在它生產(chǎn)孩子這一作用范圍以內(nèi),依利加雷把性愛的意義確立為超越了單純的身體的某種東西,是除了導(dǎo)致母性以外的別的東西。雖然在一定程度上受到列維那斯倫理學(xué)思想的影響,依利加雷在這一點(diǎn)上絕不與他茍同,并對(duì)他的性愛觀念提出嚴(yán)厲的批判和指責(zé)。依利加雷說:

在兒子出現(xiàn)之前,受愛者的行為告訴了他、也使他看到了豐饒的秘密。再看一看他所愛過的女人,施愛者可能心里在思考豐饒的成果。如果受愛的女人——和施愛的女人——的縱情意味著一種天真浪漫的信任,一種動(dòng)物的繁茂性,那么,如此的縱情照見了這一溫情姿態(tài)的美學(xué)和倫理學(xué),讓那些從容地重新打開眼睛的人能夠看到[6]190。

列維那斯把生育作為感官享受的目的,這就意味著感官享受只能在結(jié)婚的床上與生育孩子的意圖聯(lián)系起來才被拯救。但是,當(dāng)性愛結(jié)束時(shí),這種享受的行為和性愛的意圖還能夠統(tǒng)一起來嗎?對(duì)此,依利加雷說,“受愛的女人被降為一種不是內(nèi)在性的內(nèi)在性,因?yàn)樗巧畈豢蓽y的、動(dòng)物的、幼稚的、婚禮前的,而只讓施愛者獨(dú)自呼喚上帝……他忘記了在此時(shí)此地做愛的豐饒性,這是給具有性差異的誕生和再生的每個(gè)施愛者的禮物?！盵6]202

由此看來,在性愛中,男人和女人的作用已作了規(guī)定。男人處于施愛者的地位,是作用于受愛者的主體;女人處于被動(dòng)的地位,等候著接受男人。兒子的誕生對(duì)施愛者和受愛者也具有不同的含義。對(duì)施愛者來說,兒子的誕生意味著實(shí)現(xiàn)超越,而不是完成回歸。對(duì)受愛者來說,兒子的誕生意味著完成回歸,而不是實(shí)現(xiàn)超越。受愛的女人,通過性愛、母性和生育,使兒子成為可能。在這一過程中,女人只起工具的作用,男人是真正的獲利者。男人由性愛走向倫理,女人被剝奪了主體性,不能進(jìn)入倫理世界,與神沒有任何聯(lián)系。所以依利加雷說,“受愛的女人的引誘在父子之間起著橋梁作用,她僅僅是他自己的一個(gè)方面,通過她,男性施愛者超越愛和快樂,走向倫理?！盵6]203

三

在《給伊曼紐爾·列維那斯的問題》中,依利加雷提出的第一個(gè)問題是:“在性差異之外有他性嗎?”緊跟在這一問題之后,依利加雷指出,“按照列維那斯對(duì)女性特征的描述,女性與他自己沒有什么不同”[7]178,這意味著他性在性差異之外,或者說,性差異沒有放在他性的考慮之中。接著,依利加雷揭露了列維那斯的性愛觀與父權(quán)制同出一轍。在父權(quán)制中,男人追求和向往的是光明,女人代表的是陰暗面,是底片。女性不是根據(jù)自身的情況,而是從男人的角度,通過一種純粹性愛的策略被了解,這種策略由男性快樂規(guī)定,即使男人認(rèn)識(shí)不到他自己的性愛意圖和姿態(tài)與倫理的關(guān)系在何種程度上受到限制。之所以這樣,原因在于以男性為中心的文化,尤其是男神對(duì)神權(quán)的壟斷。女性的性征在這樣的文化中被置于陰暗之處,不能通過神性再現(xiàn)出來。對(duì)列維那斯來說,女性僅僅代表刺激欲望、重新點(diǎn)燃欲望之物。愛撫并沒有觸及他者,不是在它最富有生機(jī)的方面,即觸摸上,接近他者,而是把他者身體的那一至關(guān)重要的方面化簡為對(duì)他自己未來的詳述。因此愛撫可能等同于哲學(xué)暫存性隱藏的意圖。但是在這一性愛的“游戲”中,女性他者僅有的作用就是滿足哲學(xué)家的饑餓,沿著未來的方向給他快樂的意圖性提供營養(yǎng),這種未來沒有“未來事件”,也就是說,沒有一天是為了在愛的體現(xiàn)中與他者相遇而命名的。這種對(duì)愛撫的描述說明,男性怎樣利用女性。為了實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展,男性主體的暫存性在快樂的意圖上利用了女性維持生計(jì)。在將他者的肉體轉(zhuǎn)化成他自己的暫存性的過程中,男性主體丟掉作為他者的女性是顯然的。更通俗地說,男人將女人作為食物吃下,吸收營養(yǎng),然后再把女人作為廢料排除。

與父權(quán)制聯(lián)系在一起的是一神論。在父權(quán)制中,父親是權(quán)力的象征,他將上帝視為自己理想的化身,按照理想化的標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)自己的身份,這樣的身份是自我—同一性的形式,它排除女人、壓制性差異。傳統(tǒng)上關(guān)于上帝的敘述抹去了性差異,使女性處于沒有身份、沒有話語權(quán)的境地?？傊?不管是父權(quán)制還是一神論,性差異都不在考慮之中。因此,沒有性差異的他者不可能是真正的他者,而只能是同一性中的他者。鑒于一神論給女性造成巨大的危害,依利加雷特別強(qiáng)調(diào)女性神學(xué)的建構(gòu)。與《愛撫的豐饒》相比,《給伊曼紐爾·列維那斯的問題》更突出了女性神學(xué)的重要性,這一點(diǎn)從文章的副標(biāo)題“論愛的神性”中就可以看得出來。

創(chuàng)造女性神學(xué),建構(gòu)女性譜系,這是依利加雷從事的偉大事業(yè),也是她對(duì)女性主義理論的一大貢獻(xiàn)。對(duì)列維那斯的閱讀使她更清楚地看到女神和女性譜系的重要性和必要性。依利加雷反問道:在父權(quán)制譜系結(jié)構(gòu)中,愛的結(jié)構(gòu)具有什么樣的生存可能性呢?沒有精神和自然之間、母親與女兒之間的關(guān)系,沒有主體與主體間的關(guān)系,沒有這一譜系的神性在文化上的認(rèn)可,女人怎么還能是屬于父親上帝血統(tǒng)的男人的愛人?難道后者不需要一位母親上帝?她認(rèn)為,在一個(gè)譜系中,愛只能走向絕望。所以依利加雷說,“兩個(gè)譜系必須在兩個(gè)性別的每一個(gè)中被神化:母親和父親,女人和男人,以使女性和男性戀人互愛?！盵7]186

列維那斯將男人視為“施愛者”,將女人視為“受愛者”。為了表明女人也是戀愛中的主體,而不是可化簡的欲望客體,依利加雷使用了“女性施愛者”(woman lover)這一術(shù)語。男人和女人作為主體互愛,體現(xiàn)在相互性中,而不僅僅是在男人愛女人那種及物方式中,即男人是主語,女人是賓語,男人完成愛的行為,女人是被動(dòng)者。根據(jù)傳統(tǒng)的引誘和墮落的模式,女人的快樂被奪走,被轉(zhuǎn)移到男人的快樂中。在依利加雷看來,“如果有一種墮落,它位于對(duì)女性的化簡中,即把女性化簡為被動(dòng)、過去時(shí)、男人快樂的對(duì)象,在于將女性與受愛者等同起來?！盵7]185

在列維那斯那里,男人與女人之間的性愛關(guān)系不符合倫理關(guān)系,因?yàn)樾詯郯ㄏ蜃晕业幕貧w。總之,列維那斯最終沒能將女性視為不可化簡為我自己的他者,原因至少有兩個(gè),一個(gè)是“他對(duì)快樂的交流一無所知”[7]180,另一個(gè)是“列維那斯用兒子代替女性”[7]181。

列維那斯對(duì)快樂的一無所知表現(xiàn)在“他體會(huì)不到在我身上和與他或她一起之時(shí)立刻變成狂喜的那種他者的超越”,列維那斯的愛是“我向的、利己的、孤獨(dú)的”,“與他者總是保持距離”,而兩性的性愛應(yīng)該是“兩個(gè)戀人共享傾瀉的激情,跨過皮膚的界限,進(jìn)入身體的黏膜之處,離開將我的孤獨(dú)封閉起來的圈圈,相遇在公共的空間”[7]180。依利加雷描述的這個(gè)公共空間是“一個(gè)流體的區(qū)域”,在這里,兩個(gè)人變得不可區(qū)分,“最重要的是,加入到另一種能量中,既不是一個(gè)人的,也不是另一個(gè)人的,而是由于不可化簡的性差異共同產(chǎn)生的能量”;在外部的區(qū)域是無法實(shí)現(xiàn)這種結(jié)合的,它“缺少黏性、輪廓清晰”[7]180。依利加雷的性愛包括三項(xiàng):你、我和我們的杰作;這三者存在的前提是“每一個(gè)都不能化簡為其他當(dāng)中的任何一個(gè)”;我們的杰作不一定是孩子,而是指“狂喜”,它“先于任何孩子”[7]180。依利加雷懷疑列維那斯是否意識(shí)到在生育任何兒子之前的這一快樂的創(chuàng)造,她把這種快樂描述為“既不是我的,也不是你的”,它“超越于也內(nèi)在于一個(gè)和另一個(gè),并產(chǎn)生第三者作為我們之間的調(diào)解者,由于第三者,我們回到我們自身,這時(shí),我們已與我們的過去不同”[7]180-81。

談到第二個(gè)原因,依利加雷認(rèn)為孩子屬于另一時(shí)間,孩子應(yīng)該為他自己而不是為生育他的人而存在。當(dāng)父親得到一個(gè)兒子時(shí),他有可能從兒子身上找到資源,于是,兒子就成了父親將存在賦予他自己的地方,他根據(jù)由兒子構(gòu)成的這種與自身的相同與不同向自身回歸。在依利加雷看來,這一姿態(tài)不能實(shí)現(xiàn)與他者的關(guān)系,因?yàn)樗鼪]有根據(jù)她的實(shí)際認(rèn)可女性他者和作為他者的自我;它沒有把孩子留給他自己的一代[7]181。

依利加雷的第二個(gè)問題是:“他者是誰?”盡管列維那斯說到“他者”、“對(duì)他者的尊重”、“他者之臉”等,但是,在依利加雷看來,如果性差異的他者沒有被認(rèn)可或不知道,任何對(duì)他者的定義就有可能意味著一種偽裝或引誘,或者是消滅他者的一種效果[7]182。依利加雷指出,列維那斯沒有看到父權(quán)制的所在地已經(jīng)奪取了女性譜系的地盤,已經(jīng)掩蓋了母女關(guān)系。如果女人的類屬從歷史和譜系中被鏟除,他者的任何不可化簡的差異性就不再存在了,由此導(dǎo)致的結(jié)果是,倫理學(xué)變得與一種形式主義或一種無秩序的漂泊不可區(qū)分。依利加雷還指出:

雖然在某種程度上暫時(shí)有用并值得尊重,但是這種倫理學(xué)不再認(rèn)識(shí)自己的毛病。對(duì)這樣的倫理學(xué)而言,惟一的毛病就是它顯露出來的毛病。它圍繞自身自轉(zhuǎn),不能認(rèn)識(shí)它隱藏的毛病;那毛病是看不見的,在兩口子和家庭中,那是倫理學(xué)得以表達(dá)的社會(huì)宗教組織的核心部分,在那里,那毛病也是沒有被認(rèn)識(shí)的……更確切地說,這一毛病至少有兩種解讀:一是與我性別的未實(shí)現(xiàn)相適應(yīng),即我沒有成為我理想的類屬;一是根據(jù)他者理想的類屬定義。這兩個(gè)毛病不是一樣的。多少世紀(jì)以來,一個(gè)被另一個(gè)殘酷地掩蓋,這就將社會(huì)永久地放在倫理上犯錯(cuò)的位置,一個(gè)常常以宗教為后盾的位置[7]182。

依利加雷發(fā)現(xiàn),列維那斯運(yùn)用若干詞語但并沒有總是給這些詞語定義或重新定義,“他者”就是這些詞語中的一個(gè),結(jié)果,他的作品呈現(xiàn)不同的色調(diào),有闡釋學(xué)的、形而上學(xué)的、神學(xué)的[7]183。這意味著列維那斯的話語有兩個(gè)層面:對(duì)肉體關(guān)系、女性的他性、肉體的不可見性的現(xiàn)象學(xué)處理方法,尤其是通過愛撫實(shí)現(xiàn)的處理方法,通常屬于描述的方法,表明我們不再處在形而上學(xué)秩序中;堅(jiān)持他者總是位于父親的王國,父親與兒子、父親與上帝的關(guān)系組成的王國,這樣的堅(jiān)持屬于形而上學(xué)傳統(tǒng)。所以列維那斯愛撫的現(xiàn)象學(xué)退卻到由男性主體的哲學(xué)構(gòu)造標(biāo)出的邊界范圍內(nèi),它既不通向他者、上帝,也不通向新的精神或理性層面,它浸泡在作為它再現(xiàn)之條件的女性他者的動(dòng)物性、反常性、幼稚性中[7]183。值得稱道的是,列維那斯在通向他者的征程上,克服了重重障礙,與父權(quán)制的距離越來越遠(yuǎn);可惜的是,在性愛的問題上,他轉(zhuǎn)而依賴父權(quán)制作為后盾,用依利加雷的話說,“列維那斯與通向另一性、通向他者、通向他者的神秘性之路如此遙遠(yuǎn),抑或如此靠近,到后來,正是在性愛之處他更加依賴于父權(quán)制這個(gè)靠山?！盵7]183

四

在以上談?wù)摰膬善恼轮?依利加雷以性差異倫理學(xué)作為根本,既承認(rèn)兩個(gè)性別的存在,也強(qiáng)調(diào)兩個(gè)性別之間的差異性和非等級(jí)性,這是傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論無法做到的。傳統(tǒng)的倫理學(xué)不涉及性別和性屬問題,性差異不在考慮之列。用性差異倫理學(xué)去理解和檢驗(yàn)列維那斯的形而上的倫理學(xué),后者就不符合倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)了。將愛和性愛關(guān)系從倫理關(guān)系中抽掉,女人變成了服務(wù)于施愛者實(shí)現(xiàn)超越的工具;將母性和生育作為感官享的目的,女人被拋回到深淵,與倫理世界無緣?？傊?女人被限制在性愛的關(guān)系中,這個(gè)具有性差異的存在者,這個(gè)在性愛中的另一個(gè)“施愛者”,這個(gè)在生育中的母親角色是男人性愛的他者,不是倫理上的他者,因此,列維那斯的他者是不徹底的他者。

從另一方面看,依利加雷對(duì)列維那斯的批判并不排除后者對(duì)倫理學(xué)所作的貢獻(xiàn),對(duì)待列維那斯,依利加雷既不一味地排斥,也不一味地接受;她批判的是列維那斯在倫理關(guān)系的敘述中女人的從屬性,利用的是他關(guān)于他者性的激進(jìn)見解,包括質(zhì)疑自我優(yōu)越于他者,將他者的根本他性置于分析的中心。列維那斯倫理學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)是堅(jiān)持倫理學(xué)先于本體論,也就是說,與他者的關(guān)系先于主體對(duì)它的主體性的理解;先確立主體性,然后建立與他者的關(guān)系,是不存在的。在列維那斯的倫理學(xué)中,我與他者的關(guān)系是面對(duì)面的關(guān)系,我對(duì)他者負(fù)有無限的責(zé)任;通過與他者的關(guān)系,在他者面對(duì)面地向我發(fā)出的挑戰(zhàn)中,我變成了主體,那個(gè)我第一次變成了一個(gè)主體的我。錢特把依利加雷與列維那斯的關(guān)系描述為:對(duì)我們來說,列維那斯重新思考他者的重要性在于它為依利加雷重新思考性差異問題提供的模式;如果列維那斯的哲學(xué)計(jì)劃可以描述為試圖擺脫主宰西方哲學(xué)面貌的同一性霸權(quán),那么依利加雷根據(jù)這一激進(jìn)的列維那斯式的背離巴門尼德著手思考性差異[8]208。

列維那斯對(duì)他性的解釋雖然激進(jìn),但不是沒有問題。錢特認(rèn)為,要正確理解列維那斯對(duì)他性的解釋,我們需要理解他回到海德格爾本體論差異的沖動(dòng),在這里,女性脫離了本體論的畫面;只有理解了這一意義,我們才能合理地詢問列維那斯的思考為女性主義提供了什么樣的可能性,又在什么意義上,這些思考阻止了女性主義理論的可能性[9]10。錢特是要我們從列維那斯利用和超越海德格爾中把握他的思想,理解他的思想對(duì)女性主義借鑒價(jià)值和具有的危害性。依利加雷正是在理解了列維那斯倫理學(xué)的可取之處和危害之處這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展了他的倫理學(xué),這種發(fā)展體現(xiàn)在兩個(gè)方面,一個(gè)方面是指出列維那斯倫理學(xué)的缺陷,另一個(gè)方面是將她自己的性差異倫理學(xué)與神學(xué)聯(lián)系起來。

依利加雷的批判表明,列維那斯對(duì)倫理上超越的描述是通過將女性限制在欲望的動(dòng)物性實(shí)現(xiàn)的。超越者是男人,對(duì)他者負(fù)責(zé)針對(duì)的也是男人。女人被歸入到欲望的肉體體現(xiàn),與享樂同類,與倫理學(xué)不同類。因此,在性愛這一“曖昧”的結(jié)合上,男女由于不同類被劃清界限。將女性等同于性愛,這意味著女性的欲望不是升華,而是壓抑;女性不能獲得充分的主體性地位,或者說女人的主體性受到限制。通過性愛,男性的欲望成功地超越了身體,超越了動(dòng)物性,超越了需要和滿足的有限模式?？傊?列維那斯的倫理學(xué)抬高了男人,貶低了女人。

關(guān)于神學(xué),這是依利加雷的著作中反復(fù)出現(xiàn)的一個(gè)論題,《給伊曼紐爾·列維那斯的問題》一文的副標(biāo)題便是“論愛的神性”。雖然列維那斯的倫理學(xué)形成于對(duì)宗教神學(xué)的反思,并且這一點(diǎn)使依利加雷從中受益,但是在性愛的豐饒性上,兩人具有不同的看法。在列維那斯那里,性愛的豐饒?bào)w現(xiàn)在兒子的誕生。在依利加雷看來,性愛在任何生殖之前是豐饒的,兒子不能解釋最不可化簡的他性之謎。如果列維那斯看到了兩個(gè)戀人不僅僅是生育孩子,還有兩個(gè)戀人自身在性愛中的再生,他這種豐饒性以外的再生也是不符合倫理的,在依利加雷看來,列維那斯的施愛者限制了他的受愛者的活動(dòng),否定了差異性,加強(qiáng)了同一性,用她的話說,施愛者“吩咐她凝固成使她與自身分離的形狀,剝奪她溫情流動(dòng)的柔軟性……吞并他者……[他 ]使他者的活動(dòng)癱瘓”[6]194-95。列維那斯的施愛者在懷孕的節(jié)奏中僅僅看到了孩子的潛力,但他忽視了受愛者本人身上的差異性。依利加雷轉(zhuǎn)向創(chuàng)造神話的意象證明自己的論點(diǎn):

當(dāng)施愛者將她歸入嬰兒、動(dòng)物或母親時(shí),這一神秘性的一個(gè)方面,即與宇宙的關(guān)系,沒有被闡明……耕作自己已經(jīng)圍圈起來的花園,這是地主干的活兒,他不考慮使豐饒成為可能的自然界,不考慮上帝對(duì)這一體現(xiàn)其化身的宇宙的關(guān)注,不考慮它的誘惑物的和諧性[6]195。

這段文字表明,列維那斯的施愛者對(duì)待女人就像地主對(duì)待土地一樣,他只考慮把自己的領(lǐng)地圍圈起來,讓自己的土地豐饒,不考慮使土地豐饒的條件。上帝創(chuàng)造了萬物,宇宙的萬物具有神性,而列維那斯的“地主”割斷了土地與自然、與宇宙、與上帝的關(guān)系。就受愛者來說,她停留在“豐饒性”上,就像土地一樣。男人通過使土地豐饒實(shí)現(xiàn)自我的超越,進(jìn)入宗教和倫理,女人為男人的超越提供了條件,而女人自身不具備超越的條件,她與宗教沒有聯(lián)系,與神沒有聯(lián)系,只能回到從前,回到“豐饒性”。如果在這個(gè)意義上談兩個(gè)戀人之間再生,女人最終還是不能通過性愛走向倫理。

綜上所述,對(duì)女性主義者來說,列維那斯的他者倫理學(xué)既有可取之處,也有危害之處?？扇≈幈憩F(xiàn)在試圖擺脫整體性束縛,堅(jiān)持倫理學(xué)先于本體論,將主體性與責(zé)任性統(tǒng)一起來,將他性作為分析中心,并在一定程度上注意到女性差異性。危害之處表現(xiàn)在將性愛關(guān)系從倫理學(xué)中排除,使倫理學(xué)失去了家庭生活這一核心內(nèi)容,也使女人停留在做母親的角色上,并成為男人利用的工具,不能進(jìn)入倫理世界,不能進(jìn)入宗教世界。在批判和利用的基礎(chǔ)上,依利加雷豐富和發(fā)展了自己的性差異理論學(xué)。

[1]孫向晨:《萊維納斯的“他者”思想及其對(duì)本體論的批判》,載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2000年第 5期。

[2]Levinas,Emmanuel.Existence and Existents.Trans.Alphonso Lingis.The Hague:MartinusNijhoff,1978.

[3]Levinas,Emmanuel.Tim e and the O ther.Trans.Richard Cohen. Pittsburgh: Duquesne University Press,1987.

[4]Levinas,Emmanuel.Totality and Infinity:An Essay on Exteriority.Trans.Alphonso Lingis.The Hague:MartinusNijhoff,1979.

[5]Tina Chanter,Fem inist Interpretations of Emm anuelLevinas,University Park:The Pennsylvania State University Press,2001.

[6]Irigaray,Luce.An Ethics of Sexual D ifference.Trans.Carolyn Burke and Gillian C.Gill.Ithaca:CornellUniversity Press,1993.

[7]Whitford,Margaret.The Irigaray Reader.Cambridge:Blackwell Publishers Inc.,1991.

[8]Chanter,Tina.thics of Eros:Irigaray’s Re-W riting of the Philosophers.New York:Routledge,1995.

[9]Chanter,Tina(ed.).Fem inist Interpretations of Emmanuel Levinas.University Park:The Pennsylvania State University Press,2001.28-52.

Irigaray′s Fem in ist Criticism of Levinas′s Ethics of O ther

FANG Ya-zhong1, ZHANG Ya-nan2

(1.Department of Foreign Languages,Wuhan Polytechnic University,Wuhan430023,China;2.Department of Foreign Languages,W uhan Sports University,W uhan430079,China)

Radical ideas are contained in Levinas′s discussion on women,which is of some merit to feminist theories.However,Levinas is not constantly radical.His early radicalis m is gradually replaced by his later conservatism.As a result,women and Eros are excluded from his ethics,and onlymotherhood and efficacy of Eros are retained.From the angle of feminis m,Levinas′sOther is not a complete Other.Irigaray directed her feminist criticis m againstLevinas′s ethics ofOther.

Irigaray;levinas;ethics of other;feminist criticis m

方亞中 (1961-),男,湖北大冶人,英語語言文學(xué)博士,武漢工業(yè)學(xué)院外語系教授,研究方向?yàn)槲鞣轿恼撆c英美文學(xué);張亞楠 (1960-),女,湖北武漢人,武漢體育學(xué)院外語系副教授,研究方向?yàn)橛⒄Z語言文學(xué)。

湖北省教育廳人文社科基金項(xiàng)目 (2009y083)

2010-04-18

B82-052

A

1671-7023(2010)06-0015-07

責(zé)任編輯 吳蘭麗