張衛(wèi)明 ,中南大學(xué)公共管理學(xué)院,湖南長沙 410083

程序正義與制度公正
——論羅爾斯“原初狀態(tài)”的方法論意義

張衛(wèi)明 ,中南大學(xué)公共管理學(xué)院,湖南長沙 410083

“原初狀態(tài)”假設(shè)是羅爾斯發(fā)展正義理論的方法論出發(fā)點(diǎn)。他以古典契約論方法為基礎(chǔ),創(chuàng)造性地提出“無知之幕”裝置,對(duì)將要選擇兩個(gè)正義原則的主體進(jìn)行知識(shí)限制和具體特性設(shè)計(jì),使“原初狀態(tài)”在形式上完全成為一種純粹的正義程序。這一獨(dú)特的方法論構(gòu)建思路對(duì)于我們?nèi)绾未_保制度是公正的,以及制度如何運(yùn)行才是公正的問題具有重要的啟示意義。

原初狀態(tài);無知之幕;程序正義;制度公正

羅爾斯是當(dāng)代美國著名思想家,他的理論旨趣是社會(huì)正義,其發(fā)展正義理論的方法論原點(diǎn)是“原初狀態(tài)”。他認(rèn)為,在“原初狀態(tài)”假設(shè)中,只要保證這一假設(shè)能夠達(dá)到純粹程序的正義性,其推理結(jié)果不管如何,都是正義的。這就是說,兩個(gè)正義原則的選擇是在公平的“原初狀態(tài)”程序下的合理推理;進(jìn)而,在這兩個(gè)正義原則指導(dǎo)下的社會(huì)必將是良序的社會(huì)。羅爾斯這一方法論思路,對(duì)于我們處理復(fù)雜的社會(huì)制度的公正問題具有十分重要的指導(dǎo)意義。

一、作為純粹正義程序的“原初狀態(tài)”

擇出兩個(gè)正義原則 (平等自由的原則、機(jī)會(huì)的公正平等原則和差別原則)是羅爾斯正義理論的首要任務(wù),也是他構(gòu)建良序社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)。為保證原初狀態(tài)中人們所選原則的正義性,他認(rèn)為,關(guān)鍵的步驟就是要首先排除原初狀態(tài)中各種社會(huì)和自然的偶然因素對(duì)主體選擇活動(dòng)的影響,消除各種可能的“交易優(yōu)勢(shì)”,使主體在進(jìn)入選擇狀態(tài)時(shí)處于公平的地位;其次是保證選擇主體在選擇過程中具有同等的“自我”特性,使他們不存在身份等級(jí)差異。這一正義程序的設(shè)計(jì),羅爾斯是通過他獨(dú)特的方法——“無知之幕”來完成的。

1.公平的主體知識(shí)限制

羅爾斯認(rèn)為,“無知之幕”的無知,不是選擇各方處于弱智意義上的無知,而是有意識(shí)地排除某些信息,奠定初始的平等境地,為我們所希望的公平原則的出場(chǎng)提供便利。

羅爾斯假定各方都不知道某些事實(shí)。首先,對(duì)他的自然天賦和社會(huì)出身一無所知:無人知道他在社會(huì)中所處的地位,他的階級(jí)出身,也不知道他天生的理智和力量等。其次,對(duì)個(gè)人價(jià)值觀念和性格氣質(zhì)一無所知:沒有人知道他的善或好的觀念,他的合理生活計(jì)劃的特殊性,甚至也不知道他的心理特征,如是否喜歡冒險(xiǎn),氣質(zhì)是悲觀還是樂觀,等等。最后,各方對(duì)他們所處的特定社會(huì)和所屬世代一無所知:他們不知道這一社會(huì)的經(jīng)濟(jì)或政治狀況,或者它能達(dá)到的文明或文化水平,以及他們屬于什么時(shí)代。這一狀態(tài)就是使各方不知道將使他們陷入對(duì)立的偶然因素的狀態(tài)。

然而,這樣的狀態(tài)并不是使一切文明重來的狀態(tài)。在“無知之幕”下,人們?nèi)匀痪哂嘘P(guān)于社會(huì)和社會(huì)合作的一般知識(shí)。首先,各方知道他們的社會(huì)處于正義的環(huán)境,社會(huì)合作必要且可能;其次,各方知道與社會(huì)合作有關(guān)的人類社會(huì)的一般事實(shí),如政治事務(wù)和經(jīng)濟(jì)理論原則,社會(huì)組織的基礎(chǔ)和人的心理學(xué)法則。概括地說,“各方被假定知道所有影響正義原則選擇的一般事實(shí) ”[1]132。

2.公平的主體特性設(shè)計(jì)

在“無知之幕”下,主體自我特性及主體間關(guān)系的設(shè)定直接關(guān)乎羅爾斯正義論的理論目標(biāo)。他認(rèn)為,“所有人在選擇原則的過程中都有同等的自由權(quán)利,每個(gè)人都能參加提議,并說明接受它們的理由。顯然,這些條件的目的就是要體現(xiàn)平等——體現(xiàn)作為道德主體、有一種他們自己的善觀念和正義感能力的理性的人類存在物之間的平等”[1]16-17。這就是說,契約各方是平等、自由和理性的。

各方是自由的。如果沒有自由的條件,各方不能按照自己的意愿進(jìn)行選擇,那就根本不存在訂立契約的行為。強(qiáng)調(diào)自由,就是保證締結(jié)契約是一個(gè)自愿的過程,由此也才能保證所立契約的公平性。羅爾斯認(rèn)為,這種自由是建立在義務(wù)和責(zé)任的基礎(chǔ)之上的自由。它包含著權(quán)利與義務(wù)的一致性要求,而責(zé)任和義務(wù)的承擔(dān)是出于主體的道德認(rèn)同。因此,這種自由既是自律的自由,又是取向性要求的自由。

各方是平等的。羅爾斯理解的平等是,“他們都被看作擁有最低限度的道德能力,以從事終身的社會(huì)合作,并作為平等的公民參與社會(huì)生活”[1]33。很明顯,他強(qiáng)調(diào)的平等是一種構(gòu)成平等基礎(chǔ)的參與的平等,是一個(gè)最低限度的資格要求的平等。也就是說只要一個(gè)人具有了最低限度的道德能力并參與社會(huì)合作,他與其他人在權(quán)利上就是平等的。

各方是理性的。羅爾斯認(rèn)為,“理性的”是指“人們樂于提出這樣的原則,即這些原則必須表達(dá)出能為所有人都視為公平的合作條款的東西,或者當(dāng)這些原則是由別人提出的時(shí)候,他們也樂于加以承認(rèn)。人們也明白,他們應(yīng)該承諾履行這些原則,即使由于環(huán)境的迫使而不得不以他們自己的利益為代價(jià),如果別人被預(yù)期能夠同樣承諾履行它們的話”[1]12。而在合作體系中,我們應(yīng)將“理性的”作“合理性”理解,即“按照經(jīng)濟(jì)理論的標(biāo)準(zhǔn),解釋為采取最有效的達(dá)到既定目標(biāo)的手段”[1]11。

由于“無知之幕”的覆蓋,選擇者只知道他們必須保護(hù)自己的自由,擴(kuò)大他們的機(jī)會(huì),增加達(dá)到其目的的手段。但是自由平等和理性的主體無法知道以及如何推進(jìn)他們的特殊利益。這樣,理性的參與主體必須蘊(yùn)含某種特征。所以,羅爾斯假設(shè):(1)“理性各方相互冷淡,不受嫉妒之累,否則,嫉妒傾向于使每個(gè)人的狀況更壞,在此意義上它使集體不利”[1]143。(2)理性人在選擇正義原則時(shí)要考慮“契約承諾的強(qiáng)度”[1]144。各方在訂立契約時(shí),必須非常謹(jǐn)慎。他們不會(huì)簽訂一個(gè)他們明知不可能維持或維持起來將有很大困難的契約?！斑@樣,在評(píng)價(jià)各種正義觀時(shí),處于原初狀態(tài)的人們就要假定他們采用的正義觀將被嚴(yán)格地服從,他們契約的結(jié)論將按這一基礎(chǔ)推出”[1]144。

二、對(duì)于制度公正的啟示意義

綜上所述,我們知道,羅爾斯通過“無知之幕”將原初狀態(tài)當(dāng)作純粹程序正義裝置,其目的就是:(1)將參與選擇的主體控制在同一個(gè)起點(diǎn),從而使人們必然選擇兩個(gè)正義原則;(2)兩個(gè)正義原則一旦擇出,社會(huì)基本結(jié)構(gòu)必須在它的指導(dǎo)之下運(yùn)轉(zhuǎn)。

沿著羅爾斯的思路,我們對(duì)制度的公正問題可以進(jìn)行這樣類似的思考:(1)采取何種措施或步驟可以控制制度在運(yùn)作之前有一個(gè)相同或基本相同的起點(diǎn),從而保證制度設(shè)計(jì)的公正?(2)制度設(shè)計(jì)一旦完成,制度如何運(yùn)作才能確保其公正性質(zhì)?

為了解決以上兩個(gè)問題,我們認(rèn)為有必要首先厘清制度公正這一范疇的真實(shí)含義,否則我們將會(huì)無的放矢。

(一)什么是制度公正

對(duì)制度自身的公正問題的探討涉及關(guān)于“制度”涵義的理解。有人認(rèn)為“制度是影響人們經(jīng)濟(jì)生活的權(quán)利和義務(wù)的集合”[2]50-51,有人認(rèn)為“是有組織的社會(huì)活動(dòng)形式或群體活動(dòng)形式”[3]282,也有人認(rèn)為“是規(guī)則化的行為模式”[4]49,或“是規(guī)范化、定型化了的正式行為方式與交往關(guān)系結(jié)構(gòu)”[5]27,以及“是一種公開的規(guī)范體系”[1]50等等。

我們認(rèn)為,制度應(yīng)是兩方面的統(tǒng)一,即制度是一定歷史條件下形成的正式規(guī)范體系及與之相適應(yīng)的通過某種權(quán)威機(jī)構(gòu)來維系的社會(huì)活動(dòng)模式。如此理解的制度,一是其對(duì)象和范圍只限于公共生活領(lǐng)域,二是其目的指向是社會(huì)或者共同體的一定目標(biāo)或者“善”,這就使某種權(quán)威機(jī)構(gòu)有其存在的必要,三是制度作為組織社會(huì)共同生活的方式或者社會(huì)技術(shù),其實(shí)用性和效力更被人們所重視。由此,我們可以斷言,并非所有的制度都是倫理制度,也并非所有制度都自然而然地具有道德上的合理性和公正性。于是,公正性成為制度的不同于實(shí)用性和效力要求之外的另一種理性要求。

這種理性要求是指制度在其建立時(shí)是否具有公正的根據(jù)以及是否被賦予了公正的屬性。具體說來,它包括兩個(gè)方面內(nèi)容:一是制度建立的有關(guān)正義觀基礎(chǔ),二是這種正義觀基礎(chǔ)的合理性。

就第一個(gè)方面而言,它是指同一制度可以具有不同的正義觀基礎(chǔ)。在這里,制度是純形式的東西,而其性質(zhì)和內(nèi)容則依據(jù)其正義觀基礎(chǔ)的不同而具有根本的區(qū)別,或者說,有什么樣的正義觀就有什么樣的制度設(shè)計(jì)。無政府主義的“正義即互助”、“正義即無統(tǒng)治”的正義觀,主張建立無政府的制度。功利主義的以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘樵瓌t的正義觀,要求建立一種能夠帶來最大限度的幸福的制度。從亞當(dāng)·斯密為代表的古典自由主義者到以諾齊克、哈耶克為代表的新自由主義激進(jìn)派所持的正義觀,則認(rèn)為管事最少 (或者有限)的政府就是最好的、正義的政府。

同樣是國家制度,在階級(jí)社會(huì)里它是剝削制度、專制制度。剝削制度的“原則就是使世界不成其為人的世界”、“專制制度必然具有獸性,并且和人性是不相容的”[6]414。社會(huì)主義制度,它則是一種為人民的利益服務(wù)的制度,“是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”的制度。這些都表明,制度的設(shè)計(jì)和建立不能離開一定的正義觀基礎(chǔ)。

(二)如何確保制度的公正設(shè)計(jì)

考察何種制度才是真正公正的這一問題,其深層之處則是對(duì)支撐制度的正義觀的合理性的追問,這是制度本身公正性的根本方面,也是對(duì)上述第二個(gè)方面的回答。那么,究竟怎樣才能保證制度設(shè)計(jì)本身的公正呢?

1.保障人權(quán)

制度的安排在于“規(guī)范體系”的設(shè)計(jì),即為社會(huì)公共權(quán)力的運(yùn)作設(shè)定合理的法律程序?！罢?dāng)程序建立在政府不得專橫、任性地行事的原則之上。它意味著政府只能按法律確立的方式和法律為保護(hù)個(gè)人權(quán)利對(duì)政府施加的限制進(jìn)行活動(dòng)”[7]15。這樣,它一方面防止社會(huì)公共權(quán)力的恣意擴(kuò)張及非法專橫行使;另一方面又為社會(huì)公共權(quán)力的合理、正當(dāng)行使提供保障。在此基礎(chǔ)上,它才能體現(xiàn)制度的目的性意義,即以人為目的:為公民的基本權(quán)利和自由提供以程序?yàn)楹诵牡闹贫然Ｕ?它既能為公民的人權(quán)平等提供保護(hù),又能體現(xiàn)公民的自由意志和尊嚴(yán)。因此,在這個(gè)意義上,這種保障人權(quán)的制度安排也必須體現(xiàn)制度的工具性與合目的性要求。

2.追求法治

法治理想的張揚(yáng)是一個(gè)社會(huì)進(jìn)步的標(biāo)志。盡管人們對(duì)法治的內(nèi)涵和意義的理解頗多爭議。但是,“撇開所有技術(shù)細(xì)節(jié)不論,法治的意思就是指政府在一切行動(dòng)中都受到事前規(guī)定并宣布的規(guī)則的約束——這種規(guī)則使得一個(gè)人可能十分肯定地預(yù)見到當(dāng)局在某一情況中會(huì)怎樣使用它的強(qiáng)制權(quán)力和根據(jù)對(duì)此的了解計(jì)劃他自己的個(gè)人事物”[8]73。它強(qiáng)調(diào)目的性法律推理和論證方法形成公共決策的重要性。也就是說,法治首先表現(xiàn)為規(guī)則的形式合理性,即強(qiáng)調(diào)秩序、普遍性、穩(wěn)定性與邏輯一致性,并且將所有的人都視為無差別的、中立性的“客體”。

3.崇尚民主

法治化的制度或純粹性的程序可以是非人道的、壓制性的,并不必然帶來正義和“好結(jié)果效能”。在本質(zhì)上,現(xiàn)代意義的制度不是使主體客體化的流水線,不再僅僅處于純粹形式主義和儀式性特征階段;相反,它是參與者角色互動(dòng)、意見對(duì)話與整合的場(chǎng)所,處于開放性、角色參與性、對(duì)話性和論證性階段。它兼具主體性、契約共識(shí)性和民主性。參與性、透明性、話語論證性、主體間性構(gòu)成當(dāng)代制度的基本范疇。“制度理性受溝通倫理指引……法律規(guī)范只有在論證話語中得到相關(guān)者的合作與贊同才能獲得有效性”[9]160。實(shí)際上,現(xiàn)代制度既吸納了民主和人權(quán)的價(jià)值 (主體性),又吸納了法治的價(jià)值(形式性和工具性),既是一個(gè)統(tǒng)合了民主和法治價(jià)值的獨(dú)立范疇,也是一種兼?zhèn)鋵?shí)質(zhì)理性和形式理性的實(shí)踐理性、反思理性。

4.兼顧秩序與自由

人可以生活在無自由、有秩序的社會(huì)中,卻難以生活在有自由無秩序的社會(huì)之中。在霍布斯、洛克、盧梭到康德這些古典契約論的“自然狀態(tài)”假設(shè)理論中,思想家們無一不具有需要一個(gè)能夠協(xié)調(diào)自由人之間的自由關(guān)系,形成制度性秩序的強(qiáng)烈愿望,以便通過制度達(dá)到以自由來限制自由的目的,使個(gè)人自由的行使不會(huì)損害他人和社會(huì)自由,從而實(shí)現(xiàn)對(duì)自由的保障。在這個(gè)意義上,一方面充分表明了在人類社會(huì)中,秩序?qū)ψ杂傻膬?yōu)先;另一方面也反映了人們對(duì)自由的永恒追求,這不但是個(gè)人的內(nèi)在價(jià)值訴求,也是社會(huì)制度的最高價(jià)值目標(biāo)。由此,正義的制度應(yīng)當(dāng)是秩序與自由的兼顧,是制度內(nèi)人類社會(huì)必要的秩序和最大限度自由的實(shí)現(xiàn)。

5.保證效率與公平

效率與公平都是制度的本質(zhì)特征之一。效率是制度發(fā)展和制度文明的重要尺度,一個(gè)沒有效率的制度,其存在價(jià)值及合理性將遭到懷疑。公平就是制度安排和設(shè)置是正直合理而沒有偏私,能以同一標(biāo)準(zhǔn)對(duì)待相同的人或事,體現(xiàn)為主體平等、機(jī)會(huì)平等、權(quán)利與義務(wù)平等等方面。離開效率的所謂公正的制度是不可取的,它會(huì)使社會(huì)停滯不前;脫離公平原則,片面追求效率的制度安排也不能持久,它會(huì)導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展不平衡,不能實(shí)現(xiàn)可持續(xù)全面發(fā)展,

(三)制度如何運(yùn)作才是公正的

一定社會(huì)或者共同體建立制度的目的是為了實(shí)現(xiàn)制度在社會(huì)中的意義,追求社會(huì)的正義。因此,制度建立后的一個(gè)必然的環(huán)節(jié)就是制度的執(zhí)行和運(yùn)作。之所以如此,是因?yàn)橹贫缺旧碇皇且惶渍降囊?guī)范體系和社會(huì)活動(dòng)模式。它雖然表明一定社會(huì)或者共同體因此而具有處理社會(huì)問題的社會(huì)能力,但它卻只是社會(huì)或者共同體所期望的觀念性的可能力量,它要成為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)能力,就必須付諸實(shí)踐。

制度運(yùn)作和執(zhí)行的實(shí)踐過程不單是制度自身的被動(dòng)運(yùn)作,而是主客體的互動(dòng)過程。它既包括“客體”——制度自身的公正運(yùn)作一面,又包含主體道德自覺的發(fā)揮。只有這樣的雙向吸引、動(dòng)態(tài)的公正制度的運(yùn)作才有可能真正具有生命力,不斷向理想的價(jià)值目標(biāo)趨近。

1.制度的被動(dòng)運(yùn)作

制度基于一定的正義觀而建立,其性質(zhì)和內(nèi)容由此而規(guī)定。制度的運(yùn)行正是為了實(shí)現(xiàn)制度得以建立的正義觀基礎(chǔ)。在實(shí)現(xiàn)這種正義觀時(shí),制度運(yùn)行只需按照由這種正義觀所確定的規(guī)范、規(guī)則、社會(huì)活動(dòng)模式而行事,卻不顧這種正義觀及其相應(yīng)的規(guī)范、規(guī)則、社會(huì)活動(dòng)模式的對(duì)與錯(cuò)及優(yōu)與劣,它具有明顯的“照章而行”的特征,而且,制度的自我運(yùn)行不容許人們對(duì)這種正義觀及其相應(yīng)的規(guī)范、規(guī)則、社會(huì)活動(dòng)模式有絲毫的懷疑和批判,更不容許人們有違背它們的行為,它具有對(duì)個(gè)人而言的他律性和強(qiáng)制性特征。

制度運(yùn)行的這些特征,意味著制度的實(shí)現(xiàn)必有一定的權(quán)威機(jī)構(gòu)來保障。在此,我們需面臨制度運(yùn)行的層層遞進(jìn)的正義思考。第一,權(quán)威機(jī)構(gòu)的存在是不是公正的?我們不管是無政府主義者認(rèn)為它不公正,還是新老自由主義者有保留地承認(rèn)它的公正性,或?qū)Ｖ浦髁x者、權(quán)威主義者則認(rèn)為它是完全公正的;不管國家或政府只應(yīng)擁有極其有限的權(quán)力和職責(zé),還是國家或政府需要更多的權(quán)力和職責(zé),我們都不做過多的討論。我們認(rèn)為,只要滿足一條——“主權(quán)在民”,即一切權(quán)力來源于人民,屬于人民,服務(wù)于人民——權(quán)威就具有道德合理性和正當(dāng)性;第二,當(dāng)權(quán)威機(jī)構(gòu)被承認(rèn)有必要存在之后,制度運(yùn)行又面臨著第二個(gè)公正性問題,即權(quán)威機(jī)構(gòu)使制度如何運(yùn)行來實(shí)現(xiàn)這種公正及其相應(yīng)的規(guī)范、規(guī)則和社會(huì)活動(dòng)模式?

首先,制度通過限制恣意實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義。

“權(quán)力易使人腐化,絕對(duì)權(quán)力絕對(duì)使人腐化”[10]1。制度的裁判者也具有一定的制度權(quán)力,因而也不可逃脫權(quán)力易腐化的本質(zhì)規(guī)律,即容易導(dǎo)致恣意。由于對(duì)立于制度的是恣意,因而分化和獨(dú)立才是制度的靈魂。由于分化的組織和角色各自具有特殊的意義,因而要求獨(dú)立地實(shí)現(xiàn)其價(jià)值,于是明確相互之間的活動(dòng)范圍和權(quán)限就成為制度的題中應(yīng)有之義。這樣,通過對(duì)恣意的限制保證了制度的運(yùn)行不受外部環(huán)境的干擾,從而實(shí)現(xiàn)制度公正和社會(huì)正義的統(tǒng)一。

其次,制度通過優(yōu)化選擇實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義

制度限制恣意的同時(shí),并不排斥自由選擇,相反,它使選擇更合乎理性。現(xiàn)代制度中的職業(yè)主義原則、制度公開性和糾錯(cuò)機(jī)制,制度根據(jù)證據(jù)資料進(jìn)行自由對(duì)話的條件和氛圍,以及通過預(yù)期結(jié)果的不確定性和實(shí)際結(jié)果的拘束力這兩種因素對(duì)制度參加者參與動(dòng)機(jī)的調(diào)動(dòng),使得選擇不僅是可能的,而且是自由的,合乎理性的,同時(shí)又是有序的。因此公正合理程序的設(shè)計(jì)使法變得更合法化,使人的選擇更合理化,從而真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的自由價(jià)值。

再次,制度通過確立法律的權(quán)威實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義

在動(dòng)態(tài)的意義上,“程序的本質(zhì)特點(diǎn)既不是形式性也不是實(shí)質(zhì)性,而是過程性和交涉性。法律程序就是交涉過程的制度化”[11]1-20。所以從某種意義上說,依法辦事就是要依制度、程序辦事,而確立法律程序的權(quán)威就是確立法律的權(quán)威。制度通過實(shí)現(xiàn)和保障人的理性來健全民主和推進(jìn)法治的秩序化。公平合理的制度會(huì)增加法律的權(quán)威基礎(chǔ),而法律作為一種最基本的社會(huì)規(guī)范,它是維護(hù)社會(huì)安定和秩序的基本手段。因此公正合理的制度使得法律在社會(huì)生活中確立應(yīng)有的權(quán)威,從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的秩序價(jià)值。

2.主體的道德自覺

制度是人的本質(zhì)的觀念化和物化,是人的社會(huì)需要的產(chǎn)物,是個(gè)體需要蘊(yùn)藏的共同性和普遍性的社會(huì)化形態(tài),因此,它的產(chǎn)生和發(fā)展都不能離開人而獨(dú)立自存。制度是參與者角色互動(dòng)、意見對(duì)話與整合的場(chǎng)所,它本身就包含著個(gè)體守制精神這一內(nèi)在機(jī)理。如果制度的創(chuàng)制、實(shí)施和遵從等諸方面的公正理念不能轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在的價(jià)值準(zhǔn)則和價(jià)值目標(biāo),即不能達(dá)到主體的道德自覺,制度的公正性運(yùn)行就不可能真正實(shí)現(xiàn)。所以,我們必須將制度公正與道德自覺關(guān)聯(lián)起來考察。

道德自覺是指社會(huì)主體有效地發(fā)揮主導(dǎo)性和能動(dòng)性,自覺遵循普遍的規(guī)范體系,使主體的行為與規(guī)范體系保持協(xié)調(diào),并促使其優(yōu)化的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過程。現(xiàn)實(shí)的公正制度創(chuàng)制后,并不必然導(dǎo)致人們對(duì)它的服從,所以,道德自覺的能動(dòng)性居于關(guān)鍵地位。

首先,公民意識(shí)是基礎(chǔ)。對(duì)公正制度的道德自覺,既不能依賴神的啟示,又不能依賴外界的強(qiáng)力,而應(yīng)置于類似于康德和羅爾斯的道德人的理性之上。通過道德自覺,守制者必然會(huì)表現(xiàn)出對(duì)制度公正的體認(rèn)和對(duì)自身感性的局限性的認(rèn)識(shí)和控制。當(dāng)制度本身是公正的時(shí)候,亦即是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一時(shí),對(duì)它的遵循自然能給主體的實(shí)踐以正確的導(dǎo)引,實(shí)現(xiàn)主體的目的。主體只有認(rèn)識(shí)到自己作為具有獨(dú)立價(jià)值的人存在,同時(shí)更是社會(huì)性的存在,即作為公民,并將他人也作為這種主體人來認(rèn)知時(shí),才能真正達(dá)到對(duì)守制的道德自覺。所以,這種公民意識(shí)的具備和體認(rèn)是關(guān)乎制度公正的基礎(chǔ)?？梢哉f,沒有對(duì)公民權(quán)利的要求,也就無法產(chǎn)生對(duì)制度的需求,公民權(quán)利意識(shí)的增強(qiáng)導(dǎo)致對(duì)制度公正的認(rèn)同。

其次,守制意識(shí)是核心。道德自覺與人的受動(dòng)性本質(zhì)密切相關(guān)。所以,在守制上,道德自覺有兩種表現(xiàn):一是在對(duì)制度公正的理性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的“心甘情愿”,它表現(xiàn)為“不僅應(yīng)當(dāng)如此,而且還樂于如此”,我們稱之為道德自覺的高級(jí)形態(tài)。另一種是出于對(duì)不遵從制度的惡劣后果的畏懼而“不得不如此”,我們稱之為道德自覺的低級(jí)形態(tài)。對(duì)道德自覺的效應(yīng)評(píng)價(jià)主要依賴于這種自覺所作用的客體制度是否公正。如果制度是公正的,這種自覺就體現(xiàn)出價(jià)值合理性,同時(shí),道德自覺也會(huì)是一種主動(dòng)積極的反應(yīng)。反之,當(dāng)制度是不公正的,即不具有合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一時(shí),或當(dāng)制度安排表現(xiàn)為凝固化時(shí),往往會(huì)導(dǎo)致道德個(gè)體的循規(guī)蹈矩和道德群體的平和有序,甚至道德自覺的虛偽和道德自覺的喪失。

最后,制度安排與時(shí)俱進(jìn)是關(guān)鍵。人類社會(huì)發(fā)展,必然導(dǎo)致制度公正具體內(nèi)涵的動(dòng)態(tài)取向。與之相適應(yīng),守制的道德自覺必然會(huì)建立在對(duì)制度公正新的理性體悟基礎(chǔ)之上。低級(jí)形態(tài)的道德自覺只會(huì)增加制度公正的老化,而積極意義的高級(jí)形態(tài)的道德自覺不但能展示自我的主動(dòng)介入精神,而且能在主體制度的理想預(yù)設(shè)與道德期望中促進(jìn)公正制度的良性發(fā)展。由此,在不斷趨近人的全面自由發(fā)展這一人類終極價(jià)值合理性的征途中,道德自覺必須深深扎根于時(shí)代的現(xiàn)實(shí)背景?？床磺鍟r(shí)代發(fā)展的方向或落后于時(shí)代,高級(jí)形態(tài)的道德自覺就會(huì)退化為低級(jí)形態(tài),導(dǎo)致制度安排的凝固化或甚至導(dǎo)致制度正義的缺失,其結(jié)果將使現(xiàn)有制度安排崩潰和淪喪為虛無;同時(shí),也應(yīng)避免守制的道德自覺過分張揚(yáng),超越當(dāng)下時(shí)代境域,一味追求純粹理論預(yù)設(shè),這樣就會(huì)導(dǎo)致制度公正性超出現(xiàn)實(shí)價(jià)值合理性界限而等同于現(xiàn)實(shí)烏托邦。

[1](美)約翰 ·羅爾斯:《正義論 》何懷宏等譯,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社 1988年版。

[2](美)丹尼爾·W ·布羅姆利:《經(jīng)濟(jì)利益與經(jīng)濟(jì)制度》,陳郁譯,上海:上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1996年版。

[3](美)喬治 ·赫伯特 ·米德:《心靈、自我與社會(huì) 》,霍桂桓譯,北京:華夏出版社 1999年版。

[4](阿根廷)基爾摩·奧唐奈:《論委任制民主》,載劉軍寧編:《民主與民主化》,北京:商務(wù)印書館 1999年版。

[5]高兆明:《制度公正論》,上海:上海文藝出版社 2001年版。

[6]《馬克思恩格斯選集》第一卷,北京:人民出版社 1956年版。

[7](美)倫斯特洛姆編:《美國法律辭典》,賀衛(wèi)方譯,北京:中國政法大學(xué)出版社 1998年版。

[8](英 )哈耶克:《通往奴役之路 》,王明毅等譯 ,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社 1997年版。

[9]章國鋒:《關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”構(gòu)想——解讀哈貝馬斯 <交往行為理論 >》,濟(jì)南:山東人民出版社 2001年版。

[10](匈牙利)安樂尼·德·雅賽:《重申自由主義》,陳茅等譯,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社 1997年版。

[11]季衛(wèi)東:《法治秩序的構(gòu)建》,北京:中國政法大學(xué)出版社 1999年版。

Procedural Justice and Institution Fa irness——Methodological Significance of Rawls′Original Position

ZHANGWei-Ming

(School of Public Adm inistration,Central South University,Changsha410083,China)

“The original position”hypothesis is the methodological starting point forRawls to develop the theory of justice.Rawls proposed“veil of ignorance”,based on the approach of the classical contract theory,restrained the knowledge on two subjects of the principles of justice and designed its specific characteristics,which made“the original position”in the form of a pure procedural justice completely.This unique constructive thinking is significantlymeaningful for us to explore problems as how to guarantee the institution justice,and how to function is fair for institutions.

original position;veil of ignorance;procedural justice;Fairness of institution

張衛(wèi)明 (1969-),男,湖南湘陰人,中南大學(xué)博士后,湖南人文科技學(xué)院副教授,研究方向?yàn)檎蝹惱韺W(xué)。

湖南省教育廳優(yōu)秀青年基金課題 (09B054);中南大學(xué)博士后基金課題資助項(xiàng)目

2010-07-10

B82-051

A

1671-7023(2010)06-0001-06

責(zé)任編輯 吳蘭麗