黃濟(jì)鰲

(南京大學(xué)哲學(xué)系，南京 210093;廣東外語外貿(mào)大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，廣州 510420)

一、羅蒂、休謨自由主義政治哲學(xué)何以比較

學(xué)術(shù)界對羅蒂自由主義的研究主要有兩種代表性觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，羅蒂自由主義的立場十分獨(dú)特，既區(qū)別于以羅爾斯和哈貝馬斯等人為代表的自由主義，認(rèn)為不可能在多元社會中找到所謂中立的立場;又區(qū)別于以泰勒為代表的社群主義，認(rèn)為理想社會的正義規(guī)則不能建立在普遍的形而上學(xué)基礎(chǔ)上。依據(jù)這種觀點(diǎn)，羅蒂論述的自由主義社會不是離某個標(biāo)準(zhǔn)越來越近的社會，而是越來越遠(yuǎn)離痛苦與殘忍的社會。［1］412－417另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，羅蒂政治哲學(xué)有兩個基本承諾:一是后現(xiàn)代主義的承諾，二是自由主義的承諾，但他的承諾得不到后現(xiàn)代主義者和自由主義者的承認(rèn)。羅蒂實際上是以非理性主義解釋自由主義，對自由主義理論沒有作出任何貢獻(xiàn)。［2］57－61

由于休謨在政治方面反對劇烈的社會變革，維護(hù)傳統(tǒng)的德性價值，又信奉自由主義的法治原則與憲政原則，學(xué)界一直存在著對其政治哲學(xué)性質(zhì)的自由主義與保守主義之爭。有學(xué)者認(rèn)為，休謨是由主張自由權(quán)利的革命時代的自由主義向功利主義轉(zhuǎn)變的橋梁，屬于有保守傾向的自由主義者。［3］333也有學(xué)者認(rèn)為，休謨的政治理論是保守主義的，但在哲學(xué)基礎(chǔ)方面對自由主義的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。［4］78－79還有學(xué)者認(rèn)為，以現(xiàn)代意義上的保守主義和自由主義的視角來看待休謨必然會造成誤解，休謨的政治哲學(xué)是以他的人性論為基礎(chǔ)的古典自由主義。［5］284－324

筆者認(rèn)為，羅蒂與休謨雖生活在不同的時代，但他們在哲學(xué)基本理論與政治哲學(xué)方面有相當(dāng)接近的立場。在基本理論方面，他們都拒斥形而上學(xué)。羅蒂站在他的后哲學(xué)立場上拒斥一切形而上學(xué)。休謨將近代經(jīng)驗論貫徹到底，對唯物主義和唯心主義的實在論提出了有力的懷疑，對后世哲學(xué)影響深遠(yuǎn)。在政治哲學(xué)方面，他們都是自由主義者。羅蒂自稱為反諷的自由主義者，服膺自由主義的基本價值。休謨在政治哲學(xué)方面雖存在保守傾向，但他的自由主義基本立場也是不容懷疑的。因為這兩方面的一致，對他們的比較研究應(yīng)該是有基礎(chǔ)的。

雖然存在以上一致，但他們的自由主義理論仍存在著很大差異。羅蒂認(rèn)為，自由主義社會出現(xiàn)在歐美世界是完全偶然的事，自由主義價值觀無需任何理論基礎(chǔ)。休謨是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的主要代表，與洛克、康德等人的自由主義迥然不同，在他的人性論的基礎(chǔ)上提出的風(fēng)格獨(dú)特的正義規(guī)則論和德性論，對后世自由主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。一個是反基礎(chǔ)主義的自由主義者，一個是以人性論為基礎(chǔ)的自由主義者，通過比較，也許可以找到造成他們之間差異的理論根源，對彼此的理論得失有更清楚的認(rèn)識。

二、羅蒂、休謨自由主義政治哲學(xué)的主旨

作為后現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物，羅蒂哲學(xué)最重要的特征是反基礎(chǔ)主義，這又突出表現(xiàn)在對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評上。他認(rèn)為，以柏拉圖和康德為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)都假定了世界或人的超歷史的內(nèi)在本性作為認(rèn)識的對象，從而他們所提出的都是符合論的真理觀。這種真理觀往往將“世界存在那里”與“真理存在那里”混為一談。真理不能離開人的語言而存在，沒有非人的語言，也沒有非人的真理。語言又總是一定語言游戲(語匯)中的語言，所以真理也只能相對于一定的語言游戲(語匯)而言。沒有哪一種語言能夠表達(dá)世界本身，世界本身沒有一種屬于自己的語言?！氨M管(例如)牛頓的語匯比亞里士多德的語匯更容易讓我們預(yù)測這個世界，這事實也不表示世界說的是牛頓的語言?！保?］15人們不可能超越自己語言架構(gòu)之外去找到某種普遍的視點(diǎn)，真理也沒有任何實在的、不變的和超越語言之外的基礎(chǔ)作為其反映的對象。真理是語言英雄們再描述世界的產(chǎn)物，真理是創(chuàng)造出來的，“凡是在自由開放的交往中最終被相信的東西便是真理”［6］98?！罢Z言轉(zhuǎn)向”與實用主義的真理觀是羅蒂哲學(xué)的兩項基本承諾。

基于以上承諾，羅蒂認(rèn)為不可能有超出語言之外的自我與世界，也沒有永恒的人性與正義等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。每個人都有自己的“終極語匯”，并且總是在自己的“終極語匯”內(nèi)行動。但作為“反諷主義者”，總是對自己的“終極語匯”抱有持續(xù)不斷的懷疑，因為一切可以通過“再描述”變得不一樣?！敖K極語匯”和由“終極語匯”塑造出來的自我由于偶然因素存在改變的可能。尼采、海德格爾和德里達(dá)都走在通往反諷主義的路途上，但并不徹底，普魯斯特的作品中體現(xiàn)出了典范性的反諷主義精神。哲學(xué)理論家的反諷對自由主義沒有什么幫助，因為自由主義根本不需要任何理論來證明自己。反諷的理論家們在私人領(lǐng)域還是有意義的，因為對私人完美的追求顯得越來越重要。

啟蒙理性主義者(如康德)為人們對自由主義價值的追求提供了“假想的焦點(diǎn)”，對自由主義社會的形成起過重要作用，但反諷的自由主義不再需要他們。自由主義的基本價值(如自由、和平、財富與平等)不需要理性主義來證成，對于生活在自由社會的人們而言，這些價值已經(jīng)變成了一種常識，沒有任何東西比自由的價值更加令人確信不疑。對自由社會有貢獻(xiàn)的是反諷主義的詩人、小說家、新聞工作者和烏托邦政治家，因為他們的再描述能夠讓人們感受到人間的痛苦與侮辱。自由主義者主張“殘酷乃吾人所為最惡劣之事”［6］279，正是因為對避免殘酷與痛苦的渴望才使自由主義社會的人們團(tuán)結(jié)起來。反諷的自由主義者主要關(guān)注的問題是“你(們)是不是在受苦”，而不是“你(們)是不是也相信和欲求我們的信念和欲望”。［6］280

人們總是生活在一個個的團(tuán)體中，說著同一種語言，有著共同的“我們－意圖”，因而作為“我們之一”的個人，就能感受到對團(tuán)體的義務(wù)。人們總是對屬于自己團(tuán)體的人予以更多的關(guān)注和同情。每一個社會團(tuán)體的組織形式與文化的產(chǎn)生都是偶然的，自由主義社會的產(chǎn)生也是偶然的。生活在自由主義社會中的反諷的自由主義者們對自由主義社會的價值充滿信心，并且致力于創(chuàng)造更復(fù)雜多樣的民族，擴(kuò)充“我們”的團(tuán)結(jié)的范圍。

休謨把經(jīng)驗主義貫徹到底，走向了對知覺之外的一切實在的懷疑，因而他的哲學(xué)也是非形而上學(xué)的。在道德學(xué)中，他貫徹知覺論，認(rèn)為道德評價的依據(jù)不在于理性發(fā)現(xiàn)什么道德事實或觀念關(guān)系，而在于道德感?；诖耍瑢W(xué)界一般認(rèn)為休謨乃情感主義者，但有些偏頗。實際上，休謨最終把道德感產(chǎn)生的根源歸結(jié)為利益，這使得他超越了一般的主觀主義倫理學(xué)。

休謨作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的代表人物，對英、美自由主義的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。有學(xué)者甚至認(rèn)為，在休謨那里，自由主義成為了科學(xué)。［7］43休謨與洛克走的是不同的道路。洛克強(qiáng)調(diào)天賦人權(quán)，走的是羅蒂所謂的形而上學(xué)的道路。

羅蒂從根本上拒絕從人性論的角度建構(gòu)自由主義理論的可能性，他的理由是沒有超越歷史的永恒人性。休謨也不會承認(rèn)有所謂永恒的人性，但這并不妨礙他在人類所處的特定歷史條件下對人性做一般性的歸納。“由于我們的所有物比起我們的需要來顯得稀少，這才刺激起自私?！保?］535人并不生而自私，也不總是自私，但由于外在條件的制約，人性中總是表現(xiàn)出偏私性的一面。人總是首先關(guān)心自己和與自己關(guān)系密切的人，羅蒂也持類似觀點(diǎn)。休謨認(rèn)為同情是人性中存在的一種普遍現(xiàn)象。羅蒂也不否認(rèn)這一點(diǎn)，正是通過同情，人們才能感受到別人的痛苦，才能團(tuán)結(jié)起來。羅蒂認(rèn)為自由主義社會的出現(xiàn)是偶然的，休謨卻認(rèn)為在這種對人性的分析中可以發(fā)現(xiàn)自由主義的正義社會形成的理由。

休謨認(rèn)為，正義規(guī)則的產(chǎn)生是人們對人性中偏私一面自我約束的產(chǎn)物。這種規(guī)則就是所謂協(xié)議，協(xié)議基于公共利益。正義規(guī)則產(chǎn)生后，由于人們對公益的同情產(chǎn)生了道德感。利益和道德構(gòu)成雙重約束，促使人們遵守正義規(guī)則。在政府產(chǎn)生之前就存在自然正義，政府是社會規(guī)模擴(kuò)大的產(chǎn)物，但其職能也只是維持正義。政府官員并不因為他們地位的改變而改變他們的偏私，因而分權(quán)與監(jiān)督就成為必要。休謨認(rèn)為國際正義的形成也出于同樣的原因，只是情況稍有特殊。

啟蒙思想家們往往通過重構(gòu)歷史的方法來表達(dá)他們對理想社會的看法，休謨也不例外。休謨對正義社會形成的描述所表達(dá)的正是他的自由主義社會的理想。休謨的正義論提出了兩種看待社會的角度:法律的角度和道德的角度。法律的目的是要遏制人性中偏私一面的盲目擴(kuò)張，道德的目的是要弘揚(yáng)人類的利他主義精神;只有假定人性的偏私，才能制訂出良好的法律，只有相信普遍的同情，才有可能產(chǎn)生普世的倫理;良好的法律和普世的倫理雖然各具不同的本性，但它們相得益彰，對正義社會的形成缺一不可。

三、羅蒂政治哲學(xué)的局限性和休謨政治哲學(xué)的理論價值

有些學(xué)者認(rèn)為羅蒂的哲學(xué)具有非理性主義和相對主義特征，這也是其最受詬病之處。羅蒂確實旗幟鮮明地反對以柏拉圖和康德哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)，在這種意義上，他甚至自稱為非理性主義，但要一概而論說他是非理性主義者，那也是一種誤解。在《合理性和文化差異》一文中，羅蒂指出，在西方文化中人們一般在三種意義上使用合理性概念。第一種意義是指“技術(shù)理性”;第二種意義相當(dāng)于“目的理性”;第三種意義大致與容忍同義。他所反對的是第二種使用，也就是柏拉圖和康德所使用的方式，對于第一種和第三種使用，他是同意的。［9］160－163也就是說，如果對理性作他同意的狹義解釋，就不能說他是一個非理性主義者。但羅蒂對理性這個詞的使用還是過于謹(jǐn)慎，甚至對理性的歸納功能都視而不見，這特別表現(xiàn)在對人性的看法上。我們知道，羅蒂拒斥傳統(tǒng)理性主義的理性、人性和本質(zhì)概念，但是他走得太遠(yuǎn)，對近代以歸納法為基本特征的科學(xué)理性也采取了不信任的態(tài)度，正因為如此，他認(rèn)為根本不能在一般的意義上談?wù)撊诵?。實際上，雖然談?wù)撚篮愕某瑲v史的人性已經(jīng)不屬于這個時代的語言游戲，但在對人類共同的生活方式進(jìn)行觀察歸納的基礎(chǔ)上可以看出，在一定的歷史條件下，人類還是具有一些共同的特征的，在這樣的語境下談?wù)撊诵匀匀皇呛侠淼暮捅匾?。我們看到，即便羅蒂自己也堅持了對人性的一般看法，例如他說的同情心、避免殘酷和侮辱的欲望等，從歷史的經(jīng)驗來看，都是可以觀察到的人類共有的特征。如果我們可以在這種意義上談?wù)撊诵?，那么去論證自由主義就有其合理性，自由主義在一定歷史條件下產(chǎn)生也具有必然性，而不純粹是出于偶然。

羅蒂認(rèn)為，人類的團(tuán)結(jié)感來自于“我們”意識。只有當(dāng)我們意識到自己屬于團(tuán)體中的一員時，我們才對團(tuán)體的其他成員產(chǎn)生相應(yīng)的道德義務(wù)?！霸趫F(tuán)結(jié)被視為‘我們之一’的表現(xiàn)，且這‘我們’指涉某種比‘人類’更狹隘、更具地方性意義的東西時，我們的團(tuán)結(jié)感才最為強(qiáng)烈?！保?］272當(dāng)然存在著很多這樣的“我們”，但對由這些“我們”構(gòu)成的“全體人類本身”的認(rèn)同并不能成為團(tuán)結(jié)感的來源，“這就是為什么對于一項慷慨的行為而言，‘因為她是人類’，乃是非常微弱而難以服人的解釋”。［6］272沒有“我們”與“我們”之間的中間立場，“我們必須從我們目前所在之處出發(fā)”。［6］280“這民族中心主義弊端的消除，不在于相信最大的這類群體乃是‘人類’或‘所有理性存在’——我已說過，無人能夠有那種認(rèn)同。反之，乃是因為這民族中心主義的‘我們’(‘我們自由主義者’)致力于擴(kuò)充自己，創(chuàng)造更大更復(fù)雜多樣的民族。因為‘我們’這些人的教養(yǎng)，使我們對民族中心主義采取不信任的態(tài)度?！保?］280這種“自我懷疑”“經(jīng)歷了過去幾個世紀(jì)，已經(jīng)逐漸深入民主國家的人心，他們懷疑自己對他人的痛苦和侮辱是否敏銳，懷疑當(dāng)前的制度安排能否恰當(dāng)?shù)孛鎸@種痛苦、侮辱，以及對其他可能性的好奇?！保?］280

根據(jù)羅蒂的觀點(diǎn)，不同社群、社會或民族有不同的“我們”意識，自由主義社會只是眾多社會中的一種。雖然羅蒂對自由主義社會充滿信心，但自由主義價值觀的產(chǎn)生是偶然的，并不體現(xiàn)人類的本性，也不必然體現(xiàn)人類的共同希望。人類沒有共同的本質(zhì)，人類社會也不必然具有共同的價值觀。這是他常被指責(zé)為相對主義的原因。面對這種指責(zé)，羅蒂的反駁非常簡單，認(rèn)為如果根本沒有所謂絕對的價值，相對主義這個詞就是一種不恰當(dāng)?shù)恼f法。但如果羅蒂否認(rèn)在不同的社會之間總會表現(xiàn)出一些共同的價值追求，那他就難以擺脫相對主義的嫌疑。

在上文我們提到，即使沒有超歷史的永恒的人性，在一定的歷史條件下，談?wù)摴餐娜诵匀匀皇呛侠淼囊彩潜匾?。維特根斯坦說:“共同的人類行為方式是我們借以對自己解釋一種未知語言的參考系。”［10］124在一定的歷史階段，人類總會存在一些共同的行為方式，總會表現(xiàn)出一些共同的人性特征，總會提出一些共同的希望，這往往成為不同的社會文化間進(jìn)行交流的前提。不同的社會文化之間并不只是自說自話，他們總會找到或創(chuàng)造一些共同的話語來克服彼此之間的分歧，這種共同的話語就能夠體現(xiàn)他們作為人類的一些共同特征，體現(xiàn)他們共同的期待與價值追求。克服相對主義的弊端不能依賴“致力于擴(kuò)充自己”，而必須寄希望于尋求共識。

自由主義社會在西方出現(xiàn)確實有一定的歷史偶然性，但作為一種治理社會的方案自有其合理性，休謨在人性的基礎(chǔ)上對自由主義社會形成的解釋無疑具有相當(dāng)?shù)睦頁?jù)。羅蒂認(rèn)為自由主義社會在西方的出現(xiàn)純粹出于偶然，這就否定了人類歷史發(fā)展的合理性，也忽視了人類的理性探討對歷史發(fā)展的推動作用。理性不一定能夠發(fā)現(xiàn)超歷史的真實，但理性在人類實現(xiàn)自身目標(biāo)的過程中一定具有重要作用，特別是對避免人類的痛苦和殘酷而言。

休謨生活在牛頓物理學(xué)高歌猛進(jìn)的時代，科學(xué)思維方式如日中天般地對各文化領(lǐng)域發(fā)生著實質(zhì)性的影響。休謨毫不諱言服膺這種思維方式，他的《人性論》的副標(biāo)題是“在精神科學(xué)中采用實驗推理方法的一個嘗試”，足以為證。在哲學(xué)中走向懷疑論甚至是他自己都不愿意看到的，但正是這種懷疑，導(dǎo)致了科學(xué)哲學(xué)史上的重要轉(zhuǎn)向?？茖W(xué)不再被認(rèn)為能夠再現(xiàn)客觀世界的本來面目，因果關(guān)系只是一種習(xí)慣性聯(lián)想所形成的觀念，理性不可企及實在與自我，以歸納為基礎(chǔ)的相對理性取代了以演繹為基礎(chǔ)的絕對理性。對于“人是什么”，休謨不會給出超歷史的答案，但對一定歷史時空下的人性，他認(rèn)為是可以有一個相對穩(wěn)定的看法的，這樣就可以在此種人性觀的基礎(chǔ)上論證自由主義的合理性。

羅蒂所面對的是所謂“后現(xiàn)代文化”，“一切堅固的東西都煙消云散了”，但自由主義制度體系并沒有煙消云散。這當(dāng)然離不開自由主義社會中的人們對自由價值的信仰，但這種制度之所以依然在西方社會能夠存在下去的更重要的理由在于，它能夠比較有效地防止人做壞事，鼓勵人做好事。這種制度設(shè)計奠基于對人性偏私與同情心的雙重假定，奠基于法律上對人性的不信任與道德上對人性的期待。理論家們的“再描述”可能會給人類增加痛苦與殘忍，小說家們的“再描述”可能使人們同情到更多的痛苦。消除痛苦的方式不能僅僅依賴仁心善意，而更依賴于正義制度的不斷完善，這是以休謨?yōu)榇淼奶K格蘭啟蒙思想家留給人類的寶貴精神財富。

四、羅蒂對休謨的評價和休謨政治哲學(xué)的當(dāng)代意義

其實羅蒂的政治哲學(xué)完全可以容納進(jìn)休謨意義上的科學(xué)理性，從而也就可以繼承休謨思想中的正義規(guī)則理論和同情理論。這樣“我們”和“他們”之間的關(guān)系就能較好地處理，而不必陷入“民族中心主義”。這樣正義制度就更能保障反諷主義者們反諷的自由，也更能有效地防止社會陷入非理性的境況中。

值得一提的是，羅蒂給予了休謨甚高的評價。我們知道，休謨是第一個徹底地批判以柏拉圖為代表的傳統(tǒng)理性主義的哲學(xué)家。關(guān)于這一點(diǎn)，羅蒂也說得很清楚:“柏拉圖的著述活動發(fā)生在很久以前，在當(dāng)時，我們知識分子不得不裝扮成牧師的繼承人，不得不假裝知道某些難懂的事情。休謨對穿著那套偽裝的我們極盡嘲諷之能事?！保?1］344羅蒂與休謨對傳統(tǒng)理性形而上學(xué)的批評態(tài)度是相同的，只不過他們使用了不同的語言。

不僅如此，羅蒂對情感與同情心的看法也與休謨很接近。他說:“憑借貝爾的幫助，我們已經(jīng)不再把休謨讀作一個極其淺薄的離經(jīng)叛道者，而是讀作一個最為多愁善感、最為靈活、最缺乏男性中心論傾向的啟蒙思想家。”［11］342－343我們知道，休謨政治哲學(xué)具有濃厚的情感主義色彩，他把同情心看做區(qū)別正義德性的根源，把共同利益感看做正義行為的動機(jī)，對當(dāng)代情感主義政治哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。當(dāng)羅蒂與傳統(tǒng)形而上學(xué)決裂后，他也選擇了同情心作為他的政治哲學(xué)的終極話語。他認(rèn)為，在自由主義社會中，對別人承受的痛苦與殘酷的同情是人與人之間產(chǎn)生團(tuán)結(jié)感的前提，自由主義社會進(jìn)步的標(biāo)志就是逐漸遠(yuǎn)離痛苦與殘酷，他認(rèn)可貝爾所說的人權(quán)文化的擴(kuò)展實際上就是“同情心的進(jìn)步”。［11］338對于“為什么我應(yīng)該關(guān)心一個陌生人，一個與我沒有任何親戚關(guān)系的人，一個我對其習(xí)慣會感到厭惡的人”這個問題，羅蒂認(rèn)為，“一個比較好的回答是以如下說法開始的一個冗長、憂傷而富有情感的故事:‘因為這正是她當(dāng)時所處的情況——背井離鄉(xiāng)，舉目無親’，或者，‘因為她或許會成為你的媳婦’，或者，‘因為她的媽媽會為她感到傷心’”。［11］343－344

羅蒂甚至對休謨哲學(xué)在當(dāng)代的生命力給予了極高的評價。安妮特·貝爾幾乎是休謨政治哲學(xué)在當(dāng)代的代言人，羅蒂也經(jīng)常將她的看法與休謨的觀點(diǎn)相提并論。對于貝爾，羅蒂說:“在我看來，貝爾是最富于創(chuàng)造性的也是最有用的當(dāng)代道德哲學(xué)家，她也千方百計地對穿著那套偽裝的我們進(jìn)行了嘲諷。我認(rèn)為貝爾最終會取得成功，因為她已經(jīng)有了過去兩百年道德進(jìn)步的歷史的支持。這兩個世紀(jì)最有可能被理解為不是一個深化理解合理性本質(zhì)或道德本質(zhì)的時期，而是一個發(fā)生了極其迅速的同情心進(jìn)步的時期，是一個我們更容易為一些憂傷的富于情感的故事所打動的時期。”［11］344

羅蒂雖然看到了休謨哲學(xué)中對傳統(tǒng)理性主義的徹底批評，也非常認(rèn)同他的情感理論，但正如上文的分析，羅蒂忽視了休謨所理解的理性概念和人性論，從而休謨的正義規(guī)則論完全在羅蒂的視野之外，這也導(dǎo)致他偏頗地理解了休謨的同情心概念，未能把握休謨情感理論中最精華的部分。休謨所指的同情心既有自然的意義，又有人為的意義。正如羅爾斯對休謨以同情為基礎(chǔ)的德性論的評價:“人為的德性蘊(yùn)含著，以自然德性不具有的方式，規(guī)劃和意向、判斷和知性，并且從總體上是理性的作品，如我們在我們的各種規(guī)劃、契約、法律和制度中看到的那樣?！保?2］71羅蒂忽視了后一種意義，而這才是“同情心進(jìn)步”的主要方面。

由休謨所開創(chuàng)的非形而上學(xué)的自由主義理論不但在歷史上產(chǎn)生了深刻影響，而且在當(dāng)代仍然受到重視。羅蒂以當(dāng)代實用主義的話語重新詮釋了這種政治哲學(xué)的非形而上學(xué)立場，但忽視了休謨哲學(xué)中獨(dú)特的理性精神。以當(dāng)代哲學(xué)的視野重新全面審視休謨的政治哲學(xué)對理解當(dāng)代西方自由主義的局限性及其未來發(fā)展具有重要意義。

［1］黃勇.編后記//羅蒂.后形而上學(xué)希望.張國清，譯.上海:上海譯文出版社，2003.

［2］姚大志.后現(xiàn)代自由主義:羅蒂政治哲學(xué)批判.江海學(xué)刊，2007(1).

［3］顧肅.自由主義的基本理念.北京:中央編譯出版社，2003.

［4］李強(qiáng).自由主義.長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007.

［5］高全喜.休謨的政治哲學(xué).北京:北京大學(xué)出版社，2004.

［6］［美］羅蒂.偶然、反諷與團(tuán)結(jié).徐文瑞，譯.北京:商務(wù)印書館，2003.

［7］［美］韋德·羅比森.休謨與憲政//阿蘭·S.羅森鮑姆.憲政的哲學(xué)之維.北京:三聯(lián)書店，2001.

［8］［美］休謨.人性論.北京:商務(wù)印書館，1991.

［9］［美］羅蒂.真理與進(jìn)步.楊玉成，譯.北京:華夏出版社，2003.

［10］［美］維特根斯坦.哲學(xué)研究.陳嘉映，譯.上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2001.

［11］［美］羅蒂.后形而上學(xué)希望.張國清，譯.上海:上海譯文出版社，2003.

［12］［美］羅爾斯.道德哲學(xué)史講義.上海:上海三聯(lián)書店，2003.