李曉勇

（吉林省社會科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究所， 吉林 長春 130033）

“三大批判”是康德哲學(xué)的核心：何兆武先生曾不無風(fēng)趣地指出，批判哲學(xué)猶如一部哲學(xué)的《神曲》，它攜你遍游天、地、人三界。毫無疑問，其政治哲學(xué)也是任何政治哲學(xué)研究者都無法規(guī)避的。那么，作為德國的沙夫斯柏里（Shaftesbury）是如何展開他的政治哲學(xué)的呢？學(xué)界一般認(rèn)為，康德的政治哲學(xué)建構(gòu)于《實踐理性批判》框架之下，并體現(xiàn)于《永久和平論》。然而，20世紀(jì)最富原創(chuàng)性和最有影響力的美籍德裔猶太女哲學(xué)家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906-1975）卻認(rèn)為，康德的政治哲學(xué)建構(gòu)于《判斷力批判》框架之下，尤其是其中的“審美判斷力”一部分“包含著其政治哲學(xué)中最偉大、最有創(chuàng)見的思想”，[1]（P219）可以從我們所熟知和認(rèn)同的康德“歷史哲學(xué)”中精煉出一種“政治判斷”理論，構(gòu)成康德“不存在的，即未寫出的政治哲學(xué)”。[2]（P19）

一、康德“判斷”概念梳理

阿倫特認(rèn)為，康德的歷史概念雖然在其“成文的”政治哲學(xué)，諸如《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》、《永久和平論》中很重要，卻并不是其政治哲學(xué)的核心。對康德而言，歷史是自然的一部分，他的歷史主題是被理解為造物的一部分的人類種族，只不過是所說的作為最終目的和創(chuàng)造之最的一部分。[2]（P8）在她看來，康德《判斷力批判》中蘊(yùn)含著豐富的政治哲學(xué)思想，是其“未寫出的政治哲學(xué)”，而它所摒棄的正是其“成文的”政治哲學(xué)中所展現(xiàn)的“歷史目的論”傾向?！杜袛嗔ε小分兄蕴N(yùn)含著偉大的政治哲學(xué)思想，就在于其中的“審美判斷”“真正體現(xiàn)了對特殊性的重視，對人的多數(shù)性的承認(rèn)并尋求公共可交流的基礎(chǔ)，第一次以哲學(xué)概念化方式闡述了判斷活動的政治意義”。[3]（P126）

康德以前，“判斷”被界定為一種謂詞性的行為，判斷與命題相同，其特征在于它做出了真或假的斷言，在字面上判斷被表達(dá)在命題中?！冬F(xiàn)代漢語詞典》也將判斷解釋為思維的基本形式之一，就是肯定或否定某種事物的存在，或指明它是否具有某種屬性的思維過程。保羅·利科按照由弱到強(qiáng)的程度，將判斷分為四個層次：第一層次為發(fā)表意見，第二層次為表達(dá)意見，第三層次為主觀與客觀的匯合，第四層次為笛卡爾《第四沉思錄》意義上的理解與意志的結(jié)合點(diǎn)。而在康德看來，“判斷力”與“知性”和“理性”共同構(gòu)成了人的高級認(rèn)識能力；與之相對應(yīng)，普遍邏輯在其分析論中所討論的就是“判斷”、“概念”和“推理”。

康德認(rèn)為，“判斷力”分為兩種，即“規(guī)定性的判斷力”和“反思性的判斷力”。前者是從一個被給予的經(jīng)驗表象來規(guī)定一個作為基礎(chǔ)的概念的能力，后者是對于一個給予的表象為了某種由此而可能的概念按照某個原則加以反思的能力。進(jìn)言之，“規(guī)定性的判斷力”就是把特殊思考為包含在普遍之下的能力（歸攝），即普遍的東西（規(guī)則、原則、規(guī)律）被給予了，把特殊歸攝于它們之下，即“如果把一般知性解釋為規(guī)則的能力，那么判斷力就是把事物歸攝到規(guī)則之下的能力，也就是分辨某物是否從屬于某個給定的規(guī)則之下?！盵4]（P135）在《純粹理性批判》中，判斷力一般都是指從上至下、從規(guī)則向經(jīng)驗事實進(jìn)行的。這種判斷力是一種確定性的“規(guī)定性的判斷力”，即在將一個規(guī)則適用于個案的過程中，這種判斷使經(jīng)驗具有了客觀性的真實價值?？档峦瑫r還指出，雖然知性能用規(guī)則來進(jìn)行教導(dǎo)和配備，但這種“規(guī)定性的判斷力”卻是一種特殊的才能，它根本不能被教導(dǎo)，而只能練習(xí)。這種“判斷力的缺乏本是我們稱之為愚笨的東西，這樣一種缺陷是根本無法補(bǔ)救的。他雖然能抽象地看出共相，但對于一個具體情況是否屬于這共相卻不能辨別；或者也是由于他沒有從實例和現(xiàn)實事務(wù)中使自己在這種判斷上得到足夠的校正。而且，實例乃是判斷力的學(xué)步車，它是在判斷力上缺乏天賦才能的人所須臾不可缺少的。”[4]（P136）與之相反，《判斷力批判》中所討論的則是“反思性的判斷力”：如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思性的?！胺此夹缘呐袛嗔Α毕鄬τ凇耙?guī)定性的判斷力”則處于逆向運(yùn)行之中，即對于一個給定的個案而言，人們尋找適用于個別經(jīng)驗的合適的規(guī)則，即從下而上、從經(jīng)驗事實和個案上升到普遍的過程。這種判斷僅僅是反思性的，因為這一先驗性的主體沒有確定任何具有在普遍意義上有效的客觀性，而只是考慮到了在一定意義上涵攝概念自下而上運(yùn)行過程中思想所遵循的程序。[5]（P110）

康德進(jìn)一步指出，在高層認(rèn)識能力中，作為聯(lián)結(jié)彼此獨(dú)立的知性和理性的中介環(huán)節(jié)的判斷力不是知性認(rèn)識中從普遍概念出發(fā)規(guī)定特殊對象的“規(guī)定性的判斷力”，而是從給予的特殊出發(fā)去尋求其可能的普遍原則的“反思性的判斷力”，出于此種需要，它給自己立法——自然的形式的合目的性。由于自然合目的性又區(qū)分為直接與愉快相關(guān)的主觀的、形式的合目的性，和建立于其上、不直接與愉快相關(guān)而與對客體的知識相關(guān)的客觀的、質(zhì)料的合目的性，所以，“反思判斷力也就區(qū)分為通過對主觀形式的合目的性作評判的審美判斷力，和通過知性和理性的關(guān)系對客觀質(zhì)料的合目的性作評判的目的論判斷力?！盵4]（“中譯者序”,P2）

二、從審美判斷到政治判斷

阿倫特所建構(gòu)的“判斷”理論正是依據(jù)她對康德《判斷力批判》中的“反思性的判斷力”，尤其是對其中的“審美判斷力”的詮釋，建構(gòu)自己的政治判斷理論，使之應(yīng)用于政治實踐。審美判斷（judgment of taste）也稱鑒賞力判斷（aesthetic judgment），是將一種審美特性或?qū)徝纼r值歸于某一對象，因此有別于給予我們知識的認(rèn)知判斷或邏輯判斷。審美判斷的決定性依據(jù)一直引起人們熱烈的爭論。在客觀論看來，審美判斷賦予被判斷事物一種客觀性，因此在本質(zhì)上不摻雜判斷者的感受。所以，這樣的判斷是普遍性的判斷。但在主觀論看來，判斷者的感受，譬如好惡之類，是決定性的基礎(chǔ)，因此審美判斷并非普遍性的判斷。

康德分別從質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四個方面，通過審美判斷的四個契機(jī)概括出對于美的普遍一般的說明：在質(zhì)的方面，“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式的評判的能力”；[4]（P45）在量的方面，“美是無概念地作為一個普遍愉悅的客體被設(shè)想的”，[4]（P46）美是那種沒有概念而普遍令人喜歡的東西；在關(guān)系的方面，“美是一個對象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話”[4]（P72）——即“無目的的合目的形式”；在模態(tài)的方面，“在一個鑒賞判斷里所想到的普遍贊同的必然性是一種主觀必然性，它在某種共通感的前提之下被表象為客觀的。”[4]（P76）

阿倫特正是從康德“審美判斷”關(guān)于美的論述中找到了一切實踐判斷和政治判斷得以可能的條件，發(fā)掘出了康德“未寫出的政治哲學(xué)”，進(jìn)而建立了她自己的“政治判斷”理論。“政治判斷”理論在實踐層面上源于她對現(xiàn)實的反?。辉诶碚搶用嫔蟿t是她政治哲學(xué)思想發(fā)展的必然結(jié)果。

在實踐層面上，阿倫特始終在反思極權(quán)主義運(yùn)動以及反猶主義中個人判斷能力的缺失。阿倫特所說的極權(quán)主義特指希特勒的德意志第三帝國和斯大林的布爾什維克體制。它是某些因素的混合物，即帝國主義的為擴(kuò)張而擴(kuò)張、民族國家的衰弱、反猶主義、種族主義、資本和暴徒的聯(lián)盟以及大眾的支持。可以說，沒有“整齊劃一的大眾的無私支持”，就不會有極權(quán)主義，在阿倫特看來，“大眾”這個術(shù)語意味著人純粹的數(shù)量，人的千篇一律，大眾是反個人主義的。始終縈繞著阿倫特的一個問題便是，大眾在極權(quán)主義運(yùn)動中為什么迷失了自我，為什么沒有自我意識？為什么沒有自我的判斷？而且，在極權(quán)主義者看來，按照歷史法則，某個階級如果是注定要消滅的，那么我們提前把他消滅，就不是犯罪，而是完成了一項偉大的歷史任務(wù)。極權(quán)主義的意識形態(tài)邏輯力量剝奪了人的道德選擇能力，個人只需順應(yīng)潮流。所以，在《極權(quán)主義的起源》這部著作中，阿倫特寫道：理解（comprehension）并不意味著否定暴亂，援引先例來演繹史無前例的事實，或者用類比和概括來解釋現(xiàn)象，以致令人不再感到現(xiàn)實的沖擊和經(jīng)歷的震動。相反，理解意味著有意識地檢視和承負(fù)起本世紀(jì)壓給我們的重?fù)?dān)——既不否定它的存在，也不在它的重壓下卑躬屈膝。簡言之，理解意味著無論面對何種現(xiàn)實，總要坦然地、專心地面對它、抵抗它。后來，阿倫特更愿意使用“判斷”來替代“理解”。完成《極權(quán)主義的起源》后，作為對極權(quán)主義進(jìn)一步的深入思考和研究，阿倫特完成了《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，以及《人的境況》兩本著作。在寫作這三本著作的過程中，始終縈繞著阿倫特的一個問題便是：人們在各種政治運(yùn)動、政治事件中為什么迷失了自我，為什么沒有自我的判斷？

阿倫特親歷了艾希曼的審判，深化了對這一問題的認(rèn)識，提出了“平庸的邪惡”（the banality of evil）理論，思索人為惡的理由。在她看來，艾希曼不是魔鬼，他從來也沒有對猶太人深惡痛絕，他從來沒有渴望殺害人類，他所做的就是對納粹的絕對的、無條件的服從。而這恰恰是自我意識、自我判斷能力的喪失。為惡不在于知識的匱乏和智力的缺失，而是思辨能力與判斷能力的缺乏：政治邪惡源于思辨能力與判斷能力的喪失，以至于在現(xiàn)實生活和政治活動中無法分辨是非善惡。阿倫特指出，發(fā)生在耶路撒冷的罪惡告訴我們，人的“不思想”與“不判斷”所造成的災(zāi)難遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于人做惡本身的危害的總和。而且，猶太人自身在大屠殺中同樣有不可推卸的責(zé)任（如果沒有猶太委員會所提供的詳盡名單，納粹的死亡集中營和大屠殺就不可能那么順利），在這個意義上，可以說猶太人是納粹的“同謀”和“幫兇”。所以說，猶太人是矛盾的統(tǒng)一體——社會新貴（socially ambitious parvenu）與政治賤民(politically conscious pariah)。猶太人的命運(yùn)與其自身判斷力的缺乏，與其社會新貴、政治賤民、政治掮客的多重屬性密不可分。正如斯賓諾莎所說的那樣，猶太人的問題折射了整個現(xiàn)代性的問題。阿倫特認(rèn)為，實際上猶太人在近代以來也面臨著類似的命運(yùn)，這要從猶太人本身的特點(diǎn)來看：猶太人以經(jīng)營商業(yè)尤其是金融業(yè)著名，猶太人的商人智慧至今仍然為人們稱道。但是，猶太人有一個致命的弱點(diǎn)，用阿倫特的話來說就是他們是天生的政治幼稚病患者，他們沒有政治眼光，沒有政治判斷力，從來沒有自己的祖國，而只滿足于不停地掙錢。猶太人的命運(yùn)是與近代民族國家的命運(yùn)聯(lián)系在一起的。猶太人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的成功并不能掩蓋他們在政治上的天真和無知，猶太人在政治上徹底喪失了“自我意識”，沒有自我判斷。所以，猶太人要自我救贖，首先就要提升主體意識，在政治事件中要形成“自我判斷”。

在理論層面上，阿倫特晚年著作《精神生活》分為“思維”、“意志”和“判斷”三個部分。阿倫特按照概念史的進(jìn)路，論述人思維、意志和判斷活動的意義。在她看來，對于政治實踐而言，思維和意志活動是在“私人”領(lǐng)域進(jìn)行的，它們是“與世隔絕”的，必然陷入自身無法擺脫的困境——“思維是我與自我的對話，意志是我的意志與我的否定意志的矛盾與對抗。（cogito me cogitare,the volo me velle）”人要擺脫自我的這種困境，必然需要走出“私人”領(lǐng)域，進(jìn)入“公共”領(lǐng)域。而心靈活動這種轉(zhuǎn)化的可能性就在于心靈活動本身的另一項能力——判斷力。借助判斷力，我們可以實現(xiàn)從“私域”到“公域”，從“思想”到“實踐”。

三、“政治判斷”內(nèi)涵解析

從質(zhì)的方面來看，美是通過不帶任何利害的愉悅被表達(dá)的，因為一切利害都將破壞鑒賞判斷并將取消其無偏袒性?？档抡J(rèn)為，審美判斷在廣義上包括經(jīng)驗性的審美判斷與“鑒賞力判斷”。經(jīng)驗性的審美判斷是對愜意事物或愉快事物的判斷，鑒賞力判斷在狹義上則是一種審美判斷，是對美的判斷，是“無利害感的”，因此與個人的欲望和動機(jī)無關(guān)。所以，從事這種判斷的人期望他人在同樣情況下作出相同的反應(yīng)。因此，鑒賞力判斷具有一種主觀的有效性和普遍性。

無利害性最大程度上保證了判斷的無偏私性。個人利益無法擺脫偏見，或者只能部分地擺脫偏見，現(xiàn)實的政治生活和判斷往往與利益和目的聯(lián)系在一起，這就使真正的政治淹沒其中。阿倫特指出，判斷力不同于實踐理性。實踐理性進(jìn)行推理，實踐理性制定規(guī)范，實踐理性以命令的口氣說話，而判斷力則源于“一種純粹的沉思快樂或閑暇快樂”，而這種快樂與實踐有著莫大的關(guān)系。[2]（P15）康德以一種“沉思快樂”來審視法國大革命，通過表象與之建立了適當(dāng)?shù)木嚯x，這就有了對之評價所必要的疏遠(yuǎn)、不介入和無偏向性。所以說，當(dāng)我們通過“再表象”與判斷對象建立了適當(dāng)?shù)木嚯x時，我們就有了公正判斷的條件和可能性。

從量的方面來看，美是無概念的，即沒有任何客觀化的意圖。鑒賞判斷在邏輯的量的方面必然是單一性判斷——我們必須在愉快和不愉快的情感上直接抓住對象，而且不是通過概念，所以這樣的判斷不可能具有客觀普適性的判斷的量。進(jìn)言之，如果我們按照概念來評判客體，那么一切美的表象就都消失殆盡了。

“沒有概念”意味著一種重新理解，一種自我判斷的生成。阿倫特將之引向政治領(lǐng)域，賦予了判斷獨(dú)特的意義，即當(dāng)下事件的判斷無需援引前例、運(yùn)用原則和遵循成規(guī)俗律。在阿倫特看來，援引前例則使判斷無法洞見事物的新異；運(yùn)用原則往往使判斷走向科學(xué)式的推論，而無法洞見當(dāng)下判斷的獨(dú)特性；遵循成規(guī)俗律則腐化了人判斷的來源。[6]（P193）

從關(guān)系的方面來看，美是無目的的合目的性的。目的意味著一種內(nèi)部結(jié)構(gòu)，在這種內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，各個部分之間，各個部分同整體之間相互調(diào)節(jié)。目的正是《判斷力批判》第二部分所處理的人類組織之外被發(fā)現(xiàn)的東西。但是，沒有終結(jié)的目的，并非是如建構(gòu)人類實踐的技術(shù)中手段與目的的關(guān)系那樣，是被尋求和計劃出來的。一朵美麗的玫瑰花在無須借助任何有意圖的修飾行為的狀態(tài)下，就反映了這種和諧的組織結(jié)構(gòu)。在阿倫特看來，政治不是關(guān)于目的的判斷，而僅僅是關(guān)于表象的判斷，這也正是審美判斷可以應(yīng)用于政治判斷的原因。

從模態(tài)的方面來看，美是人類共通感（common sense）所表達(dá)的。美之所以使他者有同樣的感覺，引起他者同樣的判斷，就在于人類的共通感，這種共通感不是以私人感情為基礎(chǔ)，而以一種共同情感為基礎(chǔ)。共通感“在自己的反思中考慮到每個別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性”。[4]（P136）康德的共通感是共同體成員與言行交流的基礎(chǔ)，保證了交流達(dá)成共識的理想。共通感使得“我”與“他者”共同“在世”，因此具有了可交流性和普遍性。但我們以審美的態(tài)度對待政治事件，行使判斷時，我們不是以任何方式強(qiáng)迫他者同意，而是期待他者的認(rèn)同。這種認(rèn)同的過程就是共通感的確立。進(jìn)言之，如果共通感形成了，那么“我”的判斷就是“全體”的判斷，這也就在最大程度上恢復(fù)了政治的自主性，使我們對政治有了一個新的理解維度。

阿倫特“政治判斷”理論彰顯對人的自主性、獨(dú)特性、奇異性認(rèn)同的過程，亦是對普遍社會價值認(rèn)同的過程。由于她仍持思想與行動、沉思生活（vita contemplativa）與行動生活（vita activa）截然兩分的傳統(tǒng)，所以，其判斷理論仍存在內(nèi)部張力。但阿倫特使我們看到，史學(xué)家、講故事者、詩人通過他們的判斷一方面使哲學(xué)家看到了特殊真理性的存在，另一方面，他們賦予人類行動以意義，且保存了對政治來說至關(guān)重要的特殊性和復(fù)數(shù)性。而且可以使我們在一個新的張力場和視域中思考政治，給予我們一個新的考量路徑。

[1]Hannah Arendt.Between Past and Future[M].New York:Viking Press,1968.

[2]Hannah Arendt.Lectureson Kant’sPolitical Philosophy[M].Ronald Beiner，ed.Chicago:University of Chicago Press，1982.

[3]王寅麗.未寫出的政治哲學(xué)——阿倫特對康德判斷力概念的政治闡釋[J].社會科學(xué)，2006，(9).

[4]康德.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004.

[5]保羅·利科.論公正[M].北京：法律出版社，2007.

[6]蔡英文.政治實踐與公共空間[M].北京：新星出版社，2006.