余亞斐

（安徽師范大學(xué) 政法學(xué)院，安徽 蕪湖241000）

荀子心性思想探微

余亞斐

（安徽師范大學(xué) 政法學(xué)院，安徽 蕪湖241000）

在儒學(xué)發(fā)展史上，一般認(rèn)為孟子是儒學(xué)心性路向的開創(chuàng)者，而荀子則開啟了經(jīng)世儒學(xué)或制度儒學(xué)的路向。其實(shí)兩者的區(qū)分僅僅是相對的，在荀學(xué)理論中，荀子對心性思想做出了較為深入地探討，展現(xiàn)出深刻的儒學(xué)心性理論。

荀子；心性；儒學(xué)

儒家以重人倫道德為特點(diǎn)，探討倫理規(guī)范以及道德的本原性問題，是儒家哲學(xué)中的基礎(chǔ)性問題，它不僅受到重個(gè)體存在和道德自覺的心性儒學(xué)所倚重，而且重經(jīng)世之用和禮法制度建構(gòu)的制度儒學(xué)對之也無法回避。在儒學(xué)中，道德的本原問題直接關(guān)系到對心性思想的發(fā)明和理解，這不僅是因?yàn)槿寮宜珜?dǎo)的倫理思想以人文世界為根基，并不是簡單地訴諸于神秘的天命；而且還因?yàn)樯票緦儆趦r(jià)值的層面，因此對其做本原性的探討必須回到道德主體的內(nèi)部心性之中。在對儒學(xué)發(fā)展史的一般理解中，學(xué)者們多認(rèn)為先秦的思孟學(xué)派以及繼之而來的宋明理學(xué)家們著重從哲學(xué)上探討了善的本原性問題，發(fā)展了儒家的心性思想；而荀子與漢代儒學(xué)則對儒家的禮法制度，即善的客觀化和現(xiàn)實(shí)化做了深入探討，卻缺乏對善的形上思考。其實(shí)不然，通過心性思想來探討善的本原問題，是每一位儒學(xué)思想家皆不可回避且必須加以解決的理論前提，荀子也不例外。

一、心性思想——荀學(xué)的形上根基

在對待荀學(xué)心性思想的問題上，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為荀子雖然具有關(guān)于人心與人性的論述，但對荀學(xué)理論中的心性是否能夠充分地?fù)?dān)當(dāng)儒家禮義師法的善的本原，以及是否能夠成為人性自我超拔成善的自主力量等問題表示懷疑，甚至否定。牟宗三認(rèn)為，荀學(xué)“大本不立，遂轉(zhuǎn)而言師法，言積習(xí)。其所隆之禮義系于師法，成于積習(xí)，而非性分中之所具，故性與天全成被治之形下的自然的天與性，而禮義亦成空頭的無安頓的外在物。此荀子正面之主張也。荀子只知君師能造禮義，庶人能習(xí)禮義，而不知能造能習(xí)禮義之心即是禮義之所從出也。”［1］（P198）李澤厚也說：“人為的改造活動(dòng)（‘偽’）必須有對象（‘性’），這沒有問題。問題在于，這種改造（‘偽’）又是如何可能的呢？就是說，惡的自然（‘性’）又如何可能接受改造呢？……荀子認(rèn)為這是由于人有心知，再積以學(xué)的緣故，是由于‘心’‘知’禮義，才能節(jié)制情欲。那么?！摹秩绾慰赡苤Y義’呢？荀子似乎沒有非常明確的回答。”［2］（P121－122）其實(shí)在細(xì)致地分析荀學(xué)理論之后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，荀子不僅對心性思想有著集中的論述，而且心性思想本身亦構(gòu)成荀學(xué)理論體系內(nèi)在邏輯的重要前提和組成部分。

心性思想是荀學(xué)理論體系的形上根基，一旦缺失，不僅會(huì)導(dǎo)致荀學(xué)理論在邏輯上的嚴(yán)重缺陷，而且還會(huì)導(dǎo)致儒家一貫倡導(dǎo)的禮義師法成為無根之本、無源之水，這可以通過對作為荀學(xué)邏輯起點(diǎn)的人的先天情性的分析來作出說明。荀子認(rèn)為，人先天的口欲、耳欲、目欲、鼻欲、身欲等欲求是任何人皆不可避免之物，本身無善、惡之分，因此人性中惡的根源并不在于人的先天情欲本身，而是“順是”的結(jié)果，即對其未加以合理地引導(dǎo)而導(dǎo)致的后果。正如荀子對善與惡做出了這樣的界定：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。”［3］（P946）因此，善、惡雖與人性有關(guān)，但人性本身并不必然導(dǎo)致善與惡的結(jié)果。王邦雄在論述荀子人性思想時(shí)也說：“從天生而有的性情欲求，是分析不出爭亂窮來的，性情欲求的自然人性，與爭亂窮的惡，不是分析的關(guān)系，而是綜合的關(guān)系，故惡不是本質(zhì)的，而是發(fā)生的，這才是荀子說性惡而人性依舊可化的原因?！保?］（P271）但是問題在于，既然善是通過對先天性情的治理而達(dá)到的“正理平治”的秩序，與人性本身并不存在著必然的聯(lián)系，那么人性就成了被治的負(fù)面，而真正擔(dān)當(dāng)著善的主動(dòng)力量則歸于外在的禮義師法。正如牟宗三說：“《天論》篇言天職、天功、天情、天官、天養(yǎng)、天政、天君，皆自然而有，并無形上意味，或道德價(jià)值意味，故無可云善，乃純?yōu)楸恢沃?fù)面，如性惡之性亦為被治之負(fù)面。荀子言天與性俱為被治。天生人成，即由此而立?！保?］（P197）這樣，在荀學(xué)理論中，人性與禮義師法就分裂為內(nèi)在與外在對立的兩塊，一方面人性無法從自身中超拔于上，而成就其善；另一方面禮義師法也缺失了人性的內(nèi)在保障，成為與先天之性無關(guān)的純粹人為。造成這個(gè)分析結(jié)果的原因就在于，忽視了荀學(xué)中重要的心性思想，并進(jìn)而否棄了荀學(xué)的形上根基。因此，荀子的心性思想不僅是其理論本身的需要，即人性論、禮法觀等思想必須要建立在心性的基礎(chǔ)之上；而且還關(guān)乎到整個(gè)儒家思想的理論基石。

二、性、心與智——荀學(xué)心性思想的展開

心性思想一旦缺失，荀學(xué)理論就喪失了其形上根基，必然在邏輯上存在缺陷，因此心性思想應(yīng)當(dāng)成為荀學(xué)理論中必不可少的一部分，而且在實(shí)際上，荀子也的確對心性思想做出了較為深入地探討，展現(xiàn)出深刻的心性理論。

在荀子看來，禮法制度作為善的外在擔(dān)保，確非人性的先天本有之物，故稱為“偽”，如荀子說：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！保?］（P942）那么“偽”自身又從何而來？“偽”是否真的與先天人性毫無關(guān)系呢？不然，因?yàn)槿藶橹皞巍彪m然表現(xiàn)為人的后天作為，但畢竟是人的主體作為，而且“偽”雖然體現(xiàn)了道德主體對人性先天本性的超越，但這種超越也畢竟是從內(nèi)部而起，故而“偽”具有內(nèi)在的先天基礎(chǔ)。因此，荀子在談到“偽”相對于先天之性的重要意義的同時(shí)，并未停留在“偽”的外在層面，而是深入探討了“偽”的內(nèi)在根源。荀子說：“性之好惡，喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動(dòng)，謂之偽?！保?］（P882）在荀子看來，情、心、偽是三個(gè)逐步遞進(jìn)的層次，情是先天的情性，本身無善、惡之分，可導(dǎo)之于善，亦可導(dǎo)之于惡；心可以對情加以引導(dǎo)，即“為之擇”，產(chǎn)生思慮；但心慮僅限于主體的思想內(nèi)部，還需對其加以現(xiàn)實(shí)化、客觀化，其結(jié)果即是偽。可見，偽源自于心。

心為何物？荀子解釋道：“好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以治五官，夫是之謂天君?！保?］（P677）荀子認(rèn)為，耳、目、鼻、口、形與心皆是天生而成，即“天官”，而且“天官”有個(gè)共同的先天屬性——能與物接，即耳、目、鼻、口、形與心皆有獲取外物的情欲。然而，“天官”雖有所欲，卻不能合理地滿足自身的欲望，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的物質(zhì)條件決定了人的情欲不可能得到充分地滿足，而且還可能導(dǎo)致爭亂，并最終有害于“天官”本身，因此“天官”需要加以合理地引導(dǎo)，必須被治才可成善。荀子認(rèn)為，“天官”之中的心可以承擔(dān)治理的重任，故謂之“天君”，由此可見，作為“天官”的心一方面屬于人的先天情性，它為禮義師法以及善的實(shí)現(xiàn)提供了先天本原；另一方面心又能從內(nèi)部超越于情性，并能反過來治理情性，為荀學(xué)的“化性起偽”的理論提供支持。因此，“心”是解讀荀子心性思想的關(guān)鍵。

荀學(xué)中的“心”是否真得可以實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越而治性？學(xué)者們多持懷疑和否定的態(tài)度，如王邦雄說：“荀子的心，是虛靜智用，翻越不上來，僅能‘順是’。”［4］（P271）這種觀點(diǎn)初看起來不無道理，因?yàn)樾氖紫仁窍忍熘缘摹疤旃佟敝唬鳛椤疤旃佟?，它亦有與耳、鼻、口、身相同的情欲，只不過所追求不同罷了，心有知欲。心的知欲由認(rèn)識主體與客體共同作用而成，一方面，心所追求的知并不能由心獨(dú)立完成，因?yàn)樾膬H僅是思維的主體，如果沒有作為認(rèn)識客體的感性材料，知識也不具有可能性，因此心必須借助于其它天官而知。如荀子說：“心有征知，征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類，然后可也。五官薄之而不知，心征之而無說，則人莫不然，謂之不知?！保?］（P891）其中的“緣”即是召用、借助的意思。有了感性材料的認(rèn)識客體，那么認(rèn)識主體的心是否具有正確認(rèn)識的可能性呢？即知識是否可能呢？荀子與在論證知識的可能性之前，首先考查了人的認(rèn)識能力，荀子認(rèn)為：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。”［3］（P832）在荀子看來，心有知欲，與其它天官一樣，“順是”而為惡，即形成“心術(shù)之公患”，因此，心與智不能直接對等，作為先天之性中的心并不能自然而然地超越自身而承擔(dān)起化性成善的重任，正是在這個(gè)意義上，荀子視人性為惡。

然而，心是否完全翻越不上來，而僅能“順是”呢？不然，荀子對心抱有著極大的信心。如他說：“心也者，道之工宰也?！保?］（P904）又說：“心知道然后可道，可道然后能守道，以禁非道。”［3］（P846）為此，荀子區(qū)別了知與智，如他說道：“所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智?！保?］（P882）在荀子看來，知僅僅是主體自身的一廂情愿的欲求，此欲求是否符合客觀的物質(zhì)條件，即是否可以得到合理地滿足，則不去過問，故而謂“知之在人者”；而智則超出了主體的界限，不僅關(guān)照了主體的欲求，更加考慮到現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)條件，只有當(dāng)主體的欲求符合現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)條件的時(shí)候，知才能得到真正的滿足，故而謂“知有所合”。因此，心的知欲并不等于智，心只有將知上升為智，才能真正實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的超越。

那么，怎樣才能使心從知欲上升為智慧呢？荀子認(rèn)為，知欲如同其它情欲，皆有所遮蔽，蔽于一偏而不見大全。因此，智的獲得首先要解蔽。荀子對“解蔽”有集中的論述，如他說道：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽，以亂其倫也。”［3］（P846）解蔽并非是要否定人的先天情欲，而是要求心在欲求的自發(fā)推動(dòng)之下，綜合考慮客觀的物質(zhì)條件，實(shí)現(xiàn)主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一，因此，解蔽的過程就是心由知上升到智的內(nèi)在超越過程。而心又如何擺脫先天情欲的羈絆而散發(fā)出理性的智慧之光呢？荀子認(rèn)為，這需要心的修養(yǎng)工夫，即“虛一而靜”，正如他說：“何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜?！保?］（P846）“虛”、“一”和“靜”皆是針對有所遮蔽的知欲而發(fā)。首先，心有所知，而認(rèn)識的對象皆是有限的當(dāng)下之物，如果執(zhí)著于此而不知變通，則成蔽，故而以“虛”解之，而且“虛”亦有虛心的意思，“知”僅僅是主體內(nèi)部的想法，尚未達(dá)到與外部客體的一致性，因此認(rèn)識主體應(yīng)該虛心以待外物；其次，執(zhí)著于有限的認(rèn)識之物會(huì)導(dǎo)致自滿和自負(fù)，更容易產(chǎn)生無窮的爭論，故而以“一”解之，“一”不是一端的意思，而是“道”的全體之意；再次，心作為知欲無時(shí)不動(dòng)，然而大多的知由于主客觀的原因，不能真實(shí)地反映客觀事物，以非為是而成蔽，如受利欲的誘導(dǎo)導(dǎo)致認(rèn)識的偏差，又如夢境的虛幻之知等，因此以“靜”解之。荀子認(rèn)為，經(jīng)過“虛一而靜”的修養(yǎng)工夫，心可以解除遮蔽而達(dá)到清明的智慧之境，最終實(shí)現(xiàn)“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”的人性內(nèi)在超越。

三、舍心性而取禮法——荀學(xué)的理論重心

由以上論述可知，荀學(xué)有系統(tǒng)的心性理論，但是荀學(xué)的理論重心并不在心性，而是更加注重禮法制度的建構(gòu)及其對人性改造的功用，這也構(gòu)成了荀學(xué)與孟學(xué)的根本差異。

荀子不重心性，其原因表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。首先，在對人性中的善的內(nèi)在資源的信心上，荀子不如孟子那么強(qiáng)烈。孟子認(rèn)為人性中的先天善心足以成就后天之善，故而將重心放在對善的內(nèi)在資源的挖掘和擴(kuò)充上；而荀子則認(rèn)為，先天人性所提供的內(nèi)在資源雖然具有成賢成圣的可能，但卻不是現(xiàn)實(shí)的、必然的，而是需要人們通過“虛一而靜”的心的修養(yǎng)工夫，由知上升到智，實(shí)現(xiàn)人性的內(nèi)在超越來最終完成的，故而只有圣人才能做到；對于大多數(shù)的“中人”而言，通過心性來實(shí)現(xiàn)善，是無法企及的，也是不現(xiàn)實(shí)的，因此荀子將理論的重心放在心性之外的禮法制度的構(gòu)建。其次，由于心性僅僅是圣人個(gè)體的成善之路，并不能實(shí)現(xiàn)天下皆善的經(jīng)世理想，因此在荀子看來，對于廣大“中人”而言，依賴外在的禮法制度才是成就善的根本途徑，而且禮法制度正是為了“中人”設(shè)立，如荀子說：“故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也。然而亦所以成圣也，不學(xué)不成?！保?］（P1041）由于“中人”無法自覺體認(rèn)人性的內(nèi)在資源而向善，故而需要以外在的禮義師法加以引導(dǎo)。

荀子雖然在善的本原問題上肯定了心性的作用，但在突出禮法制度的重要性的同時(shí)又貶低了心性。如荀子說：“不是師、法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄，無為也?！保?］（P71）其中的“自用”即依賴人的內(nèi)在資源而為善，這對于圣人來說當(dāng)然可以，但對于“中人”而言，則不僅不能為善，而且還會(huì)導(dǎo)致“順是”為惡的后果。也正是在這個(gè)意義上，荀子批評了孟子將心性思想的運(yùn)用無限擴(kuò)大的傾向，如他說道：“今孟子曰：‘人之性善。’無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣?！袢酥詯海貙⒋ネ踔?，禮義之化，然后皆出于治，合于善也?！保?］（P947）從中可知，荀子并非否定在人的先天之性中具有善的因素和可能，而是認(rèn)為無法將其作為整個(gè)社會(huì)向善的根本保證，因?yàn)閮?nèi)在的心性活動(dòng)既無法驗(yàn)證，又無法加以規(guī)范化和標(biāo)準(zhǔn)化，更無法加以推廣，其結(jié)果不僅可能導(dǎo)致儒家倫理價(jià)值的消解，而且更無法實(shí)現(xiàn)天下大治的理想。因此，在荀子的理論體系中，心性思想未能加以突顯。

四、結(jié)語

心性思想是儒學(xué)中的形上之學(xué)，不管是在邏輯上，還是在思想的深度上，心性思想是任何歷史時(shí)代的儒學(xué)家皆不可避開的理論問題。但是，這并不表示心性思想一定要成為儒學(xué)中的核心問題，這不僅是因?yàn)槿魏螝v史時(shí)代皆有特殊的遭遇和面臨的特殊問題，而且還因?yàn)槿鍖W(xué)從根本上是實(shí)踐性的而非思辨性的，儒學(xué)從根本上要解決的是在實(shí)踐上善的現(xiàn)實(shí)性。因此，對待儒學(xué)的心性思想，既要避免將其作為評判儒學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，視其為儒學(xué)的全部，又要避免將荀學(xué)排除在儒學(xué)心性思想之外，將心性理路看作是思孟學(xué)派、宋明儒學(xué)以及現(xiàn)代新儒家的專利。毋庸置疑，思孟學(xué)派首先開創(chuàng)了儒學(xué)的心性思想，宋明儒學(xué)在應(yīng)對佛老心性思想的過程中，大力發(fā)展了儒學(xué)的心性思想，現(xiàn)代新儒家以心性儒學(xué)回應(yīng)西學(xué)的挑戰(zhàn)，對傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換做出了重大貢獻(xiàn)。然而，由荀子開創(chuàng)的政治儒學(xué)亦深入探討了心性思想，為禮義師法以及道德的本原尋求根據(jù)；而且還指出了心性思想的不足，對單純依賴心性來發(fā)展儒學(xué)的路向進(jìn)行了批判，這不僅對漢代儒家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，而且對心性儒學(xué)的反思和經(jīng)世儒學(xué)的發(fā)展亦具有重大意義。

［1］牟宗三.名家與荀子［M］.臺北：學(xué)生書局，1979.

［2］李澤厚.中國思想史論［M］.合肥：安徽文藝出版社，1999.

［3］王天海.荀子校釋［M］.上海：上海古籍出版社，2005.

［4］梁啟超，等著，廖明春，選編.荀子二十講［M］.北京：華夏出版社，2009.

［5］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，2003.

教育部人文社科規(guī)劃項(xiàng)目（編號：09YjA73001）；安徽省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（編號：AHSK09－10D92）。

余亞斐（1980－），男，哲學(xué)博士，安徽師范大學(xué)政法學(xué)院講師，主要從事中國古代哲學(xué)研究。