張文初

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，長沙 410081）

李澤厚的本體論批判

張文初

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，長沙 410081）

近20年來李澤厚思想探索的一個重要方面是批判傳統(tǒng)的本體論。李澤厚批判的主要是理性本體、欲望本體、圣愛本體、語言本體、“Being本體”。李澤厚的批判是從他自己的人類學(xué)歷史本體論出發(fā)的。人類學(xué)歷史本體論堅持以制造和使用工具為基本內(nèi)容的人類物質(zhì)實踐活動的本體性，以此反對傳統(tǒng)本體論的精神本體性；堅持從人的現(xiàn)實生存的完整性上肯定人和人的生命，以此對抗傳統(tǒng)本體論對人性的單面認定；堅持人的歷史性生存的多樣性、流變性、當(dāng)下性，以此顛覆傳統(tǒng)本體的單一性、恒定性、彼岸性。

李澤厚；本體論；人類學(xué)歷史本體論

一

對理性本體、欲望本體、圣愛本體、語言本體、“Being本體”等歷史上多種具有重大影響的本體論觀念展開批判是李澤厚近20年思想探索的一個重要方面。理性本體在歷史上有中、西兩種形式。西方視之為本體的理性主要是認知性的、工具性的。認知理性在哲學(xué)上發(fā)端于笛卡爾的“我思”、中經(jīng)啟蒙主義的激揚，到康德的純粹理性達到巔峰。20世紀西方反理性主義思潮盛行，但與此同時，科學(xué)理性、分析理性、高科技理性這些屬于認知理性、工具理性范疇的理性觀念理性思潮仍然具有主宰西方人現(xiàn)實生活的力量。中國歷史上視為本體的理性主要是倫理道德型的，其重心是以社會性規(guī)范約束個體的心理、行為?！八紵o邪”，“仁者安人，知者利人”（《論語·里仁》）、“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣”（程頤《遺書》卷24）：這里的“思”、“仁”、“道心天理”就是中國傳統(tǒng)理性的內(nèi)容。孔孟的“仁”、“義”奠定了傳統(tǒng)中國道德理性的基礎(chǔ)。宋明的“理”論、“心”論，現(xiàn)代新儒家如牟宗山等倡導(dǎo)的心體、性體則把道德理性推向了本體論的層面，被視為人性和人生的本體。對于中西兩種內(nèi)容有別的理性本體，李澤厚的總體觀點是：承認理性具有重大的理論意義和實踐意義，但反對把理性作為本體。談到工具理性時，李澤厚說：“工具理性有用處，但是它不是本體”，[1]158“科學(xué)主義、理性主義、分析哲學(xué)把人變成機器，像機器的部件、齒輪、螺絲釘，人就是robot，這太可怕了”。[1]158在討論宋明理學(xué)和新儒學(xué)的道德本體論觀念時，李澤厚說：宋明理學(xué)和新儒學(xué)的“主題是‘心性論’，基本范疇是理、氣、心、性、天理人欲、道心人心等”；其優(yōu)點是“極大地高揚了人的倫理本體”，其缺陷則是使“個人臣伏在內(nèi)心律令的束縛統(tǒng)制下，忽視了人的自然”。[2]30這種“忽視”同樣意味著道德不能作為本體。

欲望本體在歷史上有多種表現(xiàn)形式。依李澤厚的觀念，中國近代的自然人性論，西方“對肉體及心靈作所謂‘極度體驗’（limit experience）的病態(tài)追求”，[1]99現(xiàn)代哲學(xué)盲目崇拜的反理性情緒、尼采式的毀滅論、海德格爾存在論中蘊含的“原始物質(zhì)沖力”，[3]88后現(xiàn)代生活的物欲橫流等等，都屬于或者說都包含了欲望本體的觀念。李澤厚清醒地意識到欲望本體的現(xiàn)實泛濫：“隨著百年來傳統(tǒng)禮教崩潰和傳統(tǒng)心理的急劇轉(zhuǎn)換，以及革命道德重建的失敗，……性欲和獸性作為生存意志的核心、作為個體存在價值甚至歸宿的感受、體驗在當(dāng)代文化中已大有呈露?！盵3]123欲望之所以不能成為本體，欲望本體論之所以不能成立，在李澤厚看來，道理很清楚：第一，它不符合人性的實際；第二，它對人來說是一種災(zāi)難。所謂“不符合人性的實際”就是說人從來就不是欲望性、動物性的存在者。即使像衛(wèi)慧小說中描寫的“講究穿著、奢侈度日、瘋狂作愛”，極力張揚欲望的后現(xiàn)代青年，也仍然會“以人生理想、生活價值等等肯定著、許諾著和裝飾著”自己的“生命和生存，使自己的有限性和主客觀時間都具有或可無限延伸的‘內(nèi)容’和‘意義’”[3]89這就是說，在人和人的生命生活中，總有一些超越欲望的東西在。所謂“是災(zāi)難”，就是說如果任憑欲望泛濫、任憑人身上的獸性發(fā)作，結(jié)果會是個體和群體自身的傷害和毀滅。李澤厚不欣賞尼采，原因就是他認為尼采的強力意志、酒神精神重視的只是人身上的生理性力量，尼采哲學(xué)是“毀滅”哲學(xué)。李澤厚也強調(diào)指出，海德格爾的“原始物質(zhì)沖力”類似尼采的強力意志，同樣可能導(dǎo)致法西斯式的后果。

對圣愛本體的否定在歷史上主要是針對以西方基督教為代表的宗教哲學(xué)，在當(dāng)代中國學(xué)術(shù)語境中則主要是針對以劉小楓為代表的“圣靈敘事”。李澤厚承認中國人的文化心理結(jié)構(gòu)缺少圣愛本體所開啟的差異性、獨特性、悲劇性、深刻性，但他“不同意”說“西方傳統(tǒng)的”“高遠、深遠一定優(yōu)越于中國”。李澤厚認為，圣愛不能成為本體，是因為“由于缺少足夠的平面展開，即人情世事的溫暖支援，人只與上帝有內(nèi)在關(guān)系反而容易陷入絕對隔離和怪異孤獨的境地。”[3]124《實用理性與樂感文化》針對劉小楓所說的“純粹地緊緊拽住耶穌基督的手，從這雙被現(xiàn)世鐵釘釘?shù)脗劾劾鄣氖稚希舆^生命的充實實質(zhì)和上帝的愛的無量豐富，……承擔(dān)起我自身全部人性的歉然情感”，李澤厚以揶揄和冷峻并含的筆調(diào)寫道：“在或可煽起濃烈感情的華美文辭中，這個‘上帝的愛’‘基督救恩’‘生命的充實實質(zhì)’和‘全部人性的歉然情感’其實是非常抽象和空洞的”，“純粹地緊緊拽住耶穌基督的手”的手“恐怕只能是一只黑猩猩的手”。[1]105

20世紀是語言學(xué)的世紀。李澤厚重視語言，而且特別重視漢語的文字。他認為：“漢字是世界文化的大奇跡，它以不動的靜默，‘象天下之積’，神圣地凝凍、保存、傳遞從而擴展著生命：‘人活著’的各種經(jīng)驗和準(zhǔn)則。”[1]169他承認在這種“保存、擴展人的生命”的意義上，漢字的特征似乎更突出地顯證了現(xiàn)代語言哲學(xué)“語言說人”的語言本體論觀念。但是，李澤厚堅決反對視語言為本體的哲學(xué)。他認定：語言不是人的根本，語言不能代替人本身，“21世紀要恢復(fù)人的意義和尊嚴，就應(yīng)當(dāng)在理論上批判語言的絕對理念?！盵4]119在2008年撰寫的《關(guān)于“美育代宗教”的雜談答問》中，李澤厚從人生活動與宗教經(jīng)驗相結(jié)合的層面對海德格爾“語言是存在之家”的著名論斷作了別出心裁的解讀。海德格爾的論斷通常被理解成語言本體論的經(jīng)典性說明，認為它的意思就是說人生活于語言之中，語言是人生的本體。李澤厚反對這樣的理解。他認為“語言是存在之家”的“語言”有兩個層面。第一層面是公共語言?！叭说恼Z言把人的動作、創(chuàng)造、道路、生活和生存保留起來，傳給后代。只有在這個意義上，語言或者可以說是存在之家”。[4]206第二個層面是超公共語言的“神”?！皾M載經(jīng)驗、記憶的歷史性的語言，卻又常常不能成為個體感情—信仰所追求、依托的對象。人們所追求依托的恰恰是超越這個有限的人類經(jīng)驗、記憶、歷史的某種‘永恒’、‘絕對’、‘無限’的‘實在’、‘存在’、‘本體’、‘神’，認為那才是人所居住的歸宿和家園，‘語言是存在之家’在這里便是超越公共語言的‘語言’，即神?！盵4]206以兩個層面的區(qū)分為基礎(chǔ)，李澤厚認定，兩個層面所顯示出來的語言重要性或“家園性”均不等于說語言最終是人的家園或人生的本體。第一層面的公共語言因其有保存、傳遞人類經(jīng)驗的作用看上去如同“家園”，但最終真正作為家園的還是人的活動、道路、創(chuàng)造本身，而不是保存和傳遞這種活動、創(chuàng)造的語言載體。第二層面的“語言”雖然具有承載個體情感—信仰的作用，但它本身實際上已經(jīng)不是語言，而是神，是具有神秘性的人類經(jīng)驗或超經(jīng)驗的宇宙神秘。李澤厚把這種宇宙神秘叫作“天言”。在李澤厚的觀念中，“天言”的哲學(xué)概念性內(nèi)容是“宇宙自然的物質(zhì)性協(xié)同共在”，不是人格化的上帝、天主及其指令。

對作為本體的Being的批判針對的是海德格爾的哲學(xué)，目的在于消化和超越海德格爾的基本本體論。海德格爾區(qū)別Being與存在者，以此構(gòu)建他的基本本體論，并對現(xiàn)代人的生存作本體論的解讀。李澤厚從人類生存本體論的層面解讀海德格爾的Being。與斷然否定理性、圣愛、欲望、語言的本體性不同，李澤厚并不否定Being相對于人的生存所具有的本體論意義。他說他要做的是用情本體填充海德格爾的Being。這就是說，他并不反對視Being為本體，他要反對的只是海德格爾對Being的生存論解讀。在李澤厚看來，海德格爾的Being空洞，沒有內(nèi)容，是一個深淵；因其空洞，Being具有把人引向機械性、動物性的危險。他認為西方學(xué)者發(fā)現(xiàn)的第三帝國的士兵帶著《存在與時間》奔赴戰(zhàn)場的事實正好說明了Being的深淵性與危險性。李澤厚認定Being空洞性的基本依據(jù)是海德格爾對人的生存所作的“本真本己性”和“非本真非本己性”的區(qū)分?！癇eing通由Dasein而敞開、現(xiàn)出，Dasein是意識到那死的無定的必然而‘煩’、‘畏’。除去了一切‘非本真’‘非本己’（即世俗的，亦即being-in-the-world，活在世上）之后，‘本真本己’與上帝的會面，便成了一個空洞深淵。”[3]87在李澤厚看來，‘非本真’‘非本己’不能除去，人只能生活在‘非本真’‘非本己’之中；要“讓‘本真本己’與‘非本真本己’妥協(xié)并存，而且還合二為一”，[3]89在“平平凡凡瑣瑣碎碎的日常生活中”，尋找“道路、真理和生命”，[3]126讓“Dasein 和我的有限性”“安息在這情感本體的積淀里”。[3]126

李澤厚對歷史上諸種本體的否定關(guān)聯(lián)著他對傳統(tǒng)的本體概念本身所作的超越性拯救。李澤厚說：“在海德格爾和德里達之后，去重建某種以‘理’、‘性’或‘心’為本體的形而上學(xué)，已相當(dāng)困難。另一方面，自然人性論導(dǎo)致的則是現(xiàn)代生活的物欲橫流。因之唯一可走的，似乎是既執(zhí)著感性又超越感性的‘情感本體論’的‘后現(xiàn)代’之路”[1]180李澤厚這段話雖是對歷史上“諸種本體”的否定，但同時也包含對傳統(tǒng)的“本體概念”本身的否定。傳統(tǒng)的“本體”指的是最終的實體、最終的可以安置人生和世界的存在者。就生存論的領(lǐng)域而言，傳統(tǒng)的本體內(nèi)含四種特性。第一，可依托性，人可以將自我的生命生存依托于其上。第二，超越性。傳統(tǒng)本體的超越至少有兩種形式。一是對現(xiàn)象的超越。柏拉圖的理念、康德的物自體都是這樣的本體，它們都與現(xiàn)象相對，都否定現(xiàn)象。二是對存在者和非本真生存的超越。海德格爾的Being和本真生存就是此種概念。第三，實體性，本體自身是一實體。第四，恒定與單一。在傳統(tǒng)觀念看來，本體是不變的一，與多相對，與流變相對。變動不居、紛繁多樣的現(xiàn)象不可能是本體，因為它的流變性多樣性使它不具備可依托性：人們不可能將自我的生命生存依托于本身變動不居、紛繁多樣的東西之上?？梢杂脕碜鳛樯劳械臇|西自身一定是恒定的、單一而明確的實體。傳統(tǒng)的這種本體論觀念在現(xiàn)代社會遭遇了毀滅性的打擊。在自我生存的領(lǐng)域中，人們痛苦地看到，這個世界沒有什么是恒定不變的，一切皆流，什么都會消失，用時下“潮人”情有獨鐘的網(wǎng)絡(luò)語言來說，“神馬都是浮云”，所謂永恒單一的實體是虛構(gòu)的神話。由此，在現(xiàn)代社會，保持和重構(gòu)本體概念就必須放棄“永恒單一的實體”觀念。李澤厚說：“所謂‘本體’不是Kant所說與現(xiàn)象界相區(qū)別的noumenon，而只是‘本根’、‘根本’、‘最后實在’的意思?！盵1]55這就是說，在今日的哲學(xué)中，本體的觀念可以保留的只有“可依托性”這一層內(nèi)涵，至于“超越性”、“實體性”、“單一恒定性”等等規(guī)定都必須放棄。

二

李澤厚的本體論批判是從他自己的本體論觀念出發(fā)的。李澤厚的本體論叫做人類學(xué)歷史本體論。本體論可以是關(guān)于宇宙整體的研究，如宇宙本體的建構(gòu)；也可以是關(guān)于社會現(xiàn)象、自然現(xiàn)象某一方面的研究，如所謂社會本體、自然本體。李澤厚的本體論是人類學(xué)的?！叭祟悓W(xué)”一詞在李澤厚的本體論哲學(xué)中意味著“將哲學(xué)本體論人類學(xué)化”，即：以對人的關(guān)注和研究作為哲學(xué)的基本命題。李澤厚自認他的這一思路是康德哲學(xué)的延續(xù)與發(fā)展。《批判哲學(xué)的批判——康德述評》第六版說：“在《純粹理性批判》中，康德曾提出‘我能知道什么’等三大問題，本章前面已講。晚年，康德在這三問之后，又添加一問，即：‘人是什么？’康德說，‘第一問由形而上學(xué)回答，第二問由道德回答，第三問由宗教回答，第四問由人類學(xué)回答。歸根到底，所有這些都可看做是人類學(xué)，因為前三問都與最后一問有關(guān)?！盵5]347李澤厚要做的是康德想做而又沒來得及做，或者說受其自身哲學(xué)體系的限制而不可能做的工作?！八^關(guān)注和研究人”，在李澤厚的思想中可以從否定和肯定兩個層面理解。從否定層面說，它指的是不把與人無關(guān)的宇宙自然作為哲學(xué)的基本主題。李澤厚的哲學(xué)關(guān)注自然、關(guān)注宇宙，但這種關(guān)注是在人類學(xué)的視野上進行的，是從與人生有關(guān)的角度上來展開的，他反對撇開人的宇宙本體論、自然本體論。從肯定層面言，“關(guān)注人”指的是把人的整體性存在作為哲學(xué)主題。李澤厚認為，從人的整體存在出發(fā)，哲學(xué)有一個出發(fā)點和具體展開的三大問題。一個出發(fā)點是：人活著，或者說，“我意識我活著”。三大問題是：人會如何活下去？人生意義何在？人活得怎樣？三大問題分別歸屬于認識論、倫理學(xué)、美學(xué)三大領(lǐng)域。人類學(xué)的出發(fā)點和三大問題又包含著人的起源和歸宿兩個不同維度。這兩個維度體現(xiàn)為人的兩種形態(tài)和兩個本體。“起源”屬于整體，即人類，關(guān)于人類的形態(tài)研究形成的本體是工具——實踐本體。“歸宿”指個體，關(guān)于個體的形態(tài)研究形成的本體是情本體。李澤厚認同“人群有起源日，個體沒有”這樣的哲學(xué)觀念。人是以“類”的形式共同進化成“人”的，不是以“個體”的方式成為“人”的。人在最初只有作為類的意識，沒有作為個體的意識。人的個體意識是在很晚的歷史階段出現(xiàn)的。這就是關(guān)于人的“起源”的基本觀念。人的歸宿與起源不同，所謂“歸宿就是起源”、“從哪里來到哪里去”的流行說法不是對人命運的真實描繪。人的歸宿是個體的生成。個體意識的不斷強化，個體作為不可取代的個體性的存在，是人性發(fā)展的走向。人類的起源、人的類意識的形成，一般人性能力的發(fā)展，依靠的是人類制造和使用工具的群體性實踐?！肮ぞ摺币虼顺蔀椤氨倔w”。個體的人生活在“情”中，既生活在心理性的“情感”之中，也生活在現(xiàn)實性的“情況”、“情境”之中。這種生活于情中的觀點，就是李澤厚的情本體論?！叭松鸁o常，能常在常住在心靈的，正是那可珍惜的真情‘片刻’”，“只有它能證明你曾經(jīng)真正活過。”[1]191在俗世塵緣、強顏歡笑、憂傷焦慮中，努力把握、流連和留住這生命的存在，“這就是生命的故園情意，同時也就是儒家的‘立命’”。[1]192由此，李澤厚把情作為個體生命的歸宿，作為生命的本體。

“人”是歷史上所有哲學(xué)都不會忽視的主題。李澤厚的人類學(xué)重視從人的歷史性出發(fā)關(guān)注和研究人。李澤厚將自己的哲學(xué)命名為“人類學(xué)歷史本體論”，甚至簡化為“歷史本體論”。在李澤厚的觀念中，“歷史”一詞甚至比“人類學(xué)”更重要。一方面歷史是人的歷史，談歷史即意味著談人，歷史包含了人；另一方面，人只能是歷史性的存在，“歷史”是對人的深層次規(guī)定。當(dāng)然，李澤厚的研究是哲學(xué)研究，“歷史本體論”眼中的歷史因此不是歷史學(xué)家眼中的歷史。李澤厚的歷史意識吸收了黑格爾、?？職v史哲學(xué)的思想成分。李澤厚說相對于《批判哲學(xué)的批判》從馬克思回到康德、即從人類生存的總體回到個體和個體心理的思路，他后期哲學(xué)重視的是從海德格爾回到黑格爾，即從心理上回到歷史、回到關(guān)系?！皻v史”在李澤厚的思想中蘊含兩個方面的規(guī)定。第一，它首先是指人類現(xiàn)實物質(zhì)實踐的過程。在此一意義上，歷史同精神史、心理史有別，同黑格爾的歷史不同，而且側(cè)重于指與現(xiàn)在、未來相區(qū)別的“過去”。人類的物質(zhì)實踐是人類生存的基本活動，其具體內(nèi)容就是制造和使用工具。人是靠制造和使用工具的歷史實踐而成為人的，個體的人性能力（包括純粹理性和道德理性）和人性情感都是以制造使用工具為基本內(nèi)容的歷史實踐的產(chǎn)物，是在歷史實踐的過程中形成的。“歷史本體”在這一層面上就體現(xiàn)為“工具本體”。以歷史為本體，即是以工具為本體。李澤厚著名的“三句教”“歷史建理性、經(jīng)驗變先驗、心理成本體”因此首先是對工具本體的斷定。第二，“歷史”指的是具體真實的人類生存活動本身。在此意義上，歷史同一般性理論規(guī)定有別，同脫離人生真實的想象、信念不同；它包括過去，也包括現(xiàn)在、未來。情本體側(cè)重于從此一維度提出?！皻v史本體”在“情本體”的層面上意味著人只能生活于具體歷史性的生活情感和生活情境之中。三句教中“心理成本體”的“成”一方面是說，具體物質(zhì)性的工具實踐“生成”了人性心理、人性情感，使人的心理情感具有了本體意義；另一方面也是說，因為歷史本身即是人生活的真諦所在、歸宿所在，因此，人的心理情感和現(xiàn)實活動本身即“成為”了人生的本體。

三

人類學(xué)歷史本體論在多種層面上構(gòu)成了對包括理性、欲望、圣愛、語言等傳統(tǒng)本體的否定。首先，工具本體的物質(zhì)實踐性同理性、圣愛、語言等非物質(zhì)、非實踐的本體對立。西方的純粹理性，中國的道德理性，發(fā)端于神學(xué)傳統(tǒng)的圣愛，都不是物質(zhì)實踐性的存在，都屬于精神、意識的范疇。精神的東西不能成為本體，因為它們本身是衍生物，不是最終的實在。李澤厚雖不認同傳統(tǒng)唯物主義的反映論，不承認人頭腦中的意識一定來自于客觀世界，但李澤厚堅持心腦一元論的觀念。心腦一元論“認為任何心理都是腦的產(chǎn)物，包括種種神秘的宗教經(jīng)驗，沒有脫離人腦的意識、心靈、靈魂、精神、鬼神以及上帝?！盵4]207離開人的大腦，不可能有意識、精神、靈魂。而人的大腦神經(jīng)是在物質(zhì)實踐的過程中形成的。由此，理性和圣愛都需要在肯定物質(zhì)實踐第一性的前提下來理解、定位，不能把它們作為本體。語言本身具有物質(zhì)性。但語言的物質(zhì)性（語音）只是語言的物質(zhì)外殼，不是語言最核心的東西。語言是符號，其核心是它的意指功能。語言意指功能的形成，一方面依賴人類生活世界的開辟，另一方面依賴人自身語言能力的形成，而“被依賴”的兩者都來自于人類的物質(zhì)性實踐。

其次，歷史本體論的完整人性觀拒絕傳統(tǒng)本體對人性的單面性認同。歷史本體論以人的整體和個體的統(tǒng)一、感性和理性的統(tǒng)一、自然和必然的統(tǒng)一、責(zé)任和幸福的統(tǒng)一等多種矛盾面的一體化來肯定人的生活和生命。在李澤厚看來，傳統(tǒng)的本體雖也重視人，但它們對人的肯定都陷入了單面性之中。純粹理性和道德理性的對立、圣愛和理性和欲望的對立、欲望和理性和圣愛的對立、理性和欲望和圣愛的對立，在各自確認自身合理性的同時，意味著相互間取消對方存在的合理性。正是因為承認競爭的各方就其本身語境而言都是合理的，李澤厚的歷史本體論因此強調(diào)“不可舍棄”原則。欲望、理性、圣愛都是人生命的內(nèi)容，都不可缺少。拋棄欲望、拋棄感性生命的圣愛不是人的愛，只能是想象中的神靈的愛。拋棄理性和圣愛的欲望不是人的欲望，只能是動物的欲望。拋棄欲望和圣愛的理性，不管它是認知的、還是道德的，同樣也不是人的理性，只能是機器的理性。對于人的生命的完整性的強調(diào)，對于人性每一方面都不可缺少的堅持是李澤厚歷史本體論的基本特征。

歷史本體的多樣性、流變性、當(dāng)下性證偽了傳統(tǒng)本體的單一性、恒定性、“彼岸”性。傳統(tǒng)的本體以對于單一、恒定、彼岸的確認為目標(biāo)。傳統(tǒng)本體的確立本身就旨在克服當(dāng)下現(xiàn)象的多樣性變化性。前述傳統(tǒng)本體的的四特性已對此加以揭示。歷史，無論是物質(zhì)性的實踐，還是情感、情況都是具體多樣的、不斷變化的、當(dāng)下呈現(xiàn)的。歷史的多樣性流變性既源于決定歷史進程的主體的復(fù)雜性，也源于歷史活動的開展所依據(jù)的歷史條件的特殊性，還源于參與歷史活動的個體的主體性。歷史不是單一個體的事業(yè)，而是由許許多多的人們共同演繹的過程。任何一個人都不能決定歷史的進程。歷史上的英雄人物雖然在推動歷史發(fā)展的過程中發(fā)揮了重要作用，但他們作用的發(fā)揮本身也是由眾多參與者決定的。在現(xiàn)代社會，個人權(quán)能型、個人魅力型的領(lǐng)袖人物的作用隨著民主化進程的展開日益減弱，歷史的共同參與性、共同決定性極大凸顯。歷史因此更加具有多樣性、流變性。每一個人、每一群體都成長和活動于特定的歷史時刻，每一歷史事變都發(fā)生在特定的歷史條件下。歷史雖然有時候表現(xiàn)出明顯的重復(fù)性、具有規(guī)律性，李澤厚的歷史本體論也在相當(dāng)大的程度上堅持歷史的規(guī)律性，但李澤厚的規(guī)律性、重復(fù)性從來不否定歷史條件和歷史事變的獨特性。一方面，李澤厚認為，不可否認的歷史規(guī)律只應(yīng)該在“宏觀”的層面上理解，“所謂‘宏觀’，是指至少以千百年為單位作計算的人類的時間過程”，[3]26具體而細小的歷史事件比如某某政治家的被暗殺等，就不能從“規(guī)律性”上解釋。另一方面，李澤厚非常重視偶然性。他強調(diào)：“不能把總體過程當(dāng)成是機械決定論的必然，必須極大地注意偶然性、多樣的可能性和選擇性?！盵1]27他說：“人性、情感、偶然，是我所企望的哲學(xué)的命運主題，它將詩意地展開于21世紀。”[1]248李澤厚把偶然性看成是個體主體性在歷史層面的表現(xiàn)。“個體主體性的凸出，從歷史角度看，就是偶然性的增大。”[1]134其具體內(nèi)容就是“個體的命運愈益由自己而不是由外在的權(quán)威、環(huán)境、條件、力量、意識……所決定”；同時，“人對自己的現(xiàn)實和未來的焦慮、關(guān)心、無把握也愈益增大”,“命運感加重”。[1]135歷史當(dāng)下性對于傳統(tǒng)本體“彼岸”性的證偽既意味著取消傳統(tǒng)的空間壓倒時間的生存觀念，也意味著取消傳統(tǒng)的或凸顯過去、或凸顯未來的時間觀念。傳統(tǒng)的空間壓倒時間的生存觀同傳統(tǒng)的時間觀一致。其共同規(guī)定是空懸一個與時間的流變性相對的、或存在于時間之外、或存在于未來、或存在于過去的彼岸性的世界，認為人生的意義就是去追求那個與當(dāng)下生存相對立的彼岸世界?，F(xiàn)代生存放棄此種彼岸性的追求，堅持生存是一歷史性的過程；生存不是未來的某種目標(biāo)，也不是過去的某個事實，生存就是當(dāng)下的活動。李澤厚雖然沒有直接就歷史的當(dāng)下性展開詳盡的論述，但其歷史本體論對歷史當(dāng)下性的肯定是明確的。他說：“超越的本體即在此當(dāng)下的心境中、情愛中，‘生命力’中，也即在愛情、故園情、人際溫暖、家的追求中?！盵1]242這里的“當(dāng)下”雖然也與?？碌群蟋F(xiàn)代哲學(xué)家高揚的“當(dāng)下”不同，但它同樣是與超時間的空間、超當(dāng)下的過去或未來相對的，是擁有具體多樣性的現(xiàn)實人生本身。而肯定和追求此一當(dāng)下、具體、多樣的現(xiàn)實人生就正是李澤厚建構(gòu)歷史本體論、顛覆傳統(tǒng)本體論的哲學(xué)目的所在。

[1] 李澤厚. 實用理性與樂感文化[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2005.

[2] 李澤厚. 己卯五說[M]. 北京: 中國電影出版社, 1999.

[3] 李澤厚. 歷史本體論[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2002.

[4] 劉再復(fù). 李澤厚美學(xué)概論·附錄[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2009.

[5] 李澤厚. 批判哲學(xué)的批判——康德述評[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2007.

Li Zehou's Critique of Traditional Views of Ontology

ZHANG Wen-chu
（College of Liberal Arts, Hunan Normal University, Changsha, Hunan 410081, China）

Li Zehou's main thought in the past of 20 years is the critique of traditional views of ontology. What Li Zehou criticizes includes reason ontology, desire ontology, worship ontology, language ontology, and Being. Li Zehou submits his critique on his thought of History Ontology of Anthropology, that recognizes human material practice, negates traditional spirit substance; recognizes the totality of human existence, negates one-sided view of humanity; and recognizes diversity, alterity, and immediacy of human existence, negates unity, eternity, and other fields of traditional views of ontology.

Li Zehou; ontology; the history ontology of anthropology

B 016

A

1672–1942(2011)02–0029–06

（責(zé)任編校：彭 萍）

2010-12-10

張文初（1954-），男，湖南長沙人，教授，博士，博士生導(dǎo)師，主要從事文藝學(xué)、西方哲學(xué)研究。