戴茂堂，湯波蘭

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

論哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的兩層關(guān)系

戴茂堂，湯波蘭

（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

理解和把握哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的關(guān)系，必須還原到現(xiàn)實(shí)的人生問題當(dāng)中。就關(guān)懷現(xiàn)實(shí)人生問題而言，哲學(xué)和醫(yī)學(xué)是最親近的兩門學(xué)科。醫(yī)學(xué)與哲學(xué)都著眼于解決人生問題。人生最大的問題是人的有限性問題。醫(yī)學(xué)從身體入手解決人的有限性，哲學(xué)從精神入手解決人的有限性，從這一層面來說，哲學(xué)是另一種醫(yī)學(xué)，一種精神上的醫(yī)學(xué)。然而從更深的層次，例如對待人的生死問題來看，哲學(xué)思考和處置人的生死問題的方式，與醫(yī)學(xué)很不一樣甚至恰恰相反，但其實(shí)是哲學(xué)在對醫(yī)學(xué)的視角和做法提出哲學(xué)層面的質(zhì)疑和診斷，以促進(jìn)醫(yī)學(xué)進(jìn)一步向人性化方向發(fā)展，就此而論，哲學(xué)是一種醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)，是最高的醫(yī)學(xué)。

哲學(xué)；醫(yī)學(xué)；關(guān)系；有限性；生死

哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的關(guān)系，是醫(yī)學(xué)界尤其是哲學(xué)界普遍感興趣的一個研究課題。但研究者一般都是把醫(yī)學(xué)當(dāng)成是一門具體科學(xué)，并從“哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系是共性與個性的關(guān)系”這一廣為流行的“經(jīng)典”立場出發(fā)，把哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的關(guān)系抽象地解釋為：哲學(xué)是醫(yī)學(xué)的指導(dǎo)，醫(yī)學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)。然而，這樣抽象地解釋哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的關(guān)系既是空洞的也是沒有意義的。哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的關(guān)系必須還原到現(xiàn)實(shí)的人生才能得到真切的理解和生動的展開。為什么這樣說呢？因?yàn)檎軐W(xué)與醫(yī)學(xué)在人類千百種學(xué)科中最關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的人生，其中醫(yī)學(xué)是自然科學(xué)中最關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的人生的，哲學(xué)是人文科學(xué)中最關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的人生的。并且也正是在關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的人生這個問題上，哲學(xué)與醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出最奇特、最深刻的關(guān)系，并值得我們?nèi)祟惤o予其最大的尊重。正因如此，對于哲學(xué)與醫(yī)學(xué)關(guān)系的解釋就得撇開那種抽象說理，而選擇從現(xiàn)實(shí)的人生來切入。

一、第一層關(guān)系：哲學(xué)是另一種醫(yī)學(xué)

人是無可選擇地被“拋入”這個世界，而展開現(xiàn)實(shí)的人生的?，F(xiàn)實(shí)的人生注定面臨各式各樣的問題，而最大的問題，從哲學(xué)的眼光來看，就是人的有限性問題。所謂人的有限性，是指人不管是在時間上還是在空間上，都有一個限度。在時間維度上有限，就是說人不能永生，終有一死。而在空間維度上有限，就是說人不能在廣度上把自己的活動范圍延伸到無限遠(yuǎn)的地方；人不能在深度上把自己的活動范圍延伸到無限深的地方。人的有限性對于一個有能力思想的人來說無疑是一個困境，并且是一個絕對嚴(yán)肅的困境。因?yàn)樗^有限，就是有局限，有局限就是有問題、有疾患、有病癥。

盡管海德格爾說人是無可選擇地被拋入這個世界，但人卻必須對人的有限性做出絕對嚴(yán)肅地處置與選擇。也就是說，人必須就人的有限性做出治療性選擇。人類到目前為止所發(fā)明的各種各樣的思想或技術(shù)，其實(shí)都可以看做是關(guān)于人的有限性問題的治療方式。這些治療方式大致可以歸納為兩種：一種是醫(yī)學(xué)（日常意義上的），一種是哲學(xué)。除此之外，別無其他。在絕大多數(shù)人的觀念當(dāng)中，醫(yī)學(xué)是一門與哲學(xué)截然不同的學(xué)問，是屬于自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一門具體學(xué)科。然而我們認(rèn)為，實(shí)際上，就哲學(xué)也是關(guān)于人的有限性問題的治療方式而言，也是一種醫(yī)學(xué)，是另外一種醫(yī)學(xué)。對于人的有限性，哲學(xué)與醫(yī)學(xué)都開出了“處方”，只是開出的“處方”有所不同，存在差異。哲學(xué)與醫(yī)學(xué)，是從兩個不同的維度，運(yùn)用兩種不同的策略來解決人的有限性問題的。

醫(yī)學(xué)解決人的有限性問題，主要是在時空中盡量延伸人身體性存在的跨度，在空間上把人拉大，在時間上把人擴(kuò)展。醫(yī)學(xué)或者說醫(yī)院、醫(yī)生最大的工作，就是拉大、擴(kuò)展人有限的生命，使之盡量地趨向無限化。這是醫(yī)學(xué)發(fā)展的一個最基本的目標(biāo)，也是醫(yī)學(xué)存在的一個最基本的理由。幾千年的醫(yī)學(xué)就是圍繞著如何最大限度地?cái)U(kuò)張人的身體和生命這個問題而產(chǎn)生和發(fā)展的。然而，我們會發(fā)現(xiàn)，醫(yī)學(xué)對人的有限性的這種治療方式，不徹底、不根本，也不可能徹底，不可能窮盡根本。無論付出多大的努力，事實(shí)上，醫(yī)學(xué)永遠(yuǎn)也不可能徹底治療和解除人的有限性問題。醫(yī)學(xué)對于人的有限性地處置方案永遠(yuǎn)是相對有效的。

在這個時候，就需要有哲學(xué)。哲學(xué)發(fā)展的一個最基本的目標(biāo)也是要解決人的有限性問題，而且是力圖求得一種根本的解決，這也是哲學(xué)存在的一個最基本的理由。幾千年的哲學(xué)發(fā)展史告訴我們，所有的優(yōu)秀哲學(xué)家都會討論本體論這個問題，就是討論這個世界有沒有一個最根本的東西。所謂最根本，就是最絕對、最無限，即在空間上最基礎(chǔ)，在時間上最永恒。古希臘最早的一批哲學(xué)家，都在尋找一種被他們稱為“絕對”（或者叫做“始基”、“本體”）的最高的東西。泰勒斯說是“水”，畢達(dá)哥拉斯說是“數(shù)”，柏拉圖說是“理念”，赫拉克利特說是“火”，而德謨克利特說是“原子”。盡管名稱各不相同，但它們卻都是哲學(xué)家心目中絕對的最高的本體。相對的東西沒有絕對的意義，不可以成為絕對的依靠。在這個世界上，可以安慰我們的東西必須具有絕對的確定性，相對的東西只會讓我們感到瞬息萬變，不可捉摸，風(fēng)雨飄搖。當(dāng)然，這種確定性在現(xiàn)象的世界是找不到的，所以哲學(xué)家在思想上假設(shè)這個世界上存在著這種絕對、無限的本體，為的是讓我們有限的人，感到一種心靈的慰藉。在這個意義上，哲學(xué)也是一種“醫(yī)學(xué)”，是精神醫(yī)學(xué)，哲學(xué)家是靈魂的導(dǎo)師，是心靈的醫(yī)生。作為“醫(yī)學(xué)”的哲學(xué)，它與醫(yī)學(xué)一樣，都著眼于人的有限性問題來提出治療方案，承擔(dān)著解決人的有限性問題的艱巨使命；它與醫(yī)學(xué)不同的是，不是通過把人的身體、人的壽命盡可能地延長來治療人的有限性，而是通過在理論上假設(shè)這個世界有一個絕對的東西，一個永恒的東西，一個無限的東西，來給人提供一個精神的支撐，供人去依賴、慰藉和期待。作為有限的人，如果沒有一種無限的東西可以去依賴，可以去期待，那么，人的境況會很悲慘，人的生存會很悲哀，人的處境會很灰暗。有限的人必須要有關(guān)于無限的理想、信念、信仰和期待，哪怕這種無限只是想象當(dāng)中的、假設(shè)當(dāng)中的。如果沒有這種想象和假設(shè)，人生會非常可怕甚至不堪忍受。人之所以能夠樂觀、充滿激情地生活在這個世界上，工作在自己的崗位當(dāng)中，很大程度上就是靠思想上對這種無限的東西的想象與假設(shè)在進(jìn)行自我鼓勵。

哲學(xué)和醫(yī)學(xué)從它們所要解決的根本問題來看，它們都是鼓舞人心的學(xué)科，都是人道的學(xué)科，它們共同支撐著一個完美的生命。一個完美的生命應(yīng)該由“身”和“心”兩個部分構(gòu)成。人生最大的期待，人生最大的目標(biāo)，就是身心合一，身心健康。傳統(tǒng)儒家所謂的“圣人”在一定意義上即是將身、心加以完美融合之人[1]114。人不僅要身體健康而且要精神健康。一個沒有身體的人，固然很讓人覺得可怕；一個沒有精神的人，更讓人覺得失去了生存的意義。所以，一個健康的人，一個全面發(fā)展的人，必須是由完美的身體加完美的精神組合在一起的完美個體。而醫(yī)學(xué)和哲學(xué)，就是從“身”與“心”這兩個方面對人的完美與健康來進(jìn)行思考并實(shí)施自己的解決方案的。所以，醫(yī)學(xué)和哲學(xué)應(yīng)該聯(lián)手與合作，共同創(chuàng)造美好的人生。反之，如果醫(yī)學(xué)或者哲學(xué)，都僅僅從自己的角度出發(fā)來理解人生，則將導(dǎo)致人生的片面化、畸形化，勢必產(chǎn)生出馬爾庫塞所說的“單向度的人”。顯然，在以往，哲學(xué)與醫(yī)學(xué)之間缺乏聯(lián)手與合作，過于孤立與絕緣，這既不利于哲學(xué)也不利于醫(yī)學(xué)的健康發(fā)展。在未來，應(yīng)該盡可能多地尋找兩個學(xué)科的交叉、結(jié)合、融通的空間，構(gòu)筑一個醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的對話平臺。惟其如此，才會尋找到解決人的有限性問題的完美處方與策略。

可喜的是，哲學(xué)與醫(yī)學(xué)以往在理論上的分裂，今天已經(jīng)越來越多的在事實(shí)上開始得到彌合?，F(xiàn)在的哲學(xué)和醫(yī)學(xué)正在相互接近。一方面是醫(yī)學(xué)越來越關(guān)注精神。比如，在醫(yī)學(xué)界，醫(yī)院越來越重視對患者的精神與心理治療，越來越意識到自身的功能，不僅僅是拯救人的身體與生命，治療人的生理疾病，而且還應(yīng)當(dāng)介入到對人的精神生活世界，給患者以情感的力量和心靈的安撫。為此，很多醫(yī)院甚至設(shè)置了精神衛(wèi)生科。精神衛(wèi)生科的設(shè)置至少表明醫(yī)學(xué)界正在突破傳統(tǒng)狹隘的醫(yī)學(xué)觀，承認(rèn)精神也有一個是否健康的問題，而且精神是否健康也是一個真正的醫(yī)學(xué)問題。醫(yī)學(xué)的使命不僅讓身體健康，而且讓精神健康。醫(yī)學(xué)應(yīng)該具有越來越多的人文視野和哲學(xué)智慧。未來的醫(yī)院應(yīng)該是療養(yǎng)院甚至是度假村。那個時候，醫(yī)患關(guān)系不再緊張，醫(yī)學(xué)將充分人性化，醫(yī)學(xué)不再只是一門技術(shù)，更是一門藝術(shù)，一門人體藝術(shù)?；诂F(xiàn)代醫(yī)學(xué)之父希波克拉底“健康所系，性命相托”誓言的《日內(nèi)瓦宣言》是世界醫(yī)學(xué)會第一個也是最重要的文件。它倡導(dǎo)：醫(yī)生應(yīng)具備哲學(xué)家的全部最好品質(zhì)，醫(yī)院需要的并不僅僅是一個出色扮演醫(yī)生角色的人，而是誠實(shí)善良、有責(zé)任感和人文情懷的真正的好醫(yī)生。1967年，美國賓夕法尼亞州立大學(xué)醫(yī)學(xué)院首次開設(shè)了醫(yī)學(xué)人文課程，到1995年美國幾乎所有醫(yī)學(xué)院都開設(shè)了人文課程。近些年來，西方多個國家的醫(yī)學(xué)院逐漸形成了綜合性大學(xué)人文社會學(xué)科優(yōu)勢為依托的醫(yī)學(xué)人文學(xué)科群，包括哲學(xué)、歷史、文學(xué)、宗教、人類學(xué)、倫理學(xué)以及法律等人文課程。

另一方面是哲學(xué)越來越關(guān)注身體?，F(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學(xué)都非常熱衷于去討論人的身體問題。尼采把身體當(dāng)成生命力的同義語，并且在身體與靈魂的關(guān)系中顛覆了柏拉圖主義和基督教思想傳統(tǒng)，使身體的肉身性獲得了前所未有的審美意義，也使身體成為了哲學(xué)的中心和思想的原則；海德格爾認(rèn)為，身體是在天、地、人、神的世界中形成的，因此它是相關(guān)于人居住在此大地上的存在方式；在后現(xiàn)代思想的眼里，身體成為了欲望的、工具的和智慧的三種話語的游戲活動，身體不僅是這三種話語的游戲之所，而且就是這三種話語自身[2]132。以往，治療被認(rèn)為是醫(yī)學(xué)的事情，現(xiàn)在，哲學(xué)也主動要求介入到治療活動之中。近年來在咨詢業(yè)頗為發(fā)達(dá)的西方國家出現(xiàn)了一種頗為新鮮的活動，就是哲學(xué)咨詢（Philosophical Counseling）。哲學(xué)咨詢（如對話、討論、建議、熱線電話）作為一種思想治療的實(shí)踐方式在國外已有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展空間。哲學(xué)咨詢的基本形式是在咨詢師和來訪者之間展開一種自由的心靈對話。1981年德國哲學(xué)家阿申巴赫（Achenbach）率先創(chuàng)建世界上第一家哲學(xué)咨詢機(jī)構(gòu)，對外公開打出了哲學(xué)咨詢的旗幟。1982年他又成立了德國哲學(xué)實(shí)踐協(xié)會。1987年改名為國際哲學(xué)實(shí)踐協(xié)會。該協(xié)會還創(chuàng)辦哲學(xué)實(shí)踐雜志。此后很多國家出現(xiàn)了以哲學(xué)咨詢?yōu)槊乃枷胫委煿ぷ魇?、哲學(xué)咖啡館和相關(guān)的協(xié)會，如加拿大哲學(xué)實(shí)踐協(xié)會、以色列哲學(xué)咨詢協(xié)會、挪威哲學(xué)實(shí)踐協(xié)會、英美哲學(xué)實(shí)踐協(xié)會。1994年在加拿大召開了第一屆國際哲學(xué)咨詢大會，來自18個國家的100多位哲學(xué)家和咨詢師參加了大會。而且還有咨詢師的資格認(rèn)證培訓(xùn)以及哲學(xué)咨詢出版物的大量刊行。精神分析療法、阿德勒療法、存在主義療法、女性主義療法、后現(xiàn)代主義療法等其實(shí)就是一種哲學(xué)治療。哲學(xué)咨詢就是要重塑哲學(xué)實(shí)踐形象，回歸生活經(jīng)驗(yàn)，再造思想治療功效，恢復(fù)與公共生活的親密關(guān)系。在現(xiàn)代人精神健康問題日益凸現(xiàn)的“治療化社會”（therapeutic society），哲學(xué)家本來就應(yīng)該做思想的醫(yī)生，應(yīng)該負(fù)擔(dān)起生活顧問的職責(zé)，并因此而介入到普通人的生活中間，比如可以在咖啡館就眾人關(guān)注的倫理善惡問題展開自由的辯論。如此，哲學(xué)才能與人生、與生活問題進(jìn)行親密接觸，并顯示出高超的生活藝術(shù)和人生智慧。

二、第二層關(guān)系：哲學(xué)是醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)

雖然哲學(xué)也是一種醫(yī)學(xué)，但它是區(qū)別于一般意義上的醫(yī)學(xué)的另一種醫(yī)學(xué)。作為另一種醫(yī)學(xué)，它高于一般意義上的醫(yī)學(xué)。因?yàn)檎軐W(xué)具有對一般意義上的醫(yī)學(xué)的反思力和批判力。這種反思和批判，其實(shí)就是對一般意義上的醫(yī)學(xué)提出哲學(xué)層面的質(zhì)疑和診斷，以求最好地促進(jìn)醫(yī)學(xué)向人性化方向發(fā)展與進(jìn)步。哲學(xué)是學(xué)術(shù)的制高點(diǎn)，是人類的第三只眼睛，天然地具有一種批判的形而上的眼光。事實(shí)上，我們可以發(fā)現(xiàn)，醫(yī)學(xué)的所有重要突破最后都被提到了哲學(xué)的層面去理解。醫(yī)學(xué)的所有重大進(jìn)步與成果如試管嬰兒技術(shù)、安樂死技術(shù)、克隆技術(shù)等等，最后都演化成為了哲學(xué)的話題，并提交給哲學(xué)進(jìn)行最后的討論與處置。在此意義上，我們可以形象地說，哲學(xué)是醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)，甚至說，哲學(xué)是最高的醫(yī)學(xué)。

對此，我們可以從哲學(xué)與醫(yī)學(xué)必須共同面對的生死話題來作進(jìn)一步討論。生死構(gòu)成了人的生命的起點(diǎn)和終點(diǎn)，是人生的主要內(nèi)容。人的生死問題，首先是醫(yī)學(xué)必須面對的最高問題。任何醫(yī)學(xué)行為，總是與人的生死有關(guān)。它要么是促成一個生命的誕生，要么是挽救一個生命的不死。一個生命是從醫(yī)生的手中來到世界的，醫(yī)生有責(zé)任把這個生命在時間上盡可能延長。在醫(yī)學(xué)看來，人的生命是最為寶貴的，人的死亡是最為悲慘的。人一旦來到這個世界，就要愛惜自己的生命，精心地呵護(hù)和保養(yǎng)它，盡量地遠(yuǎn)離死亡。所以，醫(yī)生的天職就是治病救人、救死扶傷，醫(yī)學(xué)的使命就是把生與死拉開，使人在生和死之間保持一個最大的距離。對于醫(yī)生或護(hù)士而言，死亡等于失敗。盡管，死不可避免。但是，因?yàn)樵卺t(yī)學(xué)眼中，“生”高于“死”。所以，醫(yī)學(xué)是從“生”出發(fā)去理解“死”的問題，把死解釋為生命的完結(jié)和終了。

而人的生死問題，也是哲學(xué)首先必須面對的基本問題。只不過在醫(yī)學(xué)那里，生死問題是自然問題，在哲學(xué)這里，生死問題上升成了形而上學(xué)問題。所有真正的哲學(xué)家，都會思考這個問題，思考生和死是什么關(guān)系，生和死意味著什么。不過，哲學(xué)的思考角度和處置方式與醫(yī)學(xué)很不一樣甚至恰恰相反。在哲學(xué)看來，要理解“生”，必須要先理解“死”，只有理解了“死”，才會更好地理解“生”，只有意識到“死”的必然性，意識到“死”的不可避免，才會更好地去籌劃應(yīng)該怎樣“生”。所以，哲學(xué)把死看成是人生中非常積極的力量，認(rèn)為死不是游離于人生之外的東西，而是內(nèi)在于人生之中的東西。哲學(xué)把死看成是生命展開過程的一個環(huán)節(jié)，看成是對人生有限性的最友好的說明和提示。人生就是一個去與向你不斷逼進(jìn)的與死抗?fàn)幍倪^程，人生的意義也在這一抗?fàn)幍倪^程當(dāng)中來展現(xiàn)和完成。別爾嘉耶夫說得好：人如果永遠(yuǎn)不死，那生命便沒有意義。對于死的理解決定著個人一生的信念，也決定著個人賦予他的生活以怎樣的意義。在某種意義上說，死亡觀恰好是人生觀的核心，死亡哲學(xué)恰好是人生哲學(xué)的深化，因?yàn)榍∏∈撬劳鲋庹樟亮松畹囊饬x，構(gòu)成了生存的條件，標(biāo)示了事業(yè)的完成。死亡并不能理解為人生的一個消極的或否定的階段，而是要理解為一個積極的或肯定的階段。在費(fèi)希特看來，一切死亡都是誕生，正是在死亡中可以明顯地看到生命的升華。費(fèi)希特說：“在自然的人常常視為罪過的那一切事情中，死亡對我來說是最微不足道的。我根本不會對我自己死亡，而只會對別人，對那些依然留下來的、我脫離其結(jié)合的人們死亡，對我自己而言，死亡之時就是一種嶄新的、更壯麗的生命誕生之時?！盵3]214黑格爾哲學(xué)把死亡看成是對生命的揚(yáng)棄和提升。亞歷山大·科耶夫在他的《黑格爾讀本導(dǎo)言》中說：“黑格爾的辯證法或人類學(xué)歸根到底是一種死亡哲學(xué)?！盵4]190這是因?yàn)樵诤诟駹柲抢?，精神這一黑格爾哲學(xué)最基本最高貴的概念自在地就是運(yùn)動，就是自身返回到自身的運(yùn)動。精神何以能夠自身回復(fù)到自身？這就要靠它自己內(nèi)蘊(yùn)的否定力量。離開了精神的自我否定，就沒有精神的自我超出，就沒有精神本身。精神所擁有的這種自我否定力量不就是死亡嗎？正因如此，精神生活既是充滿否定的生活，也就是充滿死亡的生活。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》里強(qiáng)調(diào)說：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承當(dāng)死亡并在死亡中得以自在的生活?！盵5]21真正的精神生活必定要求具備一種敢于承擔(dān)死亡的勇氣。所謂承擔(dān)死亡就是不要害怕死亡，也不要躲避死亡，要敢于直面自己應(yīng)當(dāng)被否定的方面，敢于去否定自己應(yīng)當(dāng)被否定的方面，不管自己經(jīng)受怎樣的風(fēng)險(xiǎn)和精神痛苦也在所不辭。哲學(xué)對生死關(guān)系的解釋路徑與醫(yī)學(xué)是逆向的。如果說，在醫(yī)學(xué)看來，人總是先生后死；那么在哲學(xué)看來，人總是向死而生。醫(yī)學(xué)給人以生命；而哲學(xué)則追問生命的意義。如果說，在醫(yī)學(xué)看來，“生”是最重要的；那么在哲學(xué)看來，“生命的意義”才是最重要的，“生”遠(yuǎn)沒有“生命的意義”重要。只有哲學(xué)才能最好地理解這樣一句話——“有的人死了，他還活著；有的人活著，他已經(jīng)死了”。哲學(xué)究竟是如何由“死”來看待“生”，看待“生命的意義”，從而體現(xiàn)自己對一般意義上的醫(yī)學(xué)的超越的呢？

在哲學(xué)的眼里，“死”首先是必然的。與不死的神相比，人總是“要”死的。在這里，“要”至少有兩層意思：“要”一是表示“必要”、“必然”，在這個意義上“要死”就是說死不可回避、不可逃離；“要”二是表示“求”、“索”，在這個意義上“要死”就是說死是主動的尋求、索取、渴望、意愿，而不是被動的給予。戰(zhàn)場上英雄就義與其說是戰(zhàn)爭的遭遇，不如說是他自己選擇的。既然死是必然的，那么對于人的生命來說，問題不在于是否應(yīng)該逃避死亡，而在于究竟應(yīng)該怎么去面對死亡。知道了人不是不死的神，人“必死無疑”，人反而就能鎮(zhèn)定自若、泰然處之，就能以樂觀主義的態(tài)度去面對，勇敢地、努力地去抗?fàn)?，而不是抱怨死亡、貪生怕死。人生就能做到寧死勿辱、視死如歸和大無畏，就能做到像對待生活一樣對待死亡，而不至于“把死亡當(dāng)作一個妖怪”[6]80。面對死亡，就能表現(xiàn)出一種坦蕩蕩的大丈夫氣概，而不是忐忑不安和心懷恐懼?？墒牵t(yī)學(xué)只是著眼于救人于不死，卻不能明白只有上帝才是不死的[7]235；也不明白對于人來說，不死是一個可怕甚至危險(xiǎn)的概念；更不明白醫(yī)學(xué)行為只是一種完美的自欺，因?yàn)樗械玫结t(yī)院救助的人終究還是逃不出“必死無疑”的命運(yùn)。盡管生命最終是救不活的，最多只能暫時救活一個生命，人終究還是要死去。但是救死扶傷卻必須是醫(yī)生最崇高的使命。這里存在一個悖論：既然人必然死去，為什么還要去救助？救人的根據(jù)在哪里？醫(yī)學(xué)不能回答這樣的問題。而從哲學(xué)的角度來解釋，實(shí)際上就是一種“自欺”。自欺在這里并不是一個貶義詞，而是一個中性詞。對于正常人來說，自欺是一種理性的狡黠和智謀。事實(shí)上，我們一直都是生活在“自欺”當(dāng)中。按照薩特的解釋，“自欺”是人的本體結(jié)構(gòu)，是人的內(nèi)在本性。自欺的表現(xiàn)很多，其中關(guān)于不死的自欺，是自欺的最典型表現(xiàn)。盡管“每個人都必定會死去”是最真實(shí)的問題，但是每個人都會避開、隱藏和懸置這個問題。這就是一種“自欺”。醫(yī)學(xué)實(shí)際上就是指導(dǎo)人生完成對于“不死”的“自欺”這樣一個工作。醫(yī)學(xué)是一種完美的自欺術(shù)。說它完美是因?yàn)檫@種自欺術(shù)不是消極的，而是積極的、健康的。如果沒有醫(yī)學(xué)，沒有這種完美的自欺，人生會變得絕對可怕，生活將難以為繼。

在哲學(xué)的眼里，“死”其次是幸福的。對于世間萬物來說，死是一個很外在的東西。事物可以消亡和滅跡，但卻沒有死亡意識。如果人僅是由物質(zhì)所構(gòu)成，人反倒不會有實(shí)質(zhì)上的死。然而，死只是對于人來說才成為一個問題。人是會死者，這就是說人是有能力去死的。在海德格爾看來，作為“此在”的人是一會死者，是一能死者，他會以死為死，他能以死為死。但動物沒有人類意義上的死亡，它們生命的完結(jié)不過是倒斃。明明白白地愿意去死、選擇去死，這是人與自然界的根本不同。人生若是看透了這一層秘密將會更加自信和自豪，并在面臨人生有死這個事實(shí)時也就能幸福起來，愉快起來。歷史上，蘇格拉底幾乎是毫無痛苦地迎接了他的死亡。他的學(xué)生色諾芬說：“他的眼光、容貌和姿態(tài)，都表現(xiàn)出非?？鞓返臉幼??！盵8]195可是，醫(yī)學(xué)只是著眼于死亡的凄慘，卻不能明白“能”死是人的一種能力和身份；也不明白“會”死本身是一種驕傲和期待；更不明白死可以極大地彰顯人生的幸福。

在哲學(xué)的眼里，“死”最后是唯一的。盡管每個人都必死無疑，但每個人的死都只能自己去完成，不能由別人來代替。死是世上最私有的東西，誰也幫不了誰，是和別人毫無關(guān)聯(lián)的，因而是“最本己的可能性”。因?yàn)樵谒劳鲋?，我們的?shí)存被切斷，這最能使我們有可能從死亡處境出發(fā)來認(rèn)識實(shí)存的局限性，返歸本原，達(dá)到本己，成為真人。用海德格爾的話說就是：“此在的可能性依借死亡而最為鮮明地綻露出來”、“死亡總只是自己的死亡”、“最本己的可能性是無所關(guān)聯(lián)的可能性”[9]310，315，317。因此，死亡是此在本身不得不承擔(dān)下來的存在可能性。只有死亡才能使人自身個別化，從而把“此在”之“此”帶到明處，使人本真地作為他自己而存在。有了死亡意識，人就能獲得人生的整體觀念和有限觀念，體悟出人生的有限性和短暫性，明確樹立起自己生命的端點(diǎn)意識，把自己的生命如實(shí)地理解為一條有始有終的線段。有了死亡意識，人就能對自己的人生做出合理切實(shí)可行的總體籌劃，萌生出一種生活的緊迫感，從而雙倍地享受和利用自己的有限人生，把自己的生命安排得更加緊張熱烈?？墒?，醫(yī)學(xué)只是著眼于一般的死亡，卻不能明白死亡是個人特殊性和獨(dú)立性最徹底的證明；更不明白死亡的唯一性彰顯出生命的內(nèi)在價值和緊迫感，使每個人盡可能地去愛惜并享受自己的生命，追求美好的生活、有意義的生活、經(jīng)過思考了的生活，從而最高尚、最勇敢、最體面地活著。

[1]姚才剛.儒家道德理性精神的重建[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

[2]彭富春.哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論[M].北京：人民出版社，2005.

[3]費(fèi)希特.論學(xué)者的使命、人的使命[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[4]段德智.西方死亡哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.

[5]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1979.

[6]柏拉圖.柏拉圖全集：第1卷[M].北京：人民出版社，2002.

[7]費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[8]色諾芬.回憶蘇格拉底[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[9]海德格爾.存在與時間[M].北京：三聯(lián)書店，1987.

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1001-4799（2011）04-0060-05

2011-03-01

戴茂堂（1964-），男，湖北江陵人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，湖北省道德與文明研究中心研究員，主要從事倫理學(xué)和美學(xué)研究；湯波蘭（1987-），女，湖南長沙人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2011級碩士研究生。

朱建堂］