王 光

(吉林大學(xué) 行政學(xué)院，吉林 長春 130012)

省察“民主”：梁漱溟民主觀評析

王 光

(吉林大學(xué) 行政學(xué)院，吉林 長春 130012)

自西方民主理論傳入中國以來，政界和知識界中相當(dāng)部分的人把它當(dāng)作救亡圖存的良藥，而民主實踐卻屢屢受挫。作為現(xiàn)代新儒學(xué)思想代表，梁漱溟將民主視為一種“精神傾向”。透過梁漱溟民主思想，足可洞見近代中國民主建設(shè)面臨的知識困境、精神困境及現(xiàn)實困境。梁漱溟對民主的審慎態(tài)度也代表了當(dāng)時一部分具有保守情結(jié)的知識分子對現(xiàn)代性與現(xiàn)代社會的冷靜思考，儒家文明與現(xiàn)代民主之結(jié)合是一個雙向互動的溝通過程。

現(xiàn)代新儒學(xué)；梁漱溟；民主；自由主義

作為現(xiàn)代社會合理的政治制度安排，民主是社會不同階級、階層在斗爭與妥協(xié)中得到的理性共識。民主的歷史可以上溯至古希臘時代，但真正對現(xiàn)代社會具有決定意義同時使現(xiàn)代公民產(chǎn)生自覺意識的當(dāng)屬近代，尤其是洛克以降的自由民主理論。自由與民主的“西潮”漸入中土，以救亡圖存為己任的近代中國知識分子如獲至寶，對其推崇備至。梁漱溟，一個被西方學(xué)者稱為“文化守成主義者”與“政治自由主義者”(艾愷語)的思想家，對自由、民主做出了自己冷靜而獨特的思考。他從相對主義的史觀(Relativistic meta-historicism)和文化至上論(Culturalism)的邏輯基點切入，指出近代西方自由主義民主理論在周孔教化下的中國社會走不通。這種看似反潮流的論斷背后蘊藏著很多值得探討的話題?，F(xiàn)代新儒學(xué)面臨的任務(wù)之一就是如何從傳統(tǒng)思想資源中獲得新知，并為轉(zhuǎn)型中的中國社會開出“新外王”的道路。作為現(xiàn)代新儒家的思想代表，梁漱溟對民主問題的理解對我們思考民主在近代中國社會環(huán)境中的生成困境有很多啟發(fā)價值。

一、作為“精神傾向”的民主：界定民主的知識困境

新文化運動推動了民主思想在中國的廣泛傳播，一股持續(xù)20多年的“民主熱”席卷中國。北洋軍閥政府、國民政府屢次進行所謂制憲、修憲試圖建立“憲政國家”“民主政體”，這在客觀上起到了政治宣傳效果，而知識界、思想界的先知們卻為了實現(xiàn)民主建國這個真誠的目標(biāo)展開了長期廣泛且深入的討論。然而，在親歷民主運動的屢屢失敗之后，現(xiàn)實逼迫梁漱溟重新反省民主內(nèi)涵與價值問題。

梁氏對民主含義的理解大體上遵從西方思想家們對民主的解釋。梁漱溟把民主概括為“承認(rèn)旁人、平等、講理、尊重更多數(shù)、尊重個人自由”[1]125。這是他理解民主的五層含義。承認(rèn)旁人的前提是我承認(rèn)我，有個體獨立的意識，爾后由己及人，我需要承認(rèn)旁人。它意味著承認(rèn)個體差異性，尊重不同觀點，不能以專斷任意的權(quán)力抹殺不同意見。平等意味著在承認(rèn)彼此的前提下有共同的對話平臺，沒有人在地位上比其他人低。講理是平等的目的，彼此的問題通過理性對話的方式解決，在博弈互動過程中得到彼此都能接受的結(jié)果，以對話代替強力解決問題是民主與非民主的顯著區(qū)別之一。民主生活就是一個講理的過程，這個過程中需要“多數(shù)人大過少數(shù)人”的表決規(guī)則，所以應(yīng)當(dāng)尊重更多數(shù)者。最后，涉及大家的需要大家商量解決，跟大家無關(guān)的個人私事，只能交由個人解決。公共領(lǐng)域與個人領(lǐng)域分開，尊重個人自由。民主體現(xiàn)的一方面是公民權(quán)也即參政權(quán)，一方面是自由權(quán)。梁漱溟認(rèn)為，西方人對自由、人權(quán)的追求是“因為個人感受太過干涉、太過抹殺，以致發(fā)生反抗而來。所謂個人主義，就是認(rèn)為在團體生活中，要抬高個人地位”[1]125。

與西方思想家每每試圖給民主做出一個規(guī)范性的定義不同，在梁漱溟那里，“民主是人類社會生活的一種精神，或者傾向”[1]124。這種理解問題的方式大約是儒學(xué)影響下的思想家們所共有的特點之一，即對考察對象的概念做一種整體性的描述?！白杂伞薄叭藱?quán)”等價值也統(tǒng)統(tǒng)被概括在“民主”含義之中。民主作為“精神傾向”包含了自由主義基本的價值訴求，并內(nèi)化為人的生活方式。梁漱溟堅信，民主精神與科學(xué)精神是西方社會的兩大異彩文化，自由主義政治文明所有價值都體現(xiàn)在民主精神上。由此可見，他是在一種文化意義上而非政治學(xué)意義上理解民主的。從民主精神中，他敏銳地發(fā)現(xiàn)自由主義思想的某些特質(zhì)，如個體獨立意識、平等、尊重個人自由等。當(dāng)代思想家約翰·格雷(John Gray)認(rèn)為，自由主義大體上以個人主義(Individualism)、平等主義(Egalitarianism)、普遍主義(Universalism)及社會改良主義(Meliorism)為其主要特征?？梢?，梁漱溟的認(rèn)識不可謂不夠深入，至少對于個人主義與平等主義者來說，他們的觀點具有相當(dāng)大程度的契合。問題在于，“作為精神傾向”的民主雖然在文化層面上較為準(zhǔn)確地把握了西方政治文明的現(xiàn)代精神，但同時似乎又忽視了“作為程序和工具”的民主應(yīng)當(dāng)為何。實際上，在現(xiàn)代政治生活中，民主大多數(shù)情況下被當(dāng)作實現(xiàn)其他價值的手段而考慮。西方的理論家們在勾勒出民主的輪廓——什么是民主——之后，更多的探索則集中在精心描繪民主的圖景，亦即什么樣的民主機制設(shè)計能更有效地實現(xiàn)現(xiàn)代政治秩序。梁漱溟的民主概念不可能落實到政治科學(xué)領(lǐng)域之中，它對中國民主體制的建立與完善并無多少實際價值。梁漱溟所表現(xiàn)出來的這種特點也代表了中國當(dāng)時相當(dāng)一部分知識分子的“通病”。在知識上表現(xiàn)出大而化之的、傳統(tǒng)中國哲學(xué)式的思維，缺乏西方政治科學(xué)在實踐層面的務(wù)實精神。面對政治生活建構(gòu)問題，近代中國缺少(至少在一定程度上缺少)知識和智力支持。這顯然是民主體制在中國建立和完善的困境之一。

除此之外，還有兩個問題需要被關(guān)注：其一，梁漱溟肯定民主的積極價值。在他看來，民主體制是“合理的”“巧妙的”。合理的意義在于：“第一層，便是公眾的事，大家都有參與作主的權(quán)；第二層，便是個人的事，大家都無干涉過問的權(quán)?！盵2]134巧妙之處在于“他的這種制度，使你為善有余，為惡不足，人才各盡其用，不待人而后治”[2]135。民主不僅是保證權(quán)力回歸民眾的途徑，也是個人自由實現(xiàn)的手段。自由權(quán)和公民權(quán)是相因而來的，個性獨立與伸展、人格的健全是現(xiàn)代國家公民的自覺意識，民治精神所有社會都應(yīng)當(dāng)去追求。它巧妙而合理的制度安排驅(qū)使著政治向著良善方向發(fā)展?？傊?，民主的積極意義體現(xiàn)在價值理性與工具理性雙重維度上。其二，梁漱溟從來不反對中國應(yīng)走向民主化。他所批評的乃是那種在學(xué)習(xí)西方過程中機械照搬、急功近利的態(tài)度。否則其結(jié)果必然是事與愿違，其根本原因在于忽視了對本民族文化的深入體認(rèn)和對民主實現(xiàn)條件的冷靜審思。熊十力也提出過這樣的批評：“一意襲外人膚表，以亂吾之真，將使民性毀棄，漸無獨立研究與自由發(fā)展之真精神，率一世之青年，以追隨外人時下淺薄風(fēng)會?！盵3]所謂亂吾真即是失去文化的主體意識；隨外人淺薄風(fēng)會便不免急功近利地機械照搬，而未能理解民主需要特定的文化土壤。吸納借鑒現(xiàn)代政治文明成果過程必須冷靜理性地進行。

二、政治消極無力：衍生民主的精神困境

“中國文化自古富于民主精神，但政治上則不足”[1]128。政治上的民主從根本上說，“此制度所需于社會眾人心理習(xí)慣，必依之而后得建立運行者，乃非吾民族所有；而吾民族固有精神實高越于其所需之上”[2]146。不僅中國文化中精神條件“過猶不及”，社會經(jīng)濟狀況也是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟凋敝，工業(yè)經(jīng)濟薄弱，社會物資匱乏以及交通落后。這些“物質(zhì)條件”限制民主發(fā)展。社會結(jié)構(gòu)上，缺乏強大的集團，“特別在國家生活上是消極的，民主的習(xí)慣亦就未得建立”[1]129。梁漱溟認(rèn)為，這些因素綜合在一起構(gòu)成了民主的障礙。

梁漱溟從文化比較的視角洞見中西方文化的差異性，并以文化至上論作為其后一切論述的基點。在文化范疇上展開討論，這種邏輯進路保證了他思想體系的完整和一貫性。在相對主義史觀的影響下，他相信正是彼此的差異決定了中西方文化走上了兩大不同的發(fā)展路向。頗具個人特色的是，梁漱溟用佛家唯識宗形而上學(xué)解釋“文化”。唯識家認(rèn)為宇宙與生命都隱含著的存在乃是“意欲”(will)，生命過程就是意欲的體現(xiàn)與現(xiàn)實障礙之間的矛盾循環(huán)，生命亦如此往復(fù)向前進行。文化作為一種“生活方式”就是解決這對矛盾的方法。文化的不同意味著解決障礙問題的方式不同，或者說是“意欲方向”上的不同。梁漱溟認(rèn)為，西方文化是“向外用力”“意欲向前”的，它追求從根本上掃除障礙以滿足意欲的需求；中國文化則是“自為”“調(diào)和”“向里用力”的，在意欲的本身需求與現(xiàn)實條件之間求得一種平衡。意欲和精神意向上的差異造就了中西方各自不同的文化特征和社會結(jié)構(gòu)。他用“意欲差異——文化分途”的解釋方式來說明西方文化能夠造就政治民主，而中國文化阻礙政治民主的生成。

梁漱溟對民主發(fā)生的謹(jǐn)慎態(tài)度確實值得人們重視。我們不妨站在今人的立場上依托梁氏的解釋，再觀察中國傳統(tǒng)文化和社會結(jié)構(gòu)中民主的困境。思想啟蒙開發(fā)西方人個體獨立意識。在社會流動上，西方長期處于封閉的封建等級社會中，不同階級組成各自的集團。由于這種發(fā)達(dá)的集團生活，個體人格也對應(yīng)地茁露。個人在本階級集團中培養(yǎng)著公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力和法制精神這些“公德”品質(zhì)，遂而形成“個人—國家”相對抗的近代社會構(gòu)造模式。在這樣的社會中，個人利益得到尊重，“個人主義”的價值訴求得以彰顯，政治共同體中權(quán)力的合法性來自其成員的承認(rèn)，它存續(xù)的目的是為了維護和實現(xiàn)成員的個人權(quán)利與利益。所以，成員從自身利益考慮不會容忍任何足以威脅自身利益實現(xiàn)的專斷的權(quán)力出現(xiàn)。公共權(quán)力的影響范圍必須被劃定出明晰的界限，在運行過程中也必須得到有效的制衡。“個人主義”塑造了公民權(quán)利本位的思維方式，這種思維方式也是施行民主憲政體制的基本前提。個體主體性的確認(rèn)使得等級觀念土崩瓦解?！捌降戎髁x”是資產(chǎn)階級革命時代最具煽動力的口號。平等相對于特權(quán)而言，在平民與王權(quán)的斗爭過程中逐步實現(xiàn)。所謂主權(quán)在民就是每個人平等地?fù)碛薪y(tǒng)治(治理)國家社會的權(quán)利，國家的主權(quán)者是每個本國公民，不應(yīng)有任何人在血統(tǒng)、出身等方面擁有超越其他人而具有統(tǒng)治(治理)權(quán)的資格。平等的意義還在于反對絕對權(quán)力，任何人或組織擁有絕對權(quán)力的結(jié)果只能是特權(quán)的產(chǎn)生和平等價值的喪失。總之，平等意味著對公民資格的承認(rèn)和與特權(quán)階級、專制權(quán)力的對抗。正是因為西方社會個人權(quán)利、平等觀念的發(fā)達(dá)，政治生活就表現(xiàn)為“大家伙同拿主意，只拿有限制的主意，大家伙同要聽話，只聽這有限制的”[1]363。在制度安排上，民主體制便順理成章，反言之，也正是這些觀念及社會結(jié)構(gòu)孕育了西方民主精神。

與此相對，中國傳統(tǒng)文化和社會結(jié)構(gòu)則表現(xiàn)出“倫理本位，職業(yè)分途”二者交相為用的特點。中國社會關(guān)系是以家族為核心向外展開的倫理關(guān)系。家族是倫理關(guān)系的主要載體，它極大弱化了個人與社會團體這兩端。因而作為主體性的個人被消解在各種倫理關(guān)系之中，同時又以倫理組織社會生活，社會中人與人的關(guān)系并非以契約和“公德”維系。在這樣的社會結(jié)構(gòu)中，個人利益訴求與實現(xiàn)不是來自本人，而是倚靠與自身的倫理關(guān)系相對方的道德感。倫理社會中個人利益表現(xiàn)為主體間依于道義上的交互過程。再者，這種倫理規(guī)范是依封建宗法等級制度構(gòu)造出來的。君臣、父子、夫妻之間在身份上是不平等的。政治合法性來自君臣之間恪守各自身份要求的倫理規(guī)范。忠君愛民、父慈子孝在社會關(guān)系考量上也是特定角色地位的倫理要求。這種穩(wěn)定的倫理觀念深植中國文化和中國人的心中，個人獨立、平等精神便不得培養(yǎng)，政權(quán)結(jié)構(gòu)上也自然走向?qū)Ｖ萍瘷?quán)的路上來?！奥殬I(yè)分途”表現(xiàn)在社會流動和社會結(jié)構(gòu)上，一方面，中國的文官制度和科舉制度使得社會流動暢通，為士、為農(nóng)、為工、為商基本不受身份限制，封建等級制度在限制個人努力方面并不起決定作用。每個人都有通過自身努力選擇發(fā)展方向的機會，即使不做官，在其他職業(yè)路向上也都有各自發(fā)展的空間。另一方面，官府并不直接地針對個人，更多地則是運用倫理規(guī)范和以倫理規(guī)范為精神的法律實現(xiàn)對社會的間接控制。有人概括中國傳統(tǒng)政治表現(xiàn)為政治倫理化與倫理政治化“家國同構(gòu)”的“家天下”模式，體現(xiàn)在社會構(gòu)造上則是 “家庭—國家”相融合?？梢哉f，缺乏集團生活、社會散漫無力都是中國政治上消極無力的原因，國家生活的缺乏使得中國社會不是反對民主精神，而是對民主沒有需要。

三、無序的政治局面：落實民主的現(xiàn)實困境

自由、民主得以實現(xiàn)的心理基礎(chǔ)是人民對它的真誠認(rèn)同，而開放、寬容、穩(wěn)定的社會秩序是民主體制建立的客觀需要。“普遍主義”(Universalism)是自由民主理論的又一價值特質(zhì)。所謂普遍主義即是一種在追求終極意義上的價值一元論，它認(rèn)定必然存在一種絕對普遍適用于所有人的價值觀念甚至是價值體系。有學(xué)者認(rèn)為，“自由主義的普遍主義體現(xiàn)了個人主義的基本精神”[4]，但是它仍擺脫不了普遍主義的內(nèi)在悖論：一元論的專斷與多元論的寬容之間的矛盾。自由民主的政治體制首先要表現(xiàn)為社會中所有不可通約的價值觀念得以共存。人們只能試圖去尋找構(gòu)建社會所必需的那些最基本的“重疊共識”(Overlapping consensus)，以此維系自由民主的政治環(huán)境而不能妄想以任何獨斷的價值體系統(tǒng)御整個社會。新近的自由主義者們都清楚地認(rèn)識到自由主義價值觀和自由主義民主只有在工具理性的維度上被認(rèn)同才更具實際意義，執(zhí)守于對其價值理性上的絕對推崇反而有悖于自由本身。自由主義的寬容又體現(xiàn)為它在成長中遵循“社會改良主義”(Meliorism)的方式。在推進民主化進程的路上，任何激進的手段都會破壞自由本身的氣質(zhì)。漸進式的改革是各方利益力量博弈和理性協(xié)商對話的結(jié)果，而激進的革命不免又會陷入專斷權(quán)威的出現(xiàn)甚至以暴力流血為代價的泥沼之中。民主體制作為一種程序，應(yīng)當(dāng)在政治文明不斷發(fā)展的過程中逐漸地加以補充、修訂和完善。

反觀民國現(xiàn)實的政治局面，從北洋政府到國民政府，中國面臨著兩大難題：一是實現(xiàn)國內(nèi)和平、建立實際上統(tǒng)一的國家；二是反抗外來侵略和壓迫，獲得民族獨立和解放。這兩大難題使得中國處于政治上無秩序的境遇中，軍事力量決定著政治話語權(quán)，而各種軍閥勢力又總是在此消彼長地變動著，中央政府與地方實力派關(guān)系錯綜復(fù)雜。這種無序狀態(tài)使任何一種意識形態(tài)、政治學(xué)說都不可能讓所有政治勢力共信共守，甚至沒有一個和平對話的機制和平臺。自由主義、保守主義甚至法西斯主義等各種社會思潮都沒能在這個時期占據(jù)社會主導(dǎo)意識形態(tài)的地位。三番四次地“制憲”、“修憲”、開國會、開政協(xié)也都沒能使中國走上民主憲政的道路。顯而易見，在這個時期，中國沒有自由民主所需要的那種有序、開放、寬容的社會條件。梁漱溟清醒地認(rèn)識到重塑社會秩序是其他一切活動得以進行的基本保證，他是個社會活動家，但在推動民主運動上并不狂熱。他曾拒絕參與民國憲法制定的討論，拒絕擔(dān)任國民政府的顧問?？墒窃诿鎸θ毡镜蹏髁x入侵時，他主動參加國民政府的“國防最高會議參議會”巡視各個戰(zhàn)區(qū)，也曾屢次與日本軍隊擦肩而過。國共停戰(zhàn)和談時，他作為“第三勢力”的代表積極奔走游說于國共兩黨之間，雖然最后努力全歸失敗，但為了實現(xiàn)民主獨立、國家統(tǒng)一、建設(shè)國內(nèi)和平卻不遺余力。他的努力集中在以中國特有的文化建立新的社會秩序。總之，文化和現(xiàn)實條件都決定了中國不得不面對如此一個民主生成的困境。梁漱溟的這種文化比較的視角把中西方社會看成兩個文化共同體。中國人的“精神意向”塑造出與現(xiàn)代西方大相徑庭的個性文化，而所謂“現(xiàn)代化”恰恰就是在這種比較中砥礪誕生出來的。也正是如此，在借鑒移植外來文明成果時，只有保持清醒的主體意識，才可能真正地體認(rèn)一種普適性價值的要義所在。

梁漱溟的保守在一定意義上還表現(xiàn)為對“現(xiàn)代化”的“反動”。這種反動實質(zhì)上是對啟蒙思想以來作為主流哲學(xué)的理性主義的批判。他認(rèn)為西方近代哲學(xué)中以柏格森為代表的“生命哲學(xué)”與中國哲學(xué)有某些類似之處，可以對理性主義的種種弊端進行修正。同時，他又用一種準(zhǔn)馬克思主義的分析，確信經(jīng)濟因素在社會文化中的核心作用，擔(dān)心現(xiàn)代經(jīng)濟體制中人被“物化”而喪失人之為人本身的內(nèi)在價值。儒家哲學(xué)的主題正是對人生的關(guān)切，在現(xiàn)代社會條件下，它的價值即體現(xiàn)在迎合現(xiàn)代文明的同時可以對現(xiàn)代化的某些不足加以改造。他的“反現(xiàn)代化”表現(xiàn)在民主問題上即是對民主實現(xiàn)的文化環(huán)境進行冷靜的審思。自由、民主是西方啟蒙運動、理性主義的果實。民主的普適價值更多體現(xiàn)在其本源意義上：通過自我治理實現(xiàn)個人自由和作為“精神傾向”時表現(xiàn)出來的積極價值。政治生活中民主程序的設(shè)計安排也是漸進積累的結(jié)果，理性建構(gòu)和實證經(jīng)驗都是不可或缺的，盲目推崇絕對純粹理性建構(gòu)可能導(dǎo)致民主的精神被庸俗理解，民主的制度安排被機械地復(fù)制。任何民族的文化都是“它們各自表達(dá)其集體經(jīng)驗，全都是人類自我表達(dá)的同樣真切有效的工具”[5]。保持本民族文化個性就是對純粹理性主義的專斷態(tài)度的否定。文化的發(fā)展無疑也是一個漸進的過程。雖然有些學(xué)者，如安東尼·吉登斯認(rèn)為：人類歷史并非必然如進化論所描述的那樣按一條“故事主線”(Story line)平穩(wěn)地發(fā)展下去。他強調(diào)人類歷史發(fā)展在各個階段都存在著“斷裂”(Discontinuities)。但是，任何對這種斷裂的極端擴大都可能導(dǎo)向?qū)硇越?gòu)過分自信與激進的政治行動這樣專斷的路向上去。文化是一種經(jīng)驗的、知識的、生活方式的積累，它具有傳承性和穩(wěn)定性。與激進路線相比，保守在一定意義上保持的是真正理性的思考和冷靜的態(tài)度，妄圖用被膚淺理解的“普適性”法則武斷地改造所有文明的做法無疑是對民族文化個性的摧殘。在社會發(fā)展變革過程中，文化斷裂是必然的，一些價值觀念必須被引入，一些價值觀念必須被改造，還有一些則必須被放棄，也正因為如此，更需要人們認(rèn)真的態(tài)度。

儒家文明在現(xiàn)代條件下當(dāng)然也需要民主體制。儒家哲學(xué)要求人成為一種道德主體，成為一個“德性”的存在，它所追求的是道德的烏托邦，而只有在民主體制下，才會真正有個人德性發(fā)展的空間?，F(xiàn)代新儒學(xué)融合了西方文化中開放、寬容的因素，所以，它也可能成長為受儒家文化影響下的政治共同體實現(xiàn)民主化的文化基礎(chǔ)。

[1]梁漱溟.梁漱溟全集：六[M]. 濟南：山東人民出版社,2005.

[2]梁漱溟.梁漱溟全集：五[M]. 濟南：山東人民出版社,2005.

[3]熊十力.十力語要初續(xù)[M].香港：香港東升印務(wù)局,1949：15.

[4]馬德普.論自由主義普遍主義對基督教普遍主義的替代與超越 [J].文史哲,2004(3).

[5]艾愷.世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義 [M].貴陽：貴州人民出版社,1991:16.

[責(zé)任編輯孫景峰]

ReflectingonDemocracy:AReadingofLiangShu-ming’sThoughtsofDemocracy

WANG Guang

(Jilin University,Changchun 130012,China)

Since the west theory of democracy has been transmitted into China, lots of politicians and intellectuals consider that it is a key to solve Chinese’s problems, but the result is failure. Liang Shu-ming, one of theorist of Neo-Confucianism, reckons democracy as a “spirit-tendency”. It could say that Chinese’s democracy has its problems: the dilemma of knowledge, spirituality and reality. Liang’s thought is not only a model of democracy, but also a way to understand modernity and modern society. His theory represents some other intellectuals who have a conservative thought. In conclusion, the interaction of the Confucianism and west democracy could produce a new model of democracy.

Neo-confucianism;Liang Shu-ming; democracy;liberalism

K261

A

1000-2359(2011)01-0227-04

王光(1983-)，男，吉林吉林人，吉林大學(xué)行政學(xué)院博士研究生，主要從事中外政治思想史研究。

2010-10-02