沈 庭

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

試論宗教經驗的理性化過程及其內在背反

沈 庭

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

最深刻的宗教經驗具有神秘主義性質，是一種超越語言、邏輯和思維的經驗，是一種純粹個體性的經驗。人們只能通過直覺來獲取它，而不是理性，但是為了表達和傳承，原本純粹個人的經驗力圖理性化、制度化，從而進入人類的知識體系，而這種努力必定會產生社會功能上的二律背反。

宗教經驗；神秘主義；理性化；二律背反

在宗教諸要素之中，宗教經驗已牽涉到宗教最核心的層面。威廉·詹姆斯甚至直接將宗教定義為：“各個人在他孤單時候由于覺得他與任何種他所認為神圣的對象保持關系所發(fā)生的感情、行為和經驗”，并認為“神學、哲學和教會組織等”都是宗教經驗產生的次起現(xiàn)象。［1］28這種經驗是超越語言、邏輯和思維的，屬于純粹個體性的經驗。人們只能通過直覺來獲取它，而不是理性。但是為了沿承和發(fā)展，原本純粹個人的經驗力圖理性化、制度化。原本不可言說的東西，被信徒們想方設法言說著；原本不可實證的東西，被信徒們力圖證明著；有限的人類理性力圖把握住那無比深邃的無限。這種努力必定會產生社會功能上的二律背反。

經驗到的無限和對無限的經驗

即使是最具懷疑精神的哲學家休謨，也不否認宗教經驗的實存性，因為經驗表明了宗教現(xiàn)象確實存在。他的懷疑態(tài)度主要在于解釋宗教事實的證據。即使有的人會認為宗教經驗只是人的一種幻覺，但也必須承認這種“幻覺”對人的意義是實存性的。承認宗教經驗的實存性是研究宗教現(xiàn)象的基本前提之一。著名佛教史專家湯用彤在論及佛學研究的方法時，曾說：“宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真?！保?］無論是宗教歷史，還是宗教神學、哲學、藝術，都包含有一種深存于人心的 “宗教情緒”，忽略了這種情緒而進行宗教研究必定不能“得其真”，因此，湯用彤提倡“同情之默應”。也就是要設身處地地去體會信仰者所經驗過的經驗。研究佛教是如此，研究其他宗教亦然。

威廉·詹姆斯在《宗教經驗之種種》一書中也說，假如我們“主張任何書要有啟示的價值，必須是機械地編撰的，即不是出于作者的自由意想，或是主張這種書必須沒有科學的和歷史的錯誤，并沒有表現(xiàn)地方的或個人的熱情，那么，圣經大概在我們手里要吃虧”，反之，如果我們承認“一部書雖然含有錯誤和熱情，雖然是人有意做的，只要它是具偉大的靈魂在與他們的命運的緊急關頭搏斗的人的內部經驗的實錄，那么，判斷將要更有利得多。”［1］4就圣經而言，如果整部書都是上帝直接的啟示，而先知們不過是“傳真機”而已的話，那么，我們就無法解釋為什么圣經各個章節(jié)中所包含的情感和寫作風格是有區(qū)別的，也不能解釋書中含有的明顯的錯誤。因此，承認圣經中實存有先知們的“熱情”和“自由意想”更加符合事實，對信仰更加有利。并且那些“偉大的靈魂在與他們的命運的緊急關頭搏斗的人的內部經驗”對信徒來說是最具意義的東西，獲得這種內部經驗是研讀圣經的根本目的之一。

宗教經驗粗略地可以分成兩類：神秘主義的和理性化的。神秘主義宗教經驗指神秘主義者與信仰對象完全融為一體，強調二者的絕對同一性或者主觀與客觀的統(tǒng)一性（天人合一，梵我和一，神秘主義者被吸納進上帝之中，等等）；而理性化的宗教經驗沒有將主觀與客觀統(tǒng)一起來，而是一種內在精神性的（神圣的）經驗（禪定中所見的各種異象，祈禱時所感覺到上帝或天使的臨在，等等）。理性化的宗教經驗是神秘主義經驗衍生出來的，是已經被我們的理性和語言所“加工”過的經驗，是次生的宗教經驗。本文論及宗教經驗時，往往指神秘主義的宗教經驗，而本文的中心則是討論這兩種宗教經驗之間的關系。

首先，我們得了解神秘主義宗教經驗的特點。威廉·詹姆斯在《宗教經驗之種種》一書中重點論述了神秘主義，他將神秘主義經驗概括為四個特征：超言說性、知悟性、暫現(xiàn)性、被動性。［1］377-378其中，前兩種特征是神秘主義經驗最根本的規(guī)定性，后兩者往往伴隨前二者出現(xiàn)?！兜赖陆洝氛f：“道可道非常道，名可名非常名”，作為本體的道是不可言說的，語言（“名”）無法對道進行規(guī)定；《莊子·外物》說：“筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在意，得意而忘言”，也是說的領悟真理時語言表達的局限性；禪宗也主張道斷語言、不立文字、心印口不傳，佛祖拈花，迦葉微笑；舊約十誡很重要的一條便是：“不可妄稱耶和華你神的名”，其實，古希伯來傳統(tǒng)中，為某人命名，常常意味著你取得了對某人的支配權?！白鳛樵煳镏?，上帝就一一為星星取名（詩篇147：4）。通過賜名以色列，上帝從某種意義上也獲得了對這個民族的擁有權（以賽亞書 43：1）?！币虼?，“舊約從始至終對上帝的本名懷有極為崇敬的態(tài)度，盡量避免提到他的名?！豹q太人一般用“YHWH”作為上帝的名，由于上帝的名過于神圣，所以猶太文士凡讀經遇到上帝之名的時候，就用希伯來文的“Adonai”來代替，意思是“我主”。［3］可見，猶太教和基督教的上帝也是不能用語言概念來規(guī)定的。既然作為無限的最高實在或者真理是無法用語言表達的，那么，對這種無限的體驗又如何能夠被準確表達呢？這就是禪宗所說的“不說破”，因為禪是一說就“破”的。正如斯賓諾莎的名言：“一切肯定都是否定”。魯道夫·奧托也如此論神圣：“神圣的精神狀態(tài)完全是自成一類的，它不能約化為任何其他東西；因此，像每一個絕對在先、基本的論據一樣，我們可以討論它，但我們不可能嚴格地限定它。”［4］可以說，這種神秘經驗是思維和語言所不能達到的幽深狀態(tài)。雖然如此，它卻充滿著意義和重要性。在這種神秘經驗中，人處于“澈悟狀態(tài)”，這種澈悟是具有“形而上學意義”的，是一種超越一切二元對立的 “一元性”，“各種各樣的其他（the other）似乎被吸收入其一（the one）之內”。［1］384這便是詹姆斯所說的“知悟性”。一切語言、邏輯、感情和事物都隱退了。例如佛教講禪定有四個境界，最后一個境界是“非想非非想處”，這種狀態(tài)既不是什么都不思考，也不是存在思考，那么，這不是矛盾嗎？這種境界本身是超越想與非想的，但落于言詮就成了二元對立式的表達了。

神秘主義必然走向理性化經驗

神秘主義宗教經驗是超越二元對立的，超越言詮的，但是人們總是力圖通過自己有限的理性去把握住它，去詮釋它，進而形成一定的儀式和制度來保證它的再臨和傳達。從宗教的形成過程來看，“專門的宗教組織是從特定創(chuàng)始人及其門徒的特殊宗教經驗中演化出來的。宗教交往形式首先從這樣的經驗中產生，而最終發(fā)展成為一種長期存在的制度化了的宗教組織。”［5］67這便是“克里斯瑪常規(guī)化”。所謂“克里斯瑪”是指一種不依靠外在的激勵或強迫，而全憑個人人格魅力和信仰的力量去領導和鼓舞他人的能力。各個宗教的創(chuàng)始人基本都屬于克里斯瑪。但是，純粹的克里斯瑪只發(fā)生在宗教形成的起步階段，后來隨著信徒的增多和創(chuàng)始人的死去，克里斯瑪的領導力就通過一種等級制度和行政組織而維持下去，從而形成某種宗教共同體，這個過程即“克里斯瑪常規(guī)化”，或稱“宗教制度化”。

奧戴在《宗教社會學》一書中從崇拜、理智和組織三個層面上對宗教制度化進行了詳細的論述。［5］66-96就崇拜活動來說，崇拜儀式本來是對一種宗教經驗的象征性重演，屬于一種自發(fā)性的行為，但是在制度化過程中，它逐漸形成了固定的形式，并在規(guī)定的時間和地點進行，如果不這樣做則會被教會權威所斥責，甚至嚴厲的懲罰?！皟x式制度化，儀式的語言、姿勢和程序的模式化，都意味著信眾們最初那種主觀自發(fā)態(tài)度的某種泛化和具體化。為在制度化日益發(fā)展的新條件下維護原有的表達活動，這種泛化和具體化是必要的。”［5］73就組織來說，最初的信眾們追隨“克里斯瑪”是基于個人的經驗和熱情，不過，這種熱情和經驗的持續(xù)性需要外在的組織和制度來保障，特別是當作為“克里斯瑪”的個人已經死亡或者離開時，這種保障便變得格外迫切。例如，耶穌生前并沒有建立基督教組織，教會是在耶穌離開后，建立在他的門徒彼得（peter，意為磐石）身上的。佛陀涅后，佛教經過三次大的結集才形成了基本的經典和戒律，真正意義的佛教組織才形成。

如果說，儀式和組織層面的制度化是神秘主義宗教經驗的外在保障的話，那么，宗教經驗在理智層次上的制度化就是內在經驗的理性化，即神秘主義宗教經驗引發(fā)成理性化的宗教經驗。在休謨看來，“既然體驗自身是奠基于感知之上的，因而情感是宗教的基礎。然而，從體驗又派生出種種理念，感受、記憶和期待都與之相關?！保?］各種教義理念、神學體系和宗教史籍都飽含有教主或偉大的信徒們最真摯的熱情和最深刻的神秘主義經驗，這些都是從最原初的宗教體驗中發(fā)展而來，是對神秘主義的一種概念化、理性化的表達。《道德經》說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！保ǖ诙逭拢┰诶献涌磥恚麑λJ為的最高的實在的體驗具有非常強烈的模糊性，“寂兮寥兮”，沒有名詞概念能夠準確表達它。但是，為了表意的需要，老子將它命名為“道”，或“大”。據道教傳說，老子寫《道德經》并不是主動而為之的。本來他打算到西方去隱居，他騎著青牛從洛陽往西走，到了函谷關被關吏尹喜攔住，他強烈請求老子將他的思想寫下來留給世人，于是老子不得已寫下《道德經》。這樣，原本模糊性的實在和體驗被形成了文字，并流傳至今。如果老子沒有寫下《道德經》，對最高實在的理解和經驗就只是他的“私人物品”而已。雖然對無限的體悟是無法表達的，但是最后老子還是選擇“強字之”、“強為之名”。佛教《金剛經》說：“實相非相，是名實相”。“實相”并不真是一種真實的實體，“實相”只是名稱而已。但是這個名稱是必要的，否則佛教就不能將其理論傳達給他人。禪宗主張道斷語言、不立文字，但是自宋以下，不僅出現(xiàn)了大量集錄禪宗公案的典籍，并且蜚聲詩壇的僧人層出不窮，禪僧一變而為詩僧，或引禪入詩，或借詩談禪，甚至出現(xiàn)了文字禪。原本只可心印不可言傳的禪也被概念化、理性化了。為了禪的傳達和理解，言說那不可言說者便成了禪師們的必然選擇?；谝环N神秘主義的宗教經驗，宗教典籍、宗教教義逐漸產生，人們力圖通過語言、邏輯和概念來言說這種經驗，原本不可言說者有了自己的名字，并有了一系列的理論來詮釋它。但是，正如威廉·詹姆斯所說：“在形而上學和宗教的范圍內，只在我們說不出的對于實在之感已經傾向于這一結論之時，說得出的理由才會使我們崇信。在這時候，我們的直覺與理性合作，這樣就會產生偉大的統(tǒng)轄全世界的系統(tǒng)，像佛教或天主教的哲學 （The Catholic Philosophy）。在這一點，我們的出于沖動的信仰永遠是建立最初一批的真理的；我們用言語說出的哲學只是將它翻成炫耀的公式罷了?！保?］72宗教經驗邏輯上先于理性和哲學。

此外，一種飽含著人們心靈深處最圣潔的情感和最動人心魄的深刻經驗的獨斷是很容易為權威和意識形態(tài)所盜用的，容易淪為進行社會控制的權力工具。這是因為神秘主義宗教經驗對感受到它的個人來說具有絕對權威性。這種權威性高于一切理性、道德和法律，基督教“信仰之父”亞伯拉罕殺子獻祭便是很好的例證。對個人來說，如果這種宗教經驗不被理性所合理規(guī)范，那么很容易激起狂熱的宗教情感，引發(fā)一些激烈的宗教行為（燃身供佛，等等），從而產生社會危害。對整個社會來說，如果這種宗教經驗引發(fā)的絕對權威不被理性、道德和法律所規(guī)范，那么很容易被一些別有用心的人所利用來進行社會控制，例如，利用巫術騙財騙色；成立邪教組織，從事反社會、反人類的邪教活動；甚至打著宗教的旗號發(fā)動戰(zhàn)爭等等。因此，神秘主義的宗教經驗必須受到理性的規(guī)范和約束，運用公共語言來表達它，使其具有普遍性和可證實性，這更符合現(xiàn)代社會的需要，否則它很容易淪為社會中一股難以控制的可怕力量。

總之，宗教經驗走向理性化和制度化是宗教組織生存和健康發(fā)展的必然要求。這既是宗教組織制度化的外在要求，也是宗教經驗準確傳達的內在要求，更是防止神秘主義產生社會危害的合理要求。

無限的神秘主義與有限的理性

但是，以有限的理性去闡述和追求對無限的那種神秘經驗最終必定會走向二律背反，用莊子的話說：“以有涯隨無涯，殆矣！”（《莊子·養(yǎng)生主》）由上文可見，這種二律背反是宗教制度化過程中必然產生的。純粹的個人的宗教經驗必然走向理性化，然而人類獲得的神秘主義經驗是超越二元對立的無限，理性化的宗教經驗永遠無法代表神秘主義的全部內涵。

梁啟超在論述如何才能達到佛教講的 “無我”境界時，指出了兩條道路：“一是證，二是學。‘證’是純用直觀，擺落言詮，炯然見出‘無我’的圓相，若攙入絲毫理智作用，便不對了?！畬W’是從學理上說明‘我’之所以無，用理智去破除不正當的理智?！保?］追求對無限的體驗最高的方法是 “證”，即 “純用直觀”?！拔覀冋５囊庾R，我們所謂理性的意識（rational consciousness），只是一特種意識，同時在這個意識周圍，只有極薄的帷幔將它與這個意識隔開的，還有完全不同的各種潛在意識?！保?］383除了我們的正常的意識，即理性意識之外，還存在著其他的潛在意識，對無限的領悟只有在所有的意識全體合作的時候才能發(fā)生，這可以理解為梁啟超所說的“證”，或禪宗講“頓悟”。但是，“證”離不開“學”，頓悟離不開漸修。梁啟超說：“若從‘學’的方面看，用科學方法研究佛理，并無過咎?！保?］因此，他用心理學來研究佛學，試圖調和宗教與科學，希望能將原本無法實證的宗教經驗做科學的、實證的研究，最終為神秘主義宗教經驗獲得知識地位。

自古以來就不缺乏梁啟超的同道者。例如，歐洲中世紀哲學家安瑟倫提出 “信仰尋求理解”，托馬斯·阿奎那也主張理性能夠證明上帝的存在，啟蒙運動之后，面對科學和理性更加強烈的沖擊，基督教神學家和科學家更是力圖調和科學與神學、理性與神學之間的矛盾，極力主張二者是相互融合的，并無矛盾。近代中國，自從西方文明隨著西方列強的堅船利炮一起打進國門之后，思想界產生了一系列新的變化。就佛學而言，近代中國的佛學百年是理性的百年，科學的百年。［8］面對“賽”先生的沖擊，近代知識分子為了“用宗教發(fā)起信心”，“用國粹增進國民道德”，藉以救亡圖存，力圖證明佛學與科學理性是可以相互佐證的。

例如，楊度主張建立一種“新佛教”，這種新佛教新就新在要把“一切舊教迷信神秘之說，如靈魂輪轉地獄神通空定等，以及違反生理諸戒律，全行刪削，一以論理科學為歸?！保?］尢智表、王季同等科學家更是以科學解空，處處用自然科學的方法和科學成果印證佛教義理，為佛學提供實驗的證據。

但也正如梁啟超所說，“從‘證’的方面看，佛教自然是超科學的”。［7］而“學”的最終目的是“證”，“證”才是佛教的終極追求。那又如何理解科學的“學”與超科學的“證”是可以完全調和的？宗教經驗一旦理性化，就陷入了無限與有限的二律背反之中。

胡適和鈴木大拙關于禪學研究的爭論便是說明這種二律背反的最佳例子。胡適對中國學術的最大貢獻不在于他提出了多少有創(chuàng)見的結論，而在于他在治學方法上，提倡用科學的方法來研究學術，具有開風氣之先的意義?！芭c其說胡適對于新文化有何種新的創(chuàng)見，不如說他的功績僅僅在于新底思想方法之提出?！保?0］他的科學方法概而言之具有三方面的內容：“（一）從具體的事實與境地下手；（二）一切學說理想，一切知識，都只是待證的假設，并非天經地義；（三）一切學說與理想都須用實行來試驗過；實驗是真理的唯一試金石?！保?1］他對禪宗史的研究也是在這種方法指導下進行的。他主張 “把禪放在它的歷史背景中去加以研究”，反對鈴木大拙“拿‘非理性’去解釋禪”。［12］經過大膽地懷疑已有的理論并提出假設，然后尊重史料，小心地進行求證，胡適認為禪宗大師“都愛做假”，神會就是一個“大騙子”和“作偽專家”，道原、契嵩、贊寧也“妄改和偽造”禪宗歷史，所以有關禪宗的資料95%“都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔”。［13］胡適之所以會得出如此駭人聽聞的結論，就在于他徹底堅持了他的科學方法，而忽略了史料所包含的宗教經驗和宗教情緒，然而正如湯用彤所說，這種“宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真?！焙m僅僅做到了“陳跡之搜討”，而缺乏“同情之默應”，所以他得出的結論并不能反映真正的宗教現(xiàn)象。一味地憑借科學實證來研究宗教，只會走與胡適相同的道路，結論只會是宗教知識完全沒有知識地位，“都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔”。

針對胡適的挑戰(zhàn)，鈴木大拙發(fā)表了題為《禪：敬答胡適博士》的演講，對胡適的攻擊進行了回擊。鈴木批評胡適只注意到了歷史，但是“對歷史背后的行為者一無所知。”他指出：“歷史是一種公有的財物”，“一種客觀的東西，故其材料或事實有如科學上的對象一樣，隨時可供學者之揣摩研究”。而歷史背后的行為者或創(chuàng)造者則是“不容歷史學者作客觀的處理的”，“因為它不愿作客觀的顯現(xiàn)。它只能為當人自己所鑒知。它有存在乃有是一種無可復制的獨特存在，而這種獨特性，以其形而上或最深的意義而言，只有他本人可以以直覺覺之。窺視它的內在情況，并非歷史學者所能辦到的事情。事實上，無論他如何用心嘗試，終屬徒勞心力，胡適未能了解此點。”因此，鈴木說：“禪不是單靠知性的分析所能說明的。只要知性不離語言和觀念，它便永遠無法觸及禪的本身?！保?4］鈴木所說的禪屬于我們所說的神秘主義的宗教經驗，它是超越一切二元對立的，屬于純粹個人性的經驗，只能通過直覺，而不是理性去把握它，它超越語言和思維。但是，離開理性和語言，我們面對禪只能沉默。所以還是得要說那個不可說的禪，禪最終還是要落于理念和語言。鈴木不僅注意禪宗歷史資料的收集，而且從敦煌經卷的寫本中，追溯《壇經》的源頭，可見雖然他認為禪是“非歷史的”，但是為了理解禪的需要，當然也是為了與胡適論辯的需要，他對禪還是做了歷史學的研究。神秘主義宗教經驗最終也避免不了走向理性和語言，形成制度化的宗教經驗。禪宗有個非常有名的比喻：把禪與理性、言詮的關系比喻成月與指的關系。指并不是月，但為了了解月，必須借助于指。問題是：很多時候，人們往往陷于指，而不能通過它看到月。手段變成了目的。畢竟從指到月是認識論上的大飛躍。

［1］威廉·詹姆斯.宗教經驗之種種［M］.唐鉞，譯.北京：商務印書館，2002.

［2］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史·跋［M］.武漢：武漢大學出版社，2008：604.

［3］關于舊約中神的名字詳見約翰·德雷恩.舊約概論［M］.北京：北京大學出版社，2004：271-272.

［4］胡景鐘，張慶熊主編.西方宗教哲學文選［M］.上海：上海人民出版社，2002：323.

［5］托馬斯·F·奧戴，珍妮特·奧戴·阿維德.宗教社會學［M］.北京：中國社會科學出版社，1990.

［6］羅伯托希普里阿尼.宗教社會學史［M］.勞拉費拉羅迪英，譯.高師寧，譯.北京：中國人民大學出版社，2005：20.

［7］梁啟超.佛學研究十八篇［M］.上海：上海古籍出版社，2001：394.

［8］麻天祥.佛學百年［C］//麻天祥主編.佛學百年.武漢：武漢大學出版社，2008：3.

［9］楊度.“新佛教論答梅光羲”［M］//黃夏年主編.楊度集/章太炎集.北京：中國社會科學出版社，1995：218.

［10］艾思奇.艾思奇文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1981：59-60.

［11］胡適.胡適文存（卷二）［M］//李維武.二十世紀中國哲學本體論問題.長沙：湖南教育出版社，1991：116.

［12］胡適.禪宗在中國——它的歷史與方法［M］//明立志，潘明編著.胡適說禪.北京：團結出版社，2007：41-42.

［13］麻天祥.胡適、鈴木大拙、印順禪宗研究方法之比較［J］.求索，1997（6）：107.

［14］鈴木大拙.禪——敬答胡適博士［M］//張文達，張莉主編.禪宗：歷史與文化.哈爾濱：黑龍江教育出版社，1988：52.

Rationalization of Religious Experience and Its Inherent Antinomy

Shen Ting

（School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan,Hubei 430072）

The most profound religious experience with mystical nature is a kind of experience that beyond language,logic and thinking,and a pure individual experience.People only can get it through intuition,not rationality.However，in order to express and inheritance it,the pure personal experience need rationalization and institutionalization,and then to be a part of human knowledge system.Of course,this effort will generate antinomy in social functions.

religious experience；mysticism；rationalization；antinomy

B920

A

1672-3708（2011）01-0027-05

2010-12-31

沈 庭（1984- ），男，湖南寧鄉(xiāng)人，博士研究生。