張 鯤

（隴南師范高等?？茖W(xué)校，甘肅 成縣 742500）

·哲學(xué)研究·

斯密對現(xiàn)代社會道德秩序的轉(zhuǎn)換與重建

張 鯤

（隴南師范高等?？茖W(xué)校，甘肅 成縣 742500）

亞當(dāng)·斯密對現(xiàn)代社會道德秩序的形成作出了獨特解釋：市場經(jīng)濟模式對人的心性結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深刻影響，心性結(jié)構(gòu)的變化使得公正成為道德秩序的建構(gòu)路徑，而公正的權(quán)威來自最高價值源泉良心。一般準則是德性與德行的完美統(tǒng)一。在道德秩序生成的過程中蘊含著人的心性結(jié)構(gòu)、道德生活主題和最高價值源泉的轉(zhuǎn)變。

競爭；公正；一般準則

亞當(dāng)·斯密作為舉世聞名的經(jīng)濟學(xué)家和倫理學(xué)家，為人類社會留下了兩本奠基性的著作《國富論》和《道德情操論》。由于兩本巨著只是對各自領(lǐng)域內(nèi)的問題作了經(jīng)典論述，而未涉及對方領(lǐng)域，于是經(jīng)濟和倫理的關(guān)系成為近300年來學(xué)界爭執(zhí)不下的話題，并由此遮蔽了斯密思想的真實內(nèi)涵和豐厚底蘊。從現(xiàn)代社會人的心性結(jié)構(gòu)變化出發(fā)，研究市場經(jīng)濟社會的本質(zhì)特征、良序路徑和價值隱喻，才能真正體味到斯密經(jīng)濟哲學(xué)思想的博大和厚重。

一、競爭：善惡之端失衡的現(xiàn)代誘因

人性問題是亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟哲學(xué)思想的出發(fā)點，人性不僅具有人的類本質(zhì)的特征，更是現(xiàn)實的、歷史的；人的利己和利他傾向，既有人格特質(zhì)的成因，又有社會認知的影響。因此，對人性問題的考察必須結(jié)合斯密筆下商業(yè)社會的特定情境。

市場經(jīng)濟社會之前，不論是中國男耕女織的小農(nóng)經(jīng)濟還是西方中世紀的莊園經(jīng)濟，共同的特征是自足、封閉、缺乏競爭。進入市場經(jīng)濟社會以后，市場天然的資源配置功能在全社會范圍內(nèi)調(diào)節(jié)著人財物的流動，社會產(chǎn)品成為了分工協(xié)作的產(chǎn)物，社會個體無法超脫于市場經(jīng)濟生活之外。正如斯密所言，人類社會經(jīng)歷了狩獵、放牧、農(nóng)耕發(fā)展階段之后，商業(yè)社會的出現(xiàn)是不可避免的。伴隨著社會結(jié)構(gòu)的重大變化，市場成為人與人聯(lián)系的主要方式，普通勞動者沒有生產(chǎn)資料，只能靠勞動力通過市場交換來提供生活必需品。從全體社會成員看，每個人都得自己提供勞動成果，并在與他人的交換中獲得自己生存發(fā)展的必需品。更為重要的是，市場經(jīng)濟不同于以往經(jīng)濟制度的根本特征在于，生產(chǎn)力的提高、資本積累的速度和競爭的激烈程度超過了以往的任何時代，任何組織或者個人的命運都可能由于不期而遇的事件發(fā)生天壤之別，人之存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)處在永恒的競爭之中，競爭成為市場經(jīng)濟社會最為根本的特征，善惡之端在市場競爭中逐漸失去了平衡。

古代社會思考人生的終極價值，追求至善是社會價值的主流。柏拉圖認為，靈魂降生到肉體就被蒙蔽，只有通過學(xué)習(xí)或探索才能喚醒沉睡在肉體中的靈魂。亞里士多德認為，德性高于財富，強調(diào)“靈魂也一定比我們最富饒的財產(chǎn)或最健壯的軀體更為珍貴”[1](P340)。奧古斯丁認為，道德生活在于愛的秩序，人必須全心全意愛精神價值的對象。人類進入市場經(jīng)濟社會以后，市場經(jīng)濟固有的競爭屬性促使價值的天平向利己一端傾斜，并將物質(zhì)利益或者資本的集聚作為人生主要的價值目標(biāo)。正如斯密所言：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利”[2](P14)?！八自捳f，雖然對他自己來說每個人都可以成為一個整體世界，但對其他人來說不過是滄海一粟。雖然對他來說，自己的幸?？赡鼙仁澜缟纤衅渌说男腋Ｖ匾?，但對其他任何一個人來說并不比別人的幸福重要”[3](P102)?？梢哉f，隨著主體價值意識的覺醒，市場競爭的無法避免，現(xiàn)代社會人的心性結(jié)構(gòu)和動力機制發(fā)生了深刻變化，自保或功利成為社會公眾應(yīng)然的價值取向?，F(xiàn)代人雖然仍想尋找某種至善至美的絕對理念，但自身安身立命的基礎(chǔ)卻成了最為緊迫和重要的事情。

不過，現(xiàn)代社會的人們并不缺乏情感認同，也就是斯密所稱的“情感共鳴”。這種出于非純粹功利考慮的情感因素有時會不顧物質(zhì)利益而捍衛(wèi)自己的準則。也就是說，在利己成為價值選擇的主流時，同情作為與生俱來的道德情感在現(xiàn)代人那里并沒有消失?！盁o論人們認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的命運看成是自己的事情”[3](P5)。在斯密看來，同情心是植根于人的本性之中的一種道德本能，人對于他人命運的關(guān)心是自發(fā)的。

二、公正：道德秩序建構(gòu)的基本準則

既然競爭不可避免，而且競爭會對人的心性結(jié)構(gòu)產(chǎn)生很大影響，那么如何規(guī)約競爭就成為建構(gòu)現(xiàn)代社會道德秩序的關(guān)鍵。在斯密看來，公正是實現(xiàn)良序競爭的基礎(chǔ)，是現(xiàn)代社會道德秩序的基石。斯密說：“正義猶如支撐整個大廈的主要支柱，如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解”[3](P106)。

斯密強調(diào)動機是公平的首要因素。關(guān)于人類道德判斷的全部要素，斯密提出:“某一行為所可能受到的不管什么樣的贊揚或責(zé)備，首先是針對產(chǎn)生這個行為的內(nèi)心意圖或感情的;其次是針對這種感情所引起的身體外部的行為或動作的;最后是針對這個行為所實際產(chǎn)生的或好或壞的后果的。這三個不同的方面即構(gòu)成一行為的全部性質(zhì)和狀況，它們必定成為能與這一行為相應(yīng)的無論哪一種品質(zhì)的根據(jù)?！盵3](P114)斯密將動機的善良或道義作為公平的前提，在此基礎(chǔ)上才考慮程序和結(jié)果的公平，在一定程度上彌補了由于資源稟賦造成的起點不平等，避免了機會均等淪為少數(shù)人的實際占有。

斯密認為自由是公正的主要內(nèi)容。斯密認為“自由”是人類擁有的不可侵犯的自然權(quán)利，確立了自由的合法性和正義性?！白匀粰?quán)利的來源是十分明顯的。一個人有權(quán)利保護他的身體不受損害，而且在沒有正當(dāng)理由剝奪自由的情況下有權(quán)利保護他的自由不受侵犯，這是毫無疑問的”[4](P35)。而且他認為自由是一種“在任何方面都要比其他人更適合并且更有能力照管自己的能力”，從而揭示出自由的本質(zhì)是自主管理。斯密通過對自由內(nèi)涵的規(guī)定進一步指出，公正實質(zhì)是在承認差異的基礎(chǔ)上最大限度地尊重主體、實現(xiàn)自我。

斯密認為正義是一種制度保障。正義是個體生命財產(chǎn)的底限保障?！耙粋€僅僅不去侵犯鄰居的人身、財產(chǎn)或名譽的人，確實只具有一丁點實際優(yōu)點。然而，他卻履行了特別稱為正義的全部法規(guī)，并做了地位同他相等的人們可能適當(dāng)?shù)貜娖人プ?、或者他們因為他不去做而可能給予懲罰的一切事情”[3](P100)。正義是對市場運行基礎(chǔ)（誠信）的維護?！白钌袷サ恼x法律就是那些保護我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護個人財產(chǎn)和所有權(quán)的法律；最后是那些保護所謂個人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律”[3](P103)。

在古代，“正義”一直被推崇為一種至善的美德，可望而不及。斯密的正義觀告訴人們，在現(xiàn)代社會正義應(yīng)當(dāng)以道義為前提，體現(xiàn)社會對個人自由充分發(fā)展的基礎(chǔ)性保障。實質(zhì)上，斯密在這里已經(jīng)將“正義”從個體至善轉(zhuǎn)換為社會公正。在斯密看來，一個良序社會不僅應(yīng)當(dāng)對其社會成員進行善的價值引導(dǎo)和精神塑造，還應(yīng)給社會成員提供公平公正合理的社會秩序，而且應(yīng)從制度安排上確保人們通過正當(dāng)手段獲取自身福利和效用的可能性，使社會的善指向德福一致。

三、一般準則：最高價值源泉的現(xiàn)實轉(zhuǎn)換

宗教改革和啟蒙運動以后，上帝至高的權(quán)威在人間已不復(fù)存在。那么，誰來擔(dān)當(dāng)現(xiàn)代社會最高的價值裁判者呢？換句話說，信任作為現(xiàn)代社會穩(wěn)定運行的基礎(chǔ)，其價值源泉來自何方？在斯密看來，那就是一般準則，其中最主要的是良心與合宜。斯密認為，“如果沒有對這些一般準則的尊重，……如果人類沒有普遍地把尊重那些重要的行為準則銘記在心，人類社會就會崩潰”[3](P199)。

良心是現(xiàn)代社會道德評判的內(nèi)在準則。斯密認為，良心的人格范型是公正的旁觀者，“促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益……它是理性、道義、良心、心中的那個居民、內(nèi)心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人”[3](P165)?！肮呐杂^者”是“存在于我們心中的伙伴、這個抽象的人、這個人類的代表和大自然派他作為人們行為最高仲裁者的神的代替者”[5](P89)。當(dāng)人們感到不公時，可以求助于良心或神這個高級法庭，伸張正義，獲得內(nèi)心的安慰。由此我們不難看出，良心在斯密那里內(nèi)涵著神或上帝的價值隱喻，是每個人內(nèi)心的裁判者，是“稱贊和責(zé)備的自然而正確的標(biāo)準”[5](P91)?！拔覀冎荒芡ㄟ^向這個內(nèi)心裁判者請教，才能看到與我們有關(guān)的任何東西的固有形狀和范圍，才能將我們自己的利益與別人的利益進行適當(dāng)比較”[5](P91)。

合宜是現(xiàn)代社會道德裁決的外在尺度。合宜是斯密道德哲學(xué)中處理價值沖突問題的最主要原則，是一種包容同情、公正與適度的德性道德標(biāo)準。合宜既有公正、合適，也有合乎規(guī)律性、不偏不倚、無過無不及的意思。斯密在闡述同情與利己、動機與結(jié)果、情感與理性、自由與秩序、規(guī)則與仁慈等諸多概念時，合宜的尺度總是貫穿始終。在談到人性時，斯密認為利己和利他是人性的兩個方面，盡管每個人心里確實寧愛自己而不是別人，但是他不敢在人們面前采取這種態(tài)度，公開承認自己是按這種原則行事的。由于渴望獲得公正的旁觀者的同情，他必定會收斂起自愛的傲慢之心，并把它壓抑到別人能夠贊同的程度。在談到將動機作為判斷的首要因素時，斯密也清醒地看到僅僅從動機上作出道德裁決的可怕性?！叭绻麊螁蝹说膭訖C，狠毒的感情便是激起我們憤恨的原因，那么，如果我們懷疑某人有這種動機或感情，即使他沒有將其付諸于行為，我們也會感覺到對他的全部憤怒之情”[3](P131)。假如這樣，毫無惡意和小心謹慎的行為，也將無安全可言。

良心和合宜，一個是主體內(nèi)在的價值尺度，一個是外在調(diào)節(jié)機制。其中良心是最高價值的承載者，是神意、造物主在人間的轉(zhuǎn)化，是現(xiàn)實的人能夠擁有的神圣德性情感；合宜是德行的完美表現(xiàn)形式。二者作為現(xiàn)實生活中的最高價值準則填補了神意缺失后的空白。從這個意義上說，道德生活的基礎(chǔ)、主題和價值源泉都發(fā)生了轉(zhuǎn)換，不再是以往的聽命、至善、宗教，而是理性、公正、良心。

[1]西方哲學(xué)原著選讀：上卷[M].北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.北京：商務(wù)印書館，1982.

[2]亞當(dāng)·斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究：上卷[M].郭大力，王亞南.北京:商務(wù)印書館，1974.

[3]亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].蔣自強，欽北愚，朱鐘棣，沈凱璋.北京:商務(wù)印書館，1997.

[4]坎南.亞當(dāng)·斯密關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講[M].陳福生，陳振驊.北京:商務(wù)印書館，1982.

[5]莫斯納，羅斯.亞當(dāng)·斯密通信集[M].林國夫，等.北京:商務(wù)印書館，1992.

（責(zé)任編輯 何正欣）

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1671-7155（2011）02-0010-03

張鯤（1973-），男，陜西岐山人，博士，隴南師范高等?？茖W(xué)校講師，主要從事倫理學(xué)與思想政治教育研究。

2011-01-05

10.3969/j.issn.1671-7155.2011.02.002