葉 雋

（中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所 北京 100732）

一、尼采東漸的日本中轉(zhuǎn)站——以王國維、魯迅、李石岑等留日學(xué)人為中心

在中國原生代學(xué)者里,梁啟超、王國維、章太炎三子最具特點(diǎn),雖然他們并未脫去傳統(tǒng)士大夫“政學(xué)一體”的思維,但仍各有特點(diǎn),相比較章太炎兼具革命家與大學(xué)者豪情,梁啟超則以其如椽巨筆具有極大之社會影響,而王國維的純粹學(xué)者面目則開辟現(xiàn)代之純正學(xué)統(tǒng)。在尼采譯介方面也不例外,梁啟超（1873-1929）再次拔得頭籌,不過并非系統(tǒng)譯介,而是順手傳播新知：“今之德國有最占勢力之二大思想,一曰麥喀士之社會主義,二曰尼志埃之個(gè)人主義?！辈⒘行∽纸忉尩溃骸澳嶂景闃O端之強(qiáng)權(quán)論者,前年以狂疾死。其勢力披靡全歐,也稱為十九世紀(jì)末之新宗教?！薄?〕真正對尼采的系統(tǒng)介紹和評價(jià),還要等到兩年后的 1904年,王國維（1877-1927）在其主持的《教育世界》上,連撰數(shù)文,不但系統(tǒng)介紹尼采之思想,同時(shí)也提供自家之評判,乃開辟中國知識界對尼采的較為深度之認(rèn)知。最有代表性的,自然是《叔本華與尼采》一文,他一方面肯定二者皆“曠世之天才”,認(rèn)為“二人者,知力之偉大相似,意志之強(qiáng)烈相似,以極強(qiáng)烈之意志,而輔以極偉大之知力,其高掌遠(yuǎn)蹠于精神界,固秦皇漢武之所北面,而成吉思汗、拿破侖之所望而卻走者也?！薄?〕另一方面卻深刻指出尼采學(xué)術(shù)的叔本華淵源以及其局限之處：

若夫尼采,以奉實(shí)證哲學(xué)故,不滿于形而上學(xué)之空想,而其勢力炎炎之欲,失之于彼岸者,欲恢復(fù)于此岸；失之于精神者,欲恢復(fù)之于物質(zhì)。于是叔本華之美學(xué),占領(lǐng)其第一期之思想者,至其暮年,不識不知而為其倫理學(xué)之模范。彼效叔本華之天才,而說超人,效叔本華之放棄充足理由之原則,而放棄道德。高視闊步而恣其意志之游戲,宇宙之內(nèi),有知、意之優(yōu)于彼,或足以束縛彼之知、意者,彼之所不喜也?！?〕

應(yīng)該說,這段評論對尼采的文化史語境和思想史取向都把握得不錯(cuò),尤其是在尼采對叔本華既繼承又突破的思想關(guān)系上頗有洞見。就年紀(jì)來說,尼采（1844-1900）對王國維那代人是近人,故此就面臨問題的普遍性來看,彼此間確實(shí)有更多的共通語言。作為中國學(xué)術(shù)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之際的領(lǐng)軍人物,王國維對尼采、叔本華的評價(jià)和接觸,極為重要。因?yàn)?這不僅是王氏作為一代學(xué)人的治學(xué)選擇,更重要的是,正是通過對德國學(xué)術(shù)與思想資源的借助和融通,他開辟出了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的最初源流,其發(fā)表于同年的《紅樓夢評論》的學(xué)理資源主要就是叔本華的悲觀哲學(xué)。從另一個(gè)角度看,這對德國資源的東漸（此處指狹義性地進(jìn)入中國）亦非常關(guān)鍵。因?yàn)?對于現(xiàn)代中國精英的德國接受來說,正是通過日本中介,具體講,尤其是知識精英的德文譯介,才能夠如此快捷乃至較深入地接觸到德國文化資源。而就中,作為精英代表的梁啟超、王國維均厥功甚偉。梁氏貢獻(xiàn)在普及層面,而王氏則引學(xué)理入論述,對于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)整體之開辟貢獻(xiàn)極大。這當(dāng)然與那代人的留日背景有關(guān),因?yàn)樵诋?dāng)時(shí),“尼采思想乃至德意志哲學(xué),在日本學(xué)術(shù)界是磅礴著的?！薄?〕王國維的德國背景亦極濃重,不僅表現(xiàn)在他對德國學(xué)人群體的整體認(rèn)知方面〔6〕,也同樣體現(xiàn)在他對德國學(xué)術(shù)和思維的積極化用〔7〕。當(dāng)然留日者多矣,而能如王國維這樣學(xué)養(yǎng)厚積薄發(fā)、學(xué)術(shù)倫理意識鮮明,而知識聯(lián)動、思想創(chuàng)發(fā)、立場堅(jiān)定者,鳳毛麟角。故此,曲高和寡,真正沿著他的路徑走下去的尼采譯介,亦同樣鮮有繼者。

但無論如何,留日學(xué)人對于尼采的引介和接受,是相當(dāng)重要的。因?yàn)檎f到底,這表現(xiàn)出了一種大時(shí)代的需求。事實(shí)上,進(jìn)入1910年代后,留日學(xué)人之引介尼采,幾乎就成為一種大潮流,而其指向, 不約而同地都為“致用”。1915年,謝無量在《大中華雜志》連載《德國大哲學(xué)者尼采之略傳及學(xué)說》,系統(tǒng)介紹尼采生平與思想,其用心仍落在：“故進(jìn)尼采之說,使知人之所以為人,其任重道遠(yuǎn)若是,而不可自暴自棄者也?！薄?〕李大釗的思路基本如出一轍：“其說（指尼采,筆者注）頗能起衰振敝,而于吾最拘形式,重因襲,囚錮于奴隸道德之國,尤足以鼓舞青年之精神,奮發(fā)國民之勇氣?！薄?〕陳獨(dú)秀、李大釗等人日后成為中國共產(chǎn)主義運(yùn)動的主要領(lǐng)袖人物,其由學(xué)者立場而轉(zhuǎn)為政治本位,其指導(dǎo)思想無非仍在致用。故此基本思想立場的擇定并不難判斷,所謂見微知著,看看他們當(dāng)初對待尼采的譯介思路,就可以窺斑知豹了。

從學(xué)理推究到思潮利用,乃是留日學(xué)人中一個(gè)重要的立場轉(zhuǎn)折。而這樣一種思路,即便是現(xiàn)代中國最優(yōu)秀的知識精英之一的魯迅（1881-1936）,亦不例外。在現(xiàn)代中國的思想史上,魯迅的意義怎么高估也不過分。那么,魯迅究竟是怎樣開始其詩人與思者生涯的,以尼采為代表的德國精神又是如何介入其自身的思想形成的？ 日本學(xué)者就認(rèn)為魯迅和日本文學(xué)一樣,作為落后的亞洲國家的青年,從尼采吸收了近代歐洲的精神?！?0〕這一闡釋十分重要,這就非常清楚地指出了東亞（乃至東方）各國面對西潮來襲時(shí)的狼狽狀態(tài),即并非是在一種緩和、漸進(jìn)乃至平行的維度中進(jìn)行的,而是在一種相對盲目、沖動和激烈的態(tài)度中面對的。無論是張君勱關(guān)于那代人在知識之海中面對西學(xué)彷徨無地的比喻〔11〕,還是蔣夢麟形容西學(xué)大餐五十年內(nèi)潮涌而至的“厭食癥””〔12〕,都可大致反映出那代人的尷尬之處。所謂“現(xiàn)代性”問題,有其特殊的西方尤其是歐洲背景,而德國作為歐洲的后發(fā)現(xiàn)代化國家,又更有其“特殊道路”（der Sonderweg）,故此,我們在討論尼采東漸時(shí),必須考察其重重相連又相悖的特殊背景,方能略得正解。尼采的思想,是與他在西方,尤其是德國文化語境里的斷代和地位有關(guān)的,他之所以能“沖決網(wǎng)羅”,獨(dú)發(fā)其聲,乃在于自家的“特立卓行”〔13〕。

不過,相比較而言,在民國之際最為轟轟烈烈的尼采紹介,當(dāng)屬李石岑,他不但自己連出多篇文章推介尼采,而且在主編的《民鐸》刊物上組織了“尼采專號”〔14〕。他說：“國中年來非力倡實(shí)用主義耶？ 而尼采則實(shí)用主義之驍將也。席黎著《哲學(xué)史》,列尼采于詹姆士、杜威之次,而悉編入于實(shí)用主義節(jié)內(nèi),以鮮明實(shí)用主義之旗幟,非無由也。尼采之思想,本和柏格森之唯美說,與席勒、詹姆士之實(shí)用說一爐而治之。今一面高倡柏格森、詹姆士、杜威等之學(xué)說,一面力斥尼采之學(xué)說, 是何異于知二五不知一十耶？”〔15〕在李石岑心目中,尼采立起的,是怎樣的實(shí)用主義呢？ “尼采的實(shí)用主義比詹姆士更徹底。他立了一個(gè)新價(jià)值表。新價(jià)值表是對于從前的宗教、道德、哲學(xué)、藝術(shù)所表現(xiàn)的價(jià)值,通同給他破壞。另立一個(gè)新價(jià)值,叫做一切價(jià)值之變形（Umwertung allerW erte）?！薄?6〕在詳細(xì)論列尼采思想的各方面之后,李石岑得出的結(jié)論是：“愚雖非尼采之主張者,然細(xì)察尼采之思想,實(shí)不敢抹殺其真價(jià)。吾國人素以粘液質(zhì)為他國人所輕覷,既乏進(jìn)取之勇氣,復(fù)少創(chuàng)造之能力,乃徒以卑屈之懦性,進(jìn)而為習(xí)慣上之順氓。此在國家言之,養(yǎng)此順氓,為金錢之虛擲,若在種族言之,誕此順氓,為精力之浪費(fèi)。愚以為欲救濟(jì)此種粘液質(zhì)之順氓,或即在國人所訾之罵之非議之之尼采思想歟？”〔17〕應(yīng)該承認(rèn),李石岑似又逐漸回到王國維所開辟的道路之上,即盡可能客觀地還原尼采在歷史語境中的位置及其思想本色,而通過學(xué)理的探究而尋求其本義,但他仍有致用之意,所謂“我們想真正改造我們的生活, 更不可不重視尼采的實(shí)用主義”〔18〕,可以見出其內(nèi)心深處的致用情懷。但總體來說,李石岑的尼采研究,具有相當(dāng)程度的,他不但具有一般知識精英的接受熱情,而且也有哲學(xué)家的純思探究,故此其《超人哲學(xué)淺說》不但是中國學(xué)者的第一部尼采研究著作,而且也是很見深度的、有獨(dú)家之見的立言。這表明了以王國維為代表所開啟的留日學(xué)人的尼采東漸路徑,不僅因?yàn)楣?、魯迅、田漢等人的譯介努力而在現(xiàn)代中國語境里達(dá)到了傳播與普及的功效,也意味著留日學(xué)人本身可以通過自己的學(xué)理探求產(chǎn)生合乎學(xué)術(shù)倫理、乃至一定思力程度的著述。

這樣一層日本中轉(zhuǎn)站,對德國資源之在華接受,不但具有極為重要的樞紐型意義,而且是轉(zhuǎn)折性的。雖然李鴻章早在1876年就乘洋員李勱協(xié)（Lehmeyer）歸國之便派遣七名武官赴德國學(xué)習(xí)軍事技術(shù)〔19〕；但晚清的西學(xué)東漸,基本上還是以張之洞的態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)闃?biāo)志,其撰《勸學(xué)篇》雖然強(qiáng)調(diào)留學(xué)之重要：“出洋一年,勝于讀西書五年……入外國學(xué)堂一年,勝于中國學(xué)堂三年?！钡饕允峭浦亓魧W(xué)日本：“至游學(xué)之國,西洋不如東洋……”〔20〕這意味著,留學(xué)史進(jìn)程的重大轉(zhuǎn)折,也意味著外來文化的接受過程的重要路向變化。就德風(fēng)東漸來說,不僅是制度層面的“西潮卻自東瀛來”,而且更是文化思想上的“間轉(zhuǎn)輸入”。而恰是在此期,梁啟超先是首介尼采,而王國維隨即又以學(xué)術(shù)之態(tài)度而跟進(jìn)。德國資源之東漸終于落實(shí)到具體的文化巨子身上,這更意味著,現(xiàn)代中國的精英分子可以憑借德國資源的汲取和接受,開創(chuàng)一個(gè)嶄新的時(shí)代。

二、高尚人格抑或酒神意志——從蔡元培、楊丙辰到陳銓、馮至一代留德學(xué)人的尼采闡釋

就德國資源之介入現(xiàn)代中國而言,留德學(xué)人之作用自然舉足輕重。但相比較留日學(xué)人的人多勢眾與蔚為潮流,早期留德學(xué)人不但人數(shù)寥寥,而且見地有限。從這個(gè)意義上來說,我們討論整體性的留德學(xué)人的中國影響,仍應(yīng)從蔡元培這代人算起,也就是 20世紀(jì)初這批留德學(xué)人；在時(shí)間上,則不可避免地出現(xiàn)一種滯后性,這是符合留學(xué)史發(fā)展規(guī)律的。作為留德學(xué)人象征性領(lǐng)袖的蔡元培,則最好不過地體現(xiàn)出這個(gè)群體的某些特征。1918年,蔡元培借討論《歐洲與哲學(xué)》之際,將政治發(fā)展與思想觀念掛鉤,強(qiáng)調(diào)：“現(xiàn)今歐戰(zhàn),是國與國的戰(zhàn)爭,每一個(gè)有他特別的政策,便有他特別相關(guān)的學(xué)說?！比缓笈e出三種學(xué)說作代表,即尼采之強(qiáng)權(quán)主義與德國；托爾斯泰的無抵抗主義與俄國；克魯泡特金的互助主義與協(xié)約國。然后,他對尼采思想做了以下概括：

他把人類行為,分作兩類。凡陰柔的,如謙遜、憐愛等,都叫做奴隸的道德。凡陽剛的,如勇敢、矜貴、活潑等,都叫做主人的道德。他所最反對的,是憐愛小弱?！睦碚?以為進(jìn)化的例,在乎汰弱留強(qiáng)。強(qiáng)的中間有更強(qiáng)的,也被淘汰。逐層淘汰,便能進(jìn)步。若強(qiáng)的要保護(hù)弱的,弱的就分了強(qiáng)的生活力。強(qiáng)的便變了弱的。弱的愈多,強(qiáng)的愈少,便漸漸退化了。所以他提出“超人”的名目。……他所說的超人,既然是強(qiáng)中的強(qiáng),所以主張奮斗。他說：“沒有工作,止有戰(zhàn)斗。沒有和平,止有勝利。”他的世界觀,所以完全是個(gè)意志,又完全是個(gè)向著威權(quán)的意志。所以他說：“沒有法律,沒有秩序?！彼闹髁x是貴族,不是平民的,所以為德國貴族的政府所利用,實(shí)做軍國主義。又大哇“德意志超越一切”（Deutscheüber alles）,就是超人的主義?！y(tǒng)觀戰(zhàn)爭時(shí)代的德國政策,幾沒有不與尼氏學(xué)說相應(yīng)的。不過尼氏不相信上帝,德皇乃常常說“上帝在我們”,又說“上帝應(yīng)罰英國”,小小的不同罷了?！?1〕

應(yīng)該承認(rèn),蔡元培對尼采的學(xué)說還是知道一些的,而且他不但能夠橫向比較,也能夠追溯淵源,即將尼采的超人思想不但追溯到希臘時(shí)代,更提及德國思想傳統(tǒng)里的前驅(qū),即斯密德（Schm idt,John Karpor）在《個(gè)人與他的產(chǎn)業(yè)》（Der Einzige und sein Eigentum）中提出的“利己論”〔22〕。作為留歐學(xué)人的蔡元培,因其留德兼居法國背景,而具有溝通歐洲南北的效用,故此其德國接受要做特別看待。其此時(shí)立論,主要仍立足于他的基本論點(diǎn),即德、法所代表的正義象征不同。此文刊于《新青年》,而半年之前載于同刊的另一篇文章《德意志哲學(xué)家尼采的宗教》,則已將此點(diǎn)交代的更清楚。此文立意本在翻譯美國刊物文章,但其文前文字基本也是呼應(yīng)此論點(diǎn)：“德意志學(xué)者,群以此次大戰(zhàn),為‘生存競爭’不免之結(jié)果,且借 Darw in之說,以文其非。K ropo tk in反對之,以生物及社會之進(jìn)化,由互助而不由殘殺,由誠正而不由偏詐。英國學(xué)者多然其說,于是將其所著之《互助為進(jìn)化之一要素論》（M utualA id：A Factor of Evolution）重印而廣播之。李石曾先生以此次戰(zhàn)爭,為帝國與民國之爭,實(shí)含有革命性質(zhì)。德勝,則帝國主義必橫行于世界；德敗,則世界之帝國主義雖尚未絕,而大勢已去。其言可謂深中肯綮?！薄?3〕這段話大致交代出蔡元培的尼采闡釋的背景,即德、法相爭乃其背后的思想主義之爭。所以,總體看來,蔡元培之論尼采仍不脫其基本立場,并未能深入尼采思想的內(nèi)部（如李石岑那般）做深入探討,故此其論述的深度其實(shí)有限。當(dāng)然這也不足深責(zé),畢竟,他是北大校長,身當(dāng)社會名流重任,而非專門學(xué)者。設(shè)若如此,則作為德文學(xué)科的開山者之一的北大德文系主任楊丙辰,自然讓人期待。事實(shí)上,楊丙辰因其留德背景而具頗宏富的德國文學(xué)與哲學(xué)學(xué)識,對尼采亦不乏自家見解。所以學(xué)生認(rèn)為“他教人總是從根本上來”,所開出的藥方,竟都是德國資源,而其中就包括了“尼采”〔24〕。而作為中國德文學(xué)科第一代創(chuàng)建者的楊丙辰,對尼采究竟是怎樣的看法呢？在為其弟子劉恩久所著《尼采哲學(xué)之主干思想》一書所撰序言中,他給我們留下了其作為日耳曼學(xué)者的尼采觀：“他所努力的一種文化,是一種更高的文化,他所主張的‘個(gè)人主義’,是一種‘自強(qiáng)不息’的個(gè)人主義,并且還因?yàn)槿藗儩u次了解,他的心性是純潔的,是充滿了高尚的理想的,所謂低級的自私自利主義,在他的學(xué)說中,絕對找不出,所以,世界各國研究他的學(xué)說的著作,也像雨后春筍一般地增加了起來,而其結(jié)果,卻使我們對于他的認(rèn)識,愈久愈正確,愈久愈得明其真像?！薄?5〕應(yīng)該說,這段論述,確實(shí)對尼采有理解之同情,能夠還尼采以本來面目,在其充滿感性的文字之后,能讀出一代詩哲的崇高關(guān)懷,并不因其被利用或太尖銳而誤讀之、鄙棄之,頗為難能可貴,充分展現(xiàn)出楊丙辰作為第一代中國德文學(xué)者的通識與眼光。作為先生一代,蔡元培、楊丙辰等以其在學(xué)術(shù)場域的篳路藍(lán)縷開辟了德風(fēng)東漸的“根據(jù)地”,其中既包括首開風(fēng)氣的北京大學(xué)德國文學(xué)系,也有清華德文學(xué)科的創(chuàng)建。日后中國日耳曼學(xué)的精英人物不少源出于此,如商承祖、張威廉、馮至、陳銓、楊業(yè)治、田德望等都是“學(xué)生一代”的佼佼者。更重要的是,這些學(xué)人日后也多有留學(xué),尤其是留德經(jīng)歷,并在1930年代相繼歸來。而當(dāng)新一代留德學(xué)人學(xué)成歸來之際,對德國文化的闡釋權(quán)自然是要搶先奪過。

對于尼采,同為留德學(xué)人、更兼具戰(zhàn)國策派色彩的賀麟也同樣給予這樣的評價(jià)：“即以德國思想家中最偏激,最富病態(tài),最為世所詬病,提倡超人的哲學(xué)家尼采而論,誰也找不出尼采的思想與希特勒的納粹主義有什么直接關(guān)系?！逼渲髦紕t在否定納粹文化〔26〕。但最為突出的,則屬作為戰(zhàn)國策派代表的陳銓（1903-1969）,他之闡釋德國偉人為的是構(gòu)建自己在現(xiàn)代中國語境里所倡導(dǎo)的“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動,誠如他明白無誤地宣告：“世界文學(xué)史上并不需要完全相同的摹仿,它需要嶄新的創(chuàng)造。一個(gè)民族的文學(xué)要能夠永垂不朽,必須要把自己表現(xiàn)出來。”〔27〕所以,從叔本華到尼采,也都在他的“文化利用”范圍之內(nèi)。陳銓塑造的是怎樣的尼采形象呢？“歷來第一流的思想家,都站在時(shí)代的前面。時(shí)代認(rèn)為是的,他不一定以為是,時(shí)代認(rèn)為非的,他不一定以為非。他憑他超越的眼光,深沉的智識,對于社會上一切制度文化道德宗教,都要重新估定價(jià)值。在必要的時(shí)候,他不惜摧毀一切,來創(chuàng)造一個(gè)新的局面?！庇谑?他宣告：“尼采就是這樣一位思想家?！倍挥心岵?“才配得上批評傳統(tǒng)的舊道德,建設(shè)超人的新道德?！薄?8〕何其光輝燦爛？何其高尚偉岸？但顯然,這或許有極為深切的對尼采的“同情之理解”,但其根本目的,仍是借用尼采,來為其“戰(zhàn)國時(shí)代”的理論服務(wù),最典型的就是他一再強(qiáng)調(diào)尼采的所謂“主人道德”,認(rèn)為權(quán)力意志就是道德,所謂“處在現(xiàn)在的戰(zhàn)國時(shí)代,我們還是依照傳統(tǒng)的‘奴隸道德’還是接受尼采的‘主人道德’,來做為我們民族人格鍛煉的目標(biāo)呢？”〔29〕

一般而言,按照馮至的性格,是不太會公然“大唱反調(diào)”的,然而他卻在 1940年代頗多對尼采的發(fā)言,對理解這段接受史提供了非常豐富的思想內(nèi)涵。他曾就非常明確地表示：“德國文學(xué)中‘m ake you strong’的文字太多了,于我都似乎發(fā)生不了什么影響。我愛的還是那幾位少見的薄命詩人 H?lderin,Lenau,Heine……”〔30〕這其中當(dāng)然包括主張“強(qiáng)力意志”聞名的尼采。但即便如此,馮至還是寫下了關(guān)于尼采的文字,他說：“就是尼采,這個(gè)不幸被國社黨所利用的思想家,也絕不是偏狹的國家主義者,更不是侵略的倡導(dǎo)者,所謂‘超人’,不過是他對于人類的憧憬,他曾經(jīng)頌揚(yáng)戰(zhàn)爭,是覺得人生必須奮斗；在他有力的文字中,他時(shí)時(shí)都在為全人類,至少是為歐洲關(guān)懷?！薄?1〕雖然馮至對尼采這樣的思想家并沒有太多的興趣,但他的理解確實(shí)是相當(dāng)客觀和理性的〔32〕。當(dāng)陳銓以一種“凌厲如風(fēng)”的方式強(qiáng)調(diào)著尼采的“主人道德”時(shí),馮至卻凸顯了尼采的“正直思想”：“他（指尼采,筆者注）對于人生的一切批評和解釋是從什么地方出發(fā)呢？當(dāng)尼采把許多道德觀念重新估量而加以否定時(shí),他卻認(rèn)定一種道德基本是確鑿不可移的：正直（Red lichkeit）。在他看來,我們只需要純潔,不管是哲人也好,或是一個(gè)舞臺上的小丑也好。這種對于純潔的需求,便是尼采所謂的正直?！薄?3〕這里所要強(qiáng)調(diào)的完全是不同的方向,馮至用詩性的語言這樣概括尼采的意義：“尼采是一片奇異的‘山水’,一夜的風(fēng)雨,啟發(fā)我們,警醒我們,而不是一條道路引我們到一座圣地?！比绻胂肫浒l(fā)言時(shí)的歷史語境,就可以意識到這平靜話語后的“振聾發(fā)聵”了。也就可以理解,馮至為什么要蓋棺論定：“我們要隨著他想,隨著他動,但是不要模仿他?！薄?4〕

我們在討論歌德接受時(shí),還會再度接觸到陳銓、馮至在西南聯(lián)大時(shí)代的“針鋒相對”。其實(shí),兩者之間本是志業(yè)相同的學(xué)友,但由于介入現(xiàn)實(shí)的選擇方式不同,而產(chǎn)生思想上難以避免的裂痕,對于尼采的解釋也不外乎此。但這種分裂無疑既是必然,也是必要的,這也給我們討論“文化轉(zhuǎn)移”過程的豐富多元性提供了足夠復(fù)雜的實(shí)證材料?？傮w上來說,作為后代留德學(xué)人,他們無論是在閱讀范圍,還是在理解深度上,都較前人更進(jìn)一步。可見,有時(shí)一種異文化的傳播與影響并不完全取決于受者自己的理解程度,而更多與其自身的思想立場與價(jià)值取向有關(guān)。1940年代陳銓的歌德、尼采解讀固然是個(gè)很好的例子,1950年代馮至的席勒闡釋亦然。這其中顯示出歷史的某種吊詭（Paradox）,是深值揣摩的。

但至少就此時(shí)的狀況來看,王國維開辟的純正學(xué)術(shù)之路,經(jīng)由李石岑,似乎已被馮至隔代繼承了。譬如他非常明確地追溯到尼采的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),深刻指出其“語文學(xué)”源流：

尼采曾經(jīng)受過嚴(yán)格的 Philo logie的訓(xùn)練,他這樣贊美 Philo logie：“它教給我們讀書,那就是慢慢地,深深地,瞻前顧后,懷著沉思,打開坦蕩的門,用精神的手指和眼去讀?！蔽覀冏x尼采正應(yīng)當(dāng)這樣讀,不要把他的著作任意割裂?！?5〕

這對于理解尼采來說非常關(guān)鍵。尼采的“沖決網(wǎng)羅”,不是“石猴洞開”,而是“淵源有自”。沒有德國學(xué)術(shù)核心部分語文學(xué)的學(xué)科訓(xùn)練,尼采的知識基礎(chǔ)無從奠定,更無從展開日后驚天動地的“顛覆上帝”與“重估一切價(jià)值”。進(jìn)一步,馮至是在文體學(xué)角度去探究《蘇魯支》的,也就是說,馮至是在非常專業(yè)的層面去審視尼采的。這是任何一個(gè)其他渠道中介群體很難做到的事情。陳銓本該是有這樣一種學(xué)術(shù)訓(xùn)練可能的,但他選擇的顯然是另一條道路。故此,馮至的尼采闡釋雖然只是短短一段,但卻具有不可替代的思想史意義。

三、尼采理解的美國維度——從胡適、徐志摩到林同濟(jì)、雷海宗一代的留美學(xué)人

以上特別強(qiáng)調(diào)留日學(xué)人與留德學(xué)人在德國資源東漸過程中的貢獻(xiàn),但其他留學(xué)生也不是就“袖手旁觀”,譬如至少留美學(xué)人同樣對尼采有所論述。如胡適就意識到尼采的語文學(xué)家訓(xùn)練背景,指出：“他一身多病,他也‘弱者’之一!他的超人哲學(xué)雖然帶著一點(diǎn)‘過屠門而大嚼’的酸味,但他對于傳統(tǒng)的道德宗教,下了很無忌憚的批評,‘重新估定一切價(jià)值’,確有很大的破壞功勞。”〔36〕胡適對尼采在思想史上地位的基本判斷還是有道理的,基本都是從顛覆現(xiàn)有的價(jià)值體系入手,其實(shí),胡適自己在新文化革命中所做的,大致相似,即“不破不立”,以擊垮原有權(quán)威的方式來體現(xiàn)自己的價(jià)值。故其對尼采或不乏“理解之同情”,所以即便認(rèn)定其成績在于“破壞”方面,但仍予以“功績”性質(zhì)的評價(jià)。

相比較胡適之討論“五十年來之世界哲學(xué)”不得不提及尼采,那么徐志摩之談?wù)撃岵傻膱龊嫌行╇S意,即在教授英文文學(xué)課程時(shí)論及尼采,滿篇都是蕭伯納、哈代、雪萊等等,故此比較視野當(dāng)然是信手拈來：“尼采生于一八四四,死于一九零零。彼時(shí)的英國正是所謂承平時(shí)代,厭武修文,工業(yè)發(fā)達(dá),大享庸福。因之偉大心靈的雪萊,擺倫都被摒國外。尼采覺得全歐沒有一些兒活氣,全都在睡。他又以為德行便是懦弱。憐憫是婦人之仁,助弱者為惡,這是奴隸的道德?！薄?7〕就顯得相當(dāng)泛泛了,很難說對尼采有深刻的理解,而對雪萊、拜倫的提及,倒顯得其對英倫世界的認(rèn)知和向往。

不過總體來說,胡適與徐志摩這兩位朋友對尼采解釋,實(shí)在是不見高明。這大約與他們的知識儲備與學(xué)養(yǎng)形成有關(guān),在留美學(xué)人里對尼采確有所見而又能化為資源的,當(dāng)屬日后被列為戰(zhàn)國策派代表人物的林同濟(jì)（1906-1980）、雷海宗（1902-1962）等。尤其以林同濟(jì)為最,他這樣理解尼采：“尼采的寫作,是生命的淋漓。熱腔積中,光華突外。他創(chuàng)造,因?yàn)樗T不能。他的寫作,竟就像米薛安琪所描繪的上帝創(chuàng)世,純是一種生命力磅礴所至的生理必需,為創(chuàng)造而創(chuàng)造,為生命力的舞蹈而創(chuàng)造。在這點(diǎn)上看,他的文字,真是藝術(shù)之藝術(shù)了。”〔38〕這些文字,已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了解釋尼采的范疇,而近乎于一種創(chuàng)造。尼采地下有知,當(dāng)能感慨萬千,得一知音如此,夫復(fù)何求？而林同濟(jì)作為留美學(xué)人,而能理解尼采如此之深,實(shí)可謂是一種“異數(shù)”。相比較胡適、徐志摩等前輩的“泛泛而談”,林氏可謂“深入底里”,直逼尼采思想的核心處。當(dāng)然必須指出的是,戰(zhàn)國策派主要代表除陳銓、賀麟等兼具留德背景外,均清一色有留美背景,而這批留美學(xué)人不約而同地如此注重德國資源,非常清楚地顯示出他們某種程度上的“通識意識”,即不以自家留學(xué)之單純國別而論學(xué)術(shù)之長短。應(yīng)該說,他們繼承了吳宓、陳寅恪路徑的良好傳統(tǒng),即對美國文化的歐洲淵源,尤其是德國背景的重視。故此,留學(xué)國別本身并不足以論眼光之長短、學(xué)問之高下,而關(guān)鍵在于是否能“辨章學(xué)術(shù),考鏡源流”,有自覺之意識,樹學(xué)術(shù)之倫理。此外,我們還會發(fā)覺一個(gè)非常有意思的現(xiàn)象,那就是德國資源的另一重東來背景,即由太平洋彼岸而來。其實(shí),這也并不奇怪,德國本就是美國的學(xué)術(shù)典范,“到1900年為止,橫渡大西洋到歐洲偉大的學(xué)術(shù)研究中心,主要是德國的大學(xué)留學(xué)的差不多1萬名美國學(xué)者,堅(jiān)定地服膺于學(xué)術(shù)研究和以科研為基礎(chǔ)的教學(xué)和學(xué)習(xí)的思想回到美國?！薄?9〕德國對美國的影響,不僅是在教育與制度層面,而且波及到思想與文化等諸多領(lǐng)域。故此,第一流的知識精英不但應(yīng)能聚焦學(xué)業(yè)、關(guān)注社會,更應(yīng)進(jìn)一步深辨學(xué)理、養(yǎng)成通識。胡適這個(gè)方面做的相當(dāng)不夠,其所尊奉的導(dǎo)師杜威,不但是實(shí)用主義大家,其對德國哲學(xué)和黑格爾也有相當(dāng)深度之探究,若其多加關(guān)注,即便是將導(dǎo)師的東西細(xì)細(xì)通讀,其學(xué)術(shù)眼光和整體視域也當(dāng)能“更上一層樓”。陳寅恪之不戀哈佛,而兩赴柏林,最明顯地表示出了這樣一種學(xué)術(shù)選擇。而林同濟(jì)等人充分利用德國資源,并借此掀起“戰(zhàn)國策派”的大旗,雖并非在學(xué)理上的精研探究、勇于發(fā)覆,但至少超越了狹隘的某一隅之見的留學(xué)國范疇,意識到在世界范圍內(nèi)尋求學(xué)理資源的重要性。

四、尼采東漸之路徑博弈與中國功用

雖然我們以上區(qū)分出由于留學(xué)史因素而導(dǎo)致的尼采東漸的三條不同路徑,但仔細(xì)分析,卻會發(fā)現(xiàn)一則尼采東漸并不以此三徑為限制,諸如其他留學(xué)人（尤其是相關(guān)留歐學(xué)人）也有介入,至于本土學(xué)人的闡釋也同樣值得關(guān)注；二則在闡釋尼采的思想立場上,也不完全以這樣的國別路徑為歸依,譬如林語堂的就很有自家特點(diǎn)。但之所以強(qiáng)調(diào)這樣一種路徑區(qū)分,乃是因?yàn)樗_實(shí)仍反映出現(xiàn)代中國接受德國文化資源并化為己用過程中的某種整體性態(tài)勢。尤其是在知識與文化場域中,留日、留歐（留德）、留美學(xué)人群體確實(shí)在完成從傳教士獲得的“主體”地位之后,基本主導(dǎo)了現(xiàn)代中國的西學(xué)東漸。而在德風(fēng)東漸的過程中,留日、留德、留美學(xué)人群體則尤其值得關(guān)注。

留歐學(xué)人中的德國譜系人物（多元留學(xué)人）,如梁宗岱（兼留法、留德背景）與朱光潛（留學(xué)英、法,在斯特拉斯堡大學(xué)留學(xué),故亦可視為留德）等,因其留學(xué)多國（至少兩國以上）而視野洞開,對具體國族思想文化的理解往往能超出狹隘的“雙邊視域”局限,再加上對德國文化在世界文明中的地位又有深刻認(rèn)知與特殊重視,故此其對德國文化的理解往往有獨(dú)到之處,不能輕忽。譬如作為中國現(xiàn)代最杰出的詩人之一,梁宗岱不但自己移譯尼采之詩,更對尼采的詩人價(jià)值給予了極高評價(jià)：“尼采一生,曾幾度作詩。他的詩思往往緘默數(shù)年之久,忽然間或由于美景良辰的啟發(fā),大部分由于強(qiáng)烈的內(nèi)在工作的豐收,又泉涌起來了。所以他的詩雖只薄的一本,卻差不多沒有一首——從奇詭的幽思如《流浪人》以至于諷刺或寓意的箴言,尤其是晚年作的《太陽落了》等——沒有一首不反映著作者的傲岸,焦躁,狂熱或幽深的生命。在德國的抒情詩里,我敢大膽說他是哥德以后第一人?！薄?0〕這里對尼采詩之形成的判斷相當(dāng)精彩,有“體貼之理解”,尼采之詩往往并非一般詩人的“刻意為之”,而更多了一種自然流瀉的成分,所謂“文章本天成,妙手偶得之”,在尼采,其部分詩歌之宛如天籟,確乎如此。而其作出的第二條重要判斷,更為驚心,即德詩譜系的“歌德 -尼采”架構(gòu)。這對理解德國文學(xué)史具有重要參考價(jià)值。此處且按下不論。

總體來看,在尼采思想的東漸過程中,留日學(xué)人為先導(dǎo),此后與留德學(xué)人基本為傳播與接受主體,但最終之闡釋主導(dǎo)權(quán)為留德學(xué)人所接過〔41〕。而留美學(xué)人雖然也頗有介入,但基本處于“敲邊鼓”的角色。直到 1940年代有一個(gè)大的轉(zhuǎn)變,就是留德學(xué)人與留美學(xué)人的某種合流態(tài)勢,尤其是以戰(zhàn)國策派為代表,以兼及留學(xué)美、德背景的陳銓、賀麟為代表,再加留美之林同濟(jì)等人的配合,一時(shí)以德國文化為主要資源,在現(xiàn)代中國場域掀起一場轟轟烈烈的“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動。更重要的是,這批人物對尼采與德國文化確有相當(dāng)深刻的認(rèn)知,如林同濟(jì)曾這樣發(fā)揮道：“尼采的超人,我認(rèn)為主要乃脫胎于古希臘的荷馬英雄與阿靈比天神的遺意。這一點(diǎn),大家多忽視了。尼采在這里無形中的雄心可說是與傳統(tǒng)宗教倫理間求出一個(gè)新和諧：于某范圍內(nèi),把宗教家“超于人”的高度認(rèn)合于道德家“入于世”的熱力,再透過蘇格拉底以前希臘異教的自衛(wèi)精神,唯美精神,而燒烤出他心目中所獨(dú)有的理想人格型?！薄?2〕這樣一種對研究對象的文化資源的深入溯源,是一般人很難做到的；而其致思的高度,也是讓人側(cè)目的。遺憾的是,戰(zhàn)國策派終究有著太過強(qiáng)烈的“致用”意識。所以,我們應(yīng)充分揭示出此期以馮至為代表的留德學(xué)人的“獨(dú)立意識”和“冷靜態(tài)度”,他們持有并表達(dá)出不同立場,并進(jìn)而做學(xué)理上的探究。這樣一種尼采接受的表型態(tài)分,實(shí)際上并不僅是一個(gè)簡單的接受史類型而已,背后更深刻地反映出知識精英對待文化接受、政治介入與學(xué)人立場等問題的態(tài)度?；蛟S,二元論本身就是難以避免的思想史線索,在尼采問題上也不例外。有論者當(dāng)時(shí)即列出兩種可能：“人們常常懷疑為甚么像德國這樣有大貢獻(xiàn)于人類文化的國家會產(chǎn)生那樣無恥的歌頌暴力和毀棄理性的尼采哲學(xué)？這有兩種解答：第一種說,尼采自己并無意于制造罪惡的哲學(xué),他之有今日,乃由于法西斯匪徒勉強(qiáng)盜用的結(jié)果。所以罪惡不在善之本身,而是對于善之曲解。第二種解答認(rèn)為尼采哲學(xué)之產(chǎn)生于德國有其充分的歷史背景。在意識形態(tài)方面,有他底前輩主張的狹義民族主義為先河,如費(fèi)希特所謂的‘正義之王國’,黑格爾所謂超道德的‘民族國家’,皆是指的日耳曼民族所應(yīng)建立的國家；士來厄馬赫厭惡異族,高唱孤立主義,就是尼采所謂的‘血統(tǒng)的真理’底的一個(gè)淵源?！薄?3〕其實(shí),這兩種判斷并非截然對立,而是各有其道理,一方面尼采哲學(xué)源于德國歷史傳統(tǒng),毋庸否認(rèn)；另一方面,納粹之利用尼采哲學(xué),也是有據(jù)可尋。而尼采在現(xiàn)代中國思想史上引起的多重二元論沖突,或許是一個(gè)值得進(jìn)一步探討的命題〔44〕。

從留日學(xué)人到留美學(xué)人的尼采闡釋,我們注意到一種“代際落差”。即日、美雖都由學(xué)德國而強(qiáng)盛,但對德國學(xué)術(shù)之化用接受程度不一,這導(dǎo)致留日、留美學(xué)人的德國認(rèn)知也有區(qū)分。相比較留日學(xué)人對德語和德國的“親密接觸”,留美學(xué)人之整體情況相對要弱不少,戰(zhàn)國策派既是個(gè)案,同時(shí)也顯示出留美學(xué)人中也可能強(qiáng)烈注意到德國文化資源。而總體來說,留德學(xué)人則承擔(dān)起德國文化資源在現(xiàn)代中國傳播、闡釋和利用的主要接收器功能,雖然這一群體人數(shù)不多,但其學(xué)術(shù)認(rèn)知能力不弱,在尼采接受上如此,在歌德、席勒等其它德國文化鏡像的傳播與接受上亦如此。

〔1〕關(guān)于尼采在中國的接受情況,研究者頗多涉獵,參見成芳：《尼采在中國》,南京：南京出版社,1993年。閔抗生：《尼采及其在中國的旅行》,北京：當(dāng)代中國出版社,2000年。成芳《尼采哲學(xué)在中國》,載成海鷹、成芳：《唯意志論哲學(xué)在中國》,北京：首都師范大學(xué)出版社,2002年,第 117-366頁。Cheung, Chiu-yee：LuXun： theChinese“Gentle”N ietzsche. FrankfurtamM ain：PeterLang,2001.Galik,M arian：？ ZN ietzsche in China（1918-1925）“,in Nach richten der Gesellschaft fürNatur-und VolkerkundeO stasiens. N r.110,Ham burg,1971.S.5-47.H sia,A drian/Cheung,Chiu-Yee：“N ietzsche’sRecep tion of Chinese Cu lture”,in：N ietzsche-Studien.Internationales Jahrbuch für dieN ietzsche-Fo rschung.Vo l.32/2003.pp. 296-312.關(guān)于尼采與中國現(xiàn)代文學(xué)的關(guān)系問題,請參見樂黛云《尼采與中國現(xiàn)代文學(xué)》,載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1980年第 3期。余不一一列出。

〔2〕麥喀士、尼志埃即馬克思、尼采。梁啟超《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》,載《新民叢刊》第 18號,1902年10月 16日,此處引自金惠敏、薛曉源編：《評說“超人”——尼采在中國的百年解讀》,北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2001年,第 8頁。參見陳鼓應(yīng)：《悲劇哲學(xué)家尼采》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1992年,第 1頁。頡德非尼采,乃英國人 Kidd,Benjam in。

〔3〕〔4〕王國維《叔本華與尼采》,原載《教育世界》1904年第 84、85號,此處引自成芳主編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 34頁,第 35頁。

〔5〕參見劉夢溪《王國維與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的奠立》,載劉夢溪：《傳統(tǒng)的誤讀》,石家莊：河北教育出版社, 1996年,第 105-130頁。

〔6〕郭沫若《魯迅與王國維》,載郭沫若：《沫若文集》第12卷,北京：人民文學(xué)出版社,1954,第 535頁年。

〔7〕王國維對康德就極為推崇,參見《康德像贊》,《海寧王靜安先生遺書》第 15冊,商務(wù)印書館,1940年。第22頁。

〔8〕謝無量《德國大哲學(xué)者尼采之略傳及學(xué)說》,載成芳主編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 53頁。

〔9〕守常（李大釗）《介紹哲人尼杰》,載成芳主編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 55頁。

〔10〕參見【日】伊藤虎丸《魯迅如何理解在日本流行的尼采思想》,程麻譯,載《魯迅研究》第 10輯,北京：中國社會科學(xué)出版社,1987年。伊藤虎丸《魯迅的早期尼采觀與明治文學(xué)》,載王琢編《中日比較文學(xué)研究資料匯編》第,杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社, 2002年,201-225頁。

〔11〕張君勱《西方學(xué)術(shù)思想在吾國之演變及其出路》,載《新中華》第 5卷第 10期,1937年 5月。

〔12〕《敵機(jī)轟炸中談中國文化》,載明立志等編：《蔣夢麟學(xué)術(shù)文化隨筆》,北京：中國青年出版社,2001年,第 339-340頁。

〔13〕關(guān)于尼采“運(yùn)哲于詩”的特殊路徑,可參見 Hoff, AnsgarM aria：Das Poetische der Philosophie-Friedrich Sch legel,Fried rich N ietzsche,M artin Heidegger,JacquesDerrida（哲學(xué)之詩——施萊格爾、尼采、海德格爾、德里達(dá)）.Inaugural-D issertation zur Erlangung der Dok torwürde der Philosophischen Faku lt？t der Rheinischen Fried rich-W ilhelm s-Universit？ t zu Bonn, Bonn,2000.

〔14〕《民鐸》由李石岑主編,創(chuàng)辦于 1916年,1936年?？?是相當(dāng)有影響的思想評論刊物,其以“促進(jìn)民智,培養(yǎng)明德,發(fā)揚(yáng)民力為宗旨。論理樸實(shí),無黨無偏。立說務(wù)求平近而切世用,力去艱澀之弊?！薄蹲谥肌?載《民鐸》創(chuàng)刊號封二,1916年。

〔15〕〔17〕李石岑《尼采思想之批評》,載成芳主編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 62頁,第 83頁。

〔16〕〔18〕李石岑《尼采思想與吾人之生活》,載成芳主編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 144頁。

〔19〕參見李喜所：《近代中國的留學(xué)生》,北京：人民出版社,1987年,第 78頁。

〔20〕張之洞：《勸學(xué)篇》,長沙：岳麓書社,1999年,第116-117頁。

〔21〕〔22〕蔡元培《歐戰(zhàn)與哲學(xué)》,載成芳主編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 66-67頁,第 65-66頁。

〔23〕凌霜《德意志哲學(xué)家尼采的宗教》,載成芳主編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 56頁。

〔24〕李長之《楊丙辰先生論》,載郜元寶、李書編：《李長之批評文集》,珠海：珠海出版社,1998年,第 250頁。

〔25〕楊丙辰《楊丙辰教授序》（1946年）,載成芳編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 590頁。

〔26〕《納粹毀滅與德國文化》,賀麟：《文化與人生》,北京：商務(wù)印書館,1998年,第 164頁。

〔27〕陳銓《民族文學(xué)運(yùn)動》,載《大公報(bào)·戰(zhàn)國副刊》,重慶,1942年 5月 13日。

〔28〕〔29〕陳銓《尼采的道德觀念》,原載《戰(zhàn)國策》1940年第 12期,此處引自成芳主編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 497頁,第 483頁。

〔30〕1925年 4月 19日致楊晦信,載馮至：《馮至全集》第 12卷,石家莊：河北教育出版社,1999年,第 57頁。這里所舉的幾位詩人是荷爾德林（Fried rich H？ lderin,1770-1843）,德國詩人；萊瑙（N iko laus Lenau,1802-1850）,奧地利詩人；海涅（Heinrich Heine,1797-1856）,德國詩人。

〔31〕《德國民族性的分裂及其可能的演變》,馮至：《馮至全集》第 5卷,石家莊：河北教育出版社,1999年,第281頁。

〔32〕馮至專論尼采的文章有：《一個(gè)對于時(shí)代的批評》、《尼采對于將來的推測》、《談讀尼采》,《馮至全集》第 8卷第 242-248頁、249-253頁、281-284頁。

〔33〕〔34〕〔35〕馮至《談讀尼采（一封信）》,原載《今日評論》第 1卷第 7期,1939年,此處自成芳主編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 431頁,第 432頁,第 430頁。

〔36〕胡適《尼采》,原載《最近之五十年》,《申報(bào)》五十周年紀(jì)念刊,1923年,此處自成芳編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 158頁。

〔37〕徐志摩《On Reading N ietzsche》,趙景琛記錄,原載《近代文學(xué)叢談》,新文化社,1923年,此處自成芳編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 159頁。

〔38〕林同濟(jì)《我看尼采——〈從叔本華到尼采〉序言》（1944年）,此處自成芳編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 566頁。

〔39〕〔美〕伯頓·克拉克：《探究的場所——現(xiàn)代大學(xué)的科研和研究生教育》,王承緒譯,杭州：浙江教育出版社,2001年,第 3頁。

〔40〕梁宗岱《尼采的詩》,載《文學(xué)》第 3卷第 3號,1934年 9月 1日,此處引自金惠敏、薛曉源編：《評說“超人”——尼采在中國的百年解讀》,北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2001年,第 207頁。哥德即歌德。

〔41〕德國資源進(jìn)入現(xiàn)代中國,除“從傳教士到留學(xué)生”的主體轉(zhuǎn)折之外,就是中國主體接收者的群體分類。在留德學(xué)人、留日學(xué)人之外,還有本土學(xué)人,他們并無出國留學(xué)經(jīng)歷,但他們或是在國內(nèi)學(xué)習(xí)了德文,或?qū)Φ聡罡信d趣,長期從事研究,并援為重要的思想資源,如張威廉、李長之等。關(guān)于本土學(xué)人對尼采的接受,我在此后將會結(jié)合楚圖南的個(gè)案進(jìn)一步分析。

〔42〕林同濟(jì)《我看尼采》,載溫儒敏、丁曉萍編：《時(shí)代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》,北京：中國廣播電視出版社,1995年,第 245頁。

〔43〕曹和仁《權(quán)力意志的流毒》,原載《文化雜志》第 2卷第 5期,1942年,此處自成芳主編：《我看尼采——中國學(xué)者論尼采（1949年前）》,南京：南京大學(xué)出版社,2000年,第 534頁。

〔44〕左翼的批評如胡繩《論反理性主義的逆流》（節(jié)選）,載郜元寶編：《尼采在中國》,上海：上海三聯(lián)書店,2001年,第 318-322頁。