趙明龍

中越民間始祖信仰重構比較研究*
——以布洛陀信仰和雄王信仰為例

趙明龍

在全球化進程加快的今天，曾被西方認為迷信和落后的東方民族民間信仰卻日益升溫，從而促進了民族民間始祖信仰的重構與發(fā)展。本文在實地考察的基礎上，就中國廣西田陽布洛陀始祖信仰與越南富壽省雄王始祖信仰進行比較，旨在分析其始祖神的定義、重構的歷程及背景等異同及其成因，從中發(fā)現(xiàn)各自民族民間信仰的特點和經(jīng)驗，吸收兩國人民在保護、傳承和重構民族民間傳統(tǒng)始祖信仰的文明成果。

中越;始祖信仰;重構;比較

Abstract:Today with the rapid development of the globalization process，eastern folk beliefs ever considered as superstition and backwardness by west have become increasingly heated，therefore the reconstruction and development of beliefs of folk ancestors were promoted.In this paper，based on the experience of site visits，the author had a comparative study between the worship of Buluotuo of Tianyang in Guangxi Zhuang Autonomous Region and worship of Hung Vuong ancestor of Phu Tho province in Vietnam，which aimed to analyze the definition of the ancestor and God，the background of its reconstruction，form of the faith and ceremony，similarities and differences of basic functions and the causes in order to discover characteristics and experiences of their own folk beliefs，absorbing the civilized achievement in the conservation，inheritance and reconstruction of traditional primogenitor faith.

Key words:China＆Vietnam;Primogenitor Faith;Reconstruction;Comparison

中越兩國民族古今都存在始祖信仰的民間宗教文化。始祖信仰在兩個國家的傳統(tǒng)文化中都有著悠久的歷史和厚實的根基。這種民間宗教文化伴隨著文明的延續(xù)、社會的不斷發(fā)展而延續(xù)至今，而且有日益升溫之趨勢。2011年4月8日至14日，筆者先后到中國廣西田陽縣和越南富壽省峰州縣參加由廣西壯學學會與百色市人民政府聯(lián)合主辦的“2011年布洛陀文化學術研討會”和越南文化部、越南富壽省人民委員會聯(lián)辦的“當代社會祖先崇拜國際學術研討會－以越南雄王崇拜為例”，分別考察了中國廣西田陽敢壯山的布洛陀祭祀活動和越南義嶺山的雄王祭祀活動，體驗了中越兩國始祖信仰文化的氛圍。在此基礎上，試以中國廣西壯族布洛陀始祖信仰和越南雄王始祖信仰為例，就兩國始祖信仰的相關問題進行比較，分析其異同，探究其原因，預測其發(fā)展走向，以便更好地保護、傳承兩國民族民間始祖信仰，促進中越兩國人民之間的友好往來和文化交流。

一、中越始祖信仰的形態(tài)

中國廣西壯族民間始祖信仰主要是布洛陀，越南民間信仰的始祖是雄王。那么布洛陀和雄王是什么樣的“始祖”?他們究竟是始祖神還是歷史人物?筆者認為，布洛陀和雄王都不是歷史人物，而是傳說或是神話中的人物，是人們心目中的始祖神。布洛陀是壯族始祖神，也是一個創(chuàng)世神;雄王是越南各民族共同的始祖神或是“國神”，而非歷史化的開國皇帝。

(一)壯族的布洛陀信仰

布洛陀是壯族崇拜和信仰的始祖神。“布洛陀”系壯語，其含義有多種解釋，歸結起來所表述的意思是:布洛陀是一個傳說的人物，一個杰出的人，一個部落首領，一個智慧老人，一個充滿智慧并會施法的先祖，是壯族崇拜和信仰的始祖神、創(chuàng)世神。在民間神話傳說和史詩中，布洛陀由人文始祖逐漸演變?yōu)閯?chuàng)世大神，說天地是他造的，太陽是他造的，火是布洛陀教人用木頭磨木頭造出來的，陶器也是他教人造的。在廣西南丹的壯族中還流傳著一個布洛陀教人織網(wǎng)捕魚的神話傳說。從民間信仰的流傳情況來看，千千萬萬人民群眾信仰布洛陀，年年朝拜、祭祀，這種民間信仰顯然已成為一種原生型壯族民間宗教，即始祖信仰。正如牟鐘鑒教授認為的那樣:“布洛陀在壯族人民心中的位置，相當于黃帝在整個中華民族心中的位置，即具有人文始祖的原生性和神圣性，他既是血緣上的遠祖，又是一位文化英雄。”①

(二)越南的雄王信仰

雄王是什么人物?對于雄王的稱謂與由來，中越學者有過不少研究，大體上有皇帝說、首領說、誤訛說、編造說和神話說五種。

其一，皇帝說。最早出現(xiàn)“雄王”二字的文獻當屬公元五世紀的《南越志》，《舊唐書·地理志》“安南都督府·平道縣”條引《南越志》稱:“交趾之地，最為膏腴。舊有君長曰雄王，其佐曰雄候。后蜀王將兵三萬討雄王，滅之。蜀以其子為安陽王，治交趾?！雹谠侥仙鐣茖W委員會編著的《越南歷史》一書認為，“文郎部落的首領在歷史上起了重要作用，他們挺身而出統(tǒng)一了雒越各個部落，建立起文郎國。他自稱皇帝，史稱‘雄王’，后來他的世世代代子孫也都沿用‘雄王’的稱號”。③這里一語道出雄王是越南的開國皇帝。

其二，首領說。如20世紀50～60年代的越南史學家明崢、陶維英和南方一些學者均研究過雄王，認為他是古代部落首領。陶維英在論及傳說中的“文郎國”時說道，從部落聯(lián)盟的慣稱看，“我們認為應該稱該國為‘雒越’，并推斷‘雄王’(即‘雒王’)所建立的國家，只不過是一個部落聯(lián)盟而已”。④他還認為，“文郎一名是后人杜撰的”，“我們不能拘泥于字面就認為雄王(雒王)所轄的地方是一個具有今天含義的國家”。⑤由此斷定，雄王就是部落聯(lián)盟中的首領。

其三，誤訛說。認為越南歷史上的所謂“雄王”，最初的稱謂應為“雒王”，“雄”字系“雒”字之訛。持這一觀點的代表學者均在廣泛搜求相關史料的基礎上，從多角度對雄王問題進行了較深入探討。如饒宗頤先生發(fā)表的論文《安南古史上安陽王與雄王問題》、徐中舒先生發(fā)表的論文《(交州外域記)蜀王子安陽王史跡箋證》、蒙文通先生遺著《越史叢考》、臺灣學者朱云影出版的專著《中國文化對日韓越的影響》、戴可來、于向東的專著《越南歷史與現(xiàn)狀研究》等論著都對“雒”訛為“雄”發(fā)表了見解，我國學術界多有認同。⑥

其四，編造說。認為雄王是根據(jù)中國古籍中一些傳說、故事嫁接、編造而成。如周紹泉先生在《文郎國質疑》一文中指出:《嶺南摭怪》中的《鴻龐傳》以及與其雷同的《大越史記全書》中的《鴻龐紀》淵源于中國，是越南人雜糅中國古籍中的各種傳說和故事演繹和嫁接出來的。⑦著名學者戴可來先生進一步指出:說越南人為炎帝神農氏之后，是因為中國古籍傳說炎帝以火德王，為南方的帝王;而炎帝母游華陽遇神龍首感而生炎帝，又易于和越南人“龍子仙孫”的說法相銜接;至于涇陽王娶洞庭女的說法，顯然是根據(jù)唐代著名傳奇《柳毅傳書》編造出來的;“貉龍君生百男”，也是從中國古籍有關“百越”的記載演繹而出的;“文郎國”的疆域，大體上是按百越的分布區(qū)域描繪的;其所轄的十五部的名稱，都是從漢唐中國歷代封建王朝在越南所設郡、州、縣名?！拔睦蓢敝f大概是唐以后才編造出來的。⑧

其五，神話說。如劉志強在《越南的民間信仰》一文中寫道:越南所信奉的四大女神之一的甌姬(LIEU HANH)出現(xiàn)于越南較早的用來解釋越南人的來源的神話故事里，神話敘述了龍之裔駱龍君和仙鳥裔甌姬婚配后，甌姬產出百蛋生百子的故事。這個神話后來用做解釋越南人之始祖。在越南甌姬被尊稱為“國母”，現(xiàn)在在雄王廟周圍仍然有供奉甌姬的廟宇。甌姬之后有個女神叫媚娘，為第十八代雄王之女⑨。又如越南學者阮文政在《文化認同與民族主義－越南始祖信仰問題的文化人類學反思》一文中認為，“越南英雄傳說中的人物‘雄王’(HungKings)被尊為‘民族始祖’而受到膜拜?！雹庖舱J為雄王是個傳說中的人物。

筆者認為，從中越邊境的儂、岱語來看，“雄”就是“大”的意思，“王”是“皇帝”的意思，“雄王”兩個字是重疊組合，其意為“頭人”、或理解為“土皇帝”，即地方部落“首領”。這比較符合當時越南北方氏族部落分化兼并的實際情況。

至于雄王是不是越南歷史上的開國皇帝或部落首領，還是傳說或神話中的“國祖”?這不是本文需要討論的問題。但需要指出的是:(1)越南最早記載雄王的古籍始于陳朝的《越甸幽靈集》(1329)，但書中無專門記述雄王的篇幅?，在此之前是空白的。(2)國內外學界對雄王問題的爭議，并未撼動雄王為越南開“國”之君的定位，在國家層面上，雄王不是以神、而是以越南民族國家祖先的身份進入了祭壇，雄王信仰被納入祖先崇拜的范疇。(3)“雄王”還是“雒王”之爭，也未影響越南國民將“雄王”而非“雒王”作為其歷史上一個真實的或傳說的人物(確切地說是一個世襲皇群，因為“傳十八世”，“世世皆號雄王”)加以崇拜。

二、始祖信仰重構的歷程及背景

始祖信仰的重構，就是順應現(xiàn)代人們對信仰文化的需求，以科學精神為文化坐標，以民族認同為紐帶，以富民強國興族為目標，主要通過民間、民族精英或政府行為，對民族文化進行審視和認識、保護與傳承、吸收與提升、發(fā)展與創(chuàng)新，使之具有新的質態(tài)與活力，以適應現(xiàn)代化發(fā)展的需要。中國壯族布洛陀始祖信仰和越南雄王始祖信仰的重構正是基于這樣的背景下開展起來的。

(一)布洛陀始祖信仰重構的歷程及背景

布洛陀是壯族男性始祖神，壯族民眾對布洛陀的信仰與崇拜的形成，有著久遠的歷史。按人類發(fā)展的規(guī)律，壯族先民曾經(jīng)歷了從原始社會逐步走向文明社會的歷史進程。大約到了新石器時代晚期，也就是人類從母系社會發(fā)展過程到父系社會后，壯族先民逐步形成布洛陀信仰。因為在壯族人的觀念里，壯族是“布洛陀創(chuàng)造的”，壯族的一切也是“布洛陀賜予的”。因此，壯族尊奉布洛陀為自己民族的始祖神和英雄神，成為超越于地界各種神靈之上，成為壯族民眾心目中地位最高的圣神，從此成為壯民族最崇拜的大神，世世代代受到隆重祭祀和膜拜。?而當年布洛陀信仰的情形由于缺乏資料，我們無法復制再現(xiàn)。根據(jù)目前所獲悉的資料?，布洛陀信仰的標志性建筑祖公廟，修建時間大約在唐宋時期，明朝時重建，清康熙年間和民國時期，又經(jīng)過一些修整。當時的祖公廟塑有祖公神像，也有山、社神、土地神等，大廟前后沿山立有各個不同時期、不同內容的大大小小碑刻近百面，其中有建廟的紀事碑和功德碑等。20世紀30年代，由于敢壯山是右江農民赤衛(wèi)軍主要活動地點，因此這里曾多次遭受國民黨軍隊的劫掠焚燒，祖公廟被燒后又重建。20世紀50年代大辦水利和60年代“文化大革命”時期，祖公廟及其各巖洞的門牌坊、山上樓亭全被拆除，所有建筑材料拿去修水庫，山上100多面石刻碑文全被搬到附近下花水庫做大壩基石。如今祖公廟是1995年以后陸續(xù)修建的。由此看來，在人們的記憶中，敢壯山布洛陀信仰至少有1000多年的歷史，然而，在這1000多年有記憶的歷史中，布洛陀信仰文化曾經(jīng)遭到多次的浩劫，特別是在“文化大革命”時期，田陽布洛陀信仰文化曾經(jīng)受到重創(chuàng)，布洛陀經(jīng)書被當作“封建迷信”沒收燒毀，麼公被批斗，參加祭祀活動和歌圩活動被當作“四舊”加以禁止。因此，準確地說，田陽布洛陀信仰文化的重構是民間與政府、精英與政府的對話、協(xié)商和斗爭中發(fā)展起來的。其發(fā)展歷程可歸納為幾個階段:

1．民間自發(fā)階段(1980年－2001年)

這一階段，黨和國家科學闡明了新時期的宗教政策，但地方在貫徹中執(zhí)行宗教政策中存在一些問題。1982年3月31日，黨中央頒發(fā)了《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》的重要文件(即中發(fā)〔1982〕19號文件)，1991年又頒發(fā)了《中共中央、國務院關于進一步做好宗教工作若干問題的通知》(即中發(fā)〔1991〕6號文件)，1994年國務院又相繼頒布了關于宗教的兩個行政法規(guī):《中華人民共和國境內外國人宗教活動管理規(guī)定》、《宗教活動場所管理條例》，形成了一套對待與處理宗教問題行之有效的方針、政策。其中最核心的是明確公民有信仰宗教的自由;而宗教信仰自由政策的實質，就是要使宗教信仰問題成為公民個人自由選擇的問題，成為公民個人的私事，這是憲法賦予公民的一項基本權利，國家不得進行干預和限制。這就為布洛陀民間信仰的重構提供政策和法律依據(jù)，許多壯族群眾在黨和國家的宗教政策指引下，積極推動壯族布洛陀信仰文化的復興。因此，在上世紀80年代初，敢壯山周邊群眾對敢壯山神靈世界進行恢復和重建，以佛教的觀音、彌勒佛和如來佛以及道教的玉皇、八仙和同屬佛、道教的關帝等神為主的布洛陀信仰物態(tài)得到恢復重建。而在重建的過程中，其實質是民間與政府協(xié)商、對話甚至斗爭的過程。由于當?shù)卣畬γ耖g信仰宗教政策理解不透，把民間原始信仰宗教當作“封建迷信”給予打擊。但是，每一次掃蕩過后，群眾又自發(fā)地恢復重建始祖信仰的廟堂神臺及信仰建筑物。

2．精英自覺階段(2000年－2004年)

文化的復興，需要民族精英的覺醒和推進。2000年，在廣西壯學學會、《壯學叢書》編纂委員會的推動下，《壯學叢書》編纂工作開始啟動，50多個項目陸續(xù)出版，而作為布洛陀文化百科全書式的壯族《麼經(jīng)布洛陀影印譯注》列為首批出版，并于2004年6月15日在北京人民大會堂舉行首發(fā)式，在國內引起強烈反響。這套書共8卷500多萬字，匯集了壯族民間藝人用古壯字手抄并世代傳承的29種經(jīng)典文本，全面記載了壯族人文始祖布洛陀開天辟地、創(chuàng)造萬物、安排秩序、排憂解難的豐功偉績，內容廣博、思想深厚，是壯族原生態(tài)文化的百科全書。它的問世，不僅把千百年來沉浮于民間草根的麼經(jīng)推向了政治舞臺，使壯族布洛陀信仰文化得到公認，而且喚醒壯族民眾的族群記憶和壯泰族群的民族認同。2002年，壯族一些學者考察敢壯山后提出布洛陀文化發(fā)祥地在田陽，并通過媒體向海內外傳播，掀起了布洛陀信仰和研究的熱潮。廣西壯學學會、廣西社會科學院等學術機構，及時組織中國、越南、老撾、泰國、緬甸和印度及澳大利亞等中外學者就布洛陀文化進行研究，自2004年以來，先后舉行了3次學術考察和研討會，參加研討會的學者達400多人次。專家學者經(jīng)過研討，確認布洛陀是壯族的人文始祖，田陽敢壯山是壯族人文始祖布洛陀的圣山，從而為布洛陀發(fā)始祖信仰的重建鳴鑼開道，推進了布洛陀信仰文化重構，為布洛陀信仰文化重構的合法性奠定了學理基礎。

3.合作共建階段(2004年－2010年)

這個階段主要是對布洛陀信仰文化及典籍的整理、挖掘、宣傳和旅游開發(fā)工作，壯族民間與壯族精英、壯族精英與企業(yè)、壯族精英與政府建立了良好的互動合作關系。

(1)開展布洛陀文化建設。在百色市人民政府和田陽縣人民政府的主導下，廣西壯學學會、田陽布洛陀文化研究會等先后組織有關部門和人員收集到有關布洛陀文化的麼經(jīng)、經(jīng)詩、唐皇、師公等古本57本(其中布洛陀經(jīng)詩手抄本31本)，布洛陀民間傳說84篇，布洛陀敘事山歌錄音帶122盒，舞蹈18個，整理和創(chuàng)作了《布洛陀圣樂》大型音樂;編撰出版《布洛陀文化資料匯編》、《布洛陀尋蹤—廣西田陽敢壯山布洛陀文化考察與研究》、《布洛陀山歌選》、《布洛陀故事集》、《壯學第四次學術研討會論文集》等系列叢書;成立了田陽布洛陀文化研究會，構建了布洛陀文化研究平臺;注冊了“敢壯山網(wǎng)”，擴大了布洛陀文化在國內外的知名度和影響力。

(2)編制布洛陀文化開發(fā)項目規(guī)劃等前期工作，為布洛陀文化開發(fā)作準備。在此基礎上，當?shù)卣新糜我?guī)劃、文化策劃機構先后完成了《布洛陀文化旅游項目總體策劃》、《壯民族始祖布洛陀文化遺址建設可行性研究報告》、《田陽縣敢壯山旅游區(qū)開發(fā)建設規(guī)劃》、《敢壯山景區(qū)策劃方案》等可行性研究報告和規(guī)劃等前期工作，為布洛陀信仰文化實體開發(fā)奠定了基礎。

(3)恢復和興建布洛陀文化景區(qū)基礎設施。布洛陀信仰是壯族重要的旅游資源之一，開發(fā)布洛陀文化可促進當?shù)孛袼茁糜螛I(yè)的發(fā)展，而民俗旅游業(yè)的開發(fā)也會促進布洛陀信仰文化的保護與傳承。基于這個互動理念，當?shù)卣诒Ｗo和傳承布洛陀信仰文化的同時，加強布洛陀信仰文化的開發(fā)。截至2010年，敢壯山布洛陀文化景區(qū)已累計投資4000多萬元，完成了景區(qū)公路、景區(qū)大門、大門前廣場(一期)、布洛陀文化陳列館、音響工程、跨鐵路人行橋、朝圣廣場、銅鼓舞臺、斗牛場、祖公祠等設施建設，為景區(qū)的開放提供了良好的條件。

(4)舉辦布洛陀民俗文化旅游節(jié)。布洛陀民俗旅游節(jié)是集進香祭祖、山歌對唱、斗牛斗雞、舞龍舞獅、民族服飾展覽及商貿等為一體的大型文化活動。從2003年開始，文化、旅游部門加緊這一平臺的開發(fā)建設，2004年4月田陽敢壯山布洛陀文化正式對外開放，同時舉辦了首屆百色布洛陀民俗文化旅游節(jié)，此后年年舉辦布洛陀民俗文化旅游節(jié)。截至2011年4月，田陽敢壯山共舉辦了八屆百色布洛陀民俗文化旅游節(jié)，這種“以節(jié)促祭、以祭促游”的方式產生了良好的經(jīng)濟和社會效益。每屆旅游節(jié)，都有自治區(qū)政府、人大、政協(xié)和百色市委、市政府領導及中外游客出席開幕式，當?shù)厝罕姅?shù)十萬人前來參加祭拜布洛陀，緬懷壯族始祖，參與豐富多彩的民俗活動，在歡樂的節(jié)慶中提升民族意識和國家意識，增強愛國愛族。

(5)宣傳布洛陀文化。通過各種媒介采取強有力措施宣傳敢壯山布洛陀信仰文化及布洛陀文化旅游區(qū)。如在2007年中央電視臺4套、10套節(jié)目用40多分鐘向國內外播出《尋找布洛陀》電視專題片，并實況轉播布洛陀文化民俗旅游節(jié)活動盛況，進一步擴大了布洛陀文化的影響，使布洛陀文化走向世界。

(6)申報布洛陀非物質文化遺產。2006年，布洛陀文化被國務院公布為第一批國家級非物質文化遺產，昔日被批判為“封建迷信”的布洛陀信仰文化撥亂反正，得到了國家的認可，并成為壯族標志性文化品牌之一。

這一階段的布洛陀信仰文化重構，提升了壯族文化品牌，擴大了田陽的對外開放，增強了壯族民族意識和凝聚力，促進了地方民族旅游的發(fā)展，推進了經(jīng)濟與文化、物質與精神的協(xié)調發(fā)展，產生了良好的經(jīng)濟效益和社會效益。據(jù)初步統(tǒng)計，2003～2010年，田陽縣累計接待游客325萬人次，其中敢壯山布洛陀文化景區(qū)累計接待游客為260萬人次，占80%;累計旅游綜合收入16958萬元，其中敢山布洛陀文化景區(qū)旅游收入13292萬元，占78.38%。

(二)越南雄王始祖信仰重構的歷程及背景

從文獻資料和考察訪談獲得的資料表明，雄王信仰始于15世紀陳朝后期，發(fā)展于黎初時期，興盛于阮朝，斷裂于近現(xiàn)代，復興于當代。

1.古近代時期

民間宗教建筑的興建是構建始祖信仰的重要標志。15世紀以來，雄王信仰發(fā)源地相繼修建雄王廟，在19世紀下半葉至20世紀初的反殖民侵略時期，也得到了阮朝政府和富壽省地方政權的高度關注和集中修繕，雄廟的歸屬權逐漸從地方、民間轉向國家。在15～18世紀，雄王信仰的發(fā)源地——富壽省越池市羲崗鄉(xiāng)古跡村及其相鄰的肇富村、微崗村陸續(xù)修建了雄廟建筑(包括上祠、中祠、下祠和井祠)。1823年，阮朝明命皇帝于都城順化西南的陽春村建歷代帝王廟，正廟五室，雄王作為大越始祖奉祀于左一室。同年，明命帝“定歷代帝王廟祀典”，并登記歷代帝王廟，由此開啟了越南國家祭祀雄王之先河，完成了雄王由“神話”變?yōu)闅v史化“皇帝”的轉變。1917年，阮朝禮部根據(jù)羲崗鄉(xiāng)俗例準定國祭日為三月初十，并始行慶成大禮。?1923年，朝廷禮部又對雄廟公祭的時間安排、祭品和收支等情況做了專門規(guī)定。?至此，國家級雄廟祭祀雄王的傳統(tǒng)正式形成。

2.現(xiàn)當代時期

這一時期，可分為兩個階段:

第一階段，從1945年越南民主共和國成立起至1999年。這一階段，雄王信仰文化重構主要有:

(1)黨和國家重視雄王信仰。這一階段，越南國家新政權已經(jīng)建立，黨和國家領導人為團結全國人民共同衛(wèi)國建國而高度重視雄王信仰，使雄王民間信仰開始走上國家政治舞臺。1946年越南黃促抗代表越南政府到雄王廟祭拜，并把越南地圖拿到雄王廟宣誓，表示堅決捍衛(wèi)國家領土的決心，之后開始了長達8年的全面抗法戰(zhàn)爭時期。這一時期雄廟雖然遭到破壞，雄廟祭祀也曾一度停止。1954年，越共撤銷眾多祭祀活動，但仍保留雄王廟會;至1978年，越共全面恢復各種民間祭祀。值得一提的是，胡志明主席于1954和1962年兩次到訪雄廟，并先后發(fā)表“各位雄王們立國有功，如今我們要一起保衛(wèi)祖國”和“爬山就要爬到頂，就好像干革命不能半途而廢，已經(jīng)出發(fā)了就要走到目的地”的重要指示，這些重要指示至今仍然“成為今天和將來越南人民思維、情感和行動的指南”，并“為雄廟之后的發(fā)展指明了方向”。?胡志明主席在不到10年的時間里兩次到訪雄廟，不僅為越南現(xiàn)當代國家領導人祭拜雄王的經(jīng)常化開了先河，而且首肯了雄王立國的功德，激勵全國人民團結衛(wèi)國建國。為此，1963年，越南文化部確定雄王廟為國家級特別文化遺址，作為越南國家愛國教育基地和始祖信仰基地。

(2)加強雄王的學術研究。越南國內對雄王的研究熱潮出現(xiàn)在20世紀60年代末至70年代初，當時越南處于抗美救國的歷史背景，“雄王研究熱”的動機及結論在激發(fā)民族意識和民族情感方面將產生巨大作用，因而吸引了包括史學、考古學、民族學、歷史語言學、人種學、地質學等眾多學科的參與。雄王研究則多從歷史、考古的角度論證雄王及雄王時代的存在，或根據(jù)傳說、史料、民族學和考古學的證據(jù)構擬雄王時代的政治、經(jīng)濟、文化、哲學、社會、藝術乃至軍事等各個方面，以此來明確與民族起源有關的問題。相比而言，對雄王信仰的研究還比較少，但也不乏從不同角度考察的論著和資料。如1937～1939年法國遠東學院發(fā)起了對越南村社信仰的田野調查，調查范圍是越北二十二個省城下轄的所有村社，其中包括供奉雄王的各村社，這可能是最早的涉及雄王信仰問題的考察。2001～2003年間，由富壽省文化通訊局和雄廟遺跡管委會聯(lián)合組織的對雄廟及周邊地區(qū)開展田野調查工作(包括考古)則是專門的研究工作，形成了一系列以《研究建立雄廟及周邊地區(qū)雄王時代遺跡的科學檔案》為課題的子課題成果，其中包括《雄廟歷史遺跡區(qū)的自然－社會條件》、《雄廟遺跡區(qū)檔案》、《周邊地區(qū)雄王時代的遺跡》、《雄廟歷史遺跡區(qū)的考古學證據(jù)》、《雄王禮會和周邊地區(qū)的民間文化禮會》以及《古文郎都城區(qū)域祭祀雄王及其妻女將領遺跡中的神跡、玉譜統(tǒng)計》等。這一課題涵蓋面廣，統(tǒng)計齊全，對雄廟及周邊村亭的歷史、現(xiàn)狀以及遺跡的保護工作等都作了提綱性的描述。由僑居美國的越南學者謝志大長所作的《越南的神、人與越地》是從史學角度研究越南神靈體系的重要著作，其中，作者用了一章的篇幅，分析了雄王傳說、神跡里若干情節(jié)產生的歷史文化原因和政治意義，揭示了雄王從神話人物到歷史人物再上升至神靈的轉化過程。此外，潘順安的論文《順化與朝向故土的歷史遺跡》也通過大量史料展現(xiàn)了越南阮朝時期在都城順化奉祀雄王的情況。在民族學研究方面，黎象、阮亭愛合寫的論文《從雄廟周邊的新發(fā)現(xiàn)論祖陵區(qū)的祭祀與建筑變遷》通過考察肇富村和微崗村的傳說、地名、習俗、碑記以及古跡村的《黃氏族譜》和《雄王玉譜》等資料，再結合考古發(fā)現(xiàn)，構擬了中古時期上述村落“分村”、“建村”的變遷過程以及與這一過程相伴隨的村民于雄王山建雄廟的經(jīng)過。阮氏雪幸(現(xiàn)任雄廟歷史遺跡區(qū)管委會副主任)的歷史學博士論文《民族歷史進程中的雄廟遺跡區(qū)》，綜合運用歷史學、考古學、民族學、文化學等跨學科的研究方法，分四個階段論述了雄廟遺跡區(qū)的形成過程及其與民族發(fā)展史之間的歷時關系，從而勾勒出一幅完整、生動的雄廟變遷圖景。越南文化通訊部2005年出版的《越南祭祀雄王的遺跡》一書對北寧、永福、林同、慶和、乂安、平福、多樂、檳知、同奈、胡志明市以及西南部地區(qū)祭祀雄王的情況做了較為詳細地介紹，并對越南全國祭祀雄王及其將領、妻女的亭祠廟宇進行了統(tǒng)計。胡祥、胡有日等人撰寫的《南部的雄王廟》一文則較為全面地描述了越南南方的雄王廟及祭祀情況。這兩項研究對越南尤其是南部的雄王信仰有了一個總體、初步的把握。?所有這些雄王研究成果，都為雄王信仰的構建奠定了理論基礎。

20世紀80年代以來，為了防止西方文化取代自身傳統(tǒng)文化，越南政府越來越清楚地認識到，除了堅持科學唯物的無神論，必須吸納本民族優(yōu)良傳統(tǒng)，才能確保“改革不改色，融入不溶化”。同時為了擺脫中國文化對越南的長期影響，越南國內學者開始尋找有特色的本土文化，以便與中國文化相區(qū)別。在這樣的背景下，始祖信仰“國教”被視為新越南文化認同的符號。早在1991年和1996年，越南學者DángNghiêVan先后撰文建議將祖先崇拜視為“國教”，以促進內部團結，并把個人和國家緊緊聯(lián)系在一起。他認為，越南的佛教和儒教都不能稱為國教，因為它源于國外的宗教。因此，他提出祖先崇拜不僅僅包括崇拜宗族或者家庭中死去的有血緣關系成員，同時也應包括對那些守護家園、為村莊和國家作出貢獻的人的崇拜，如“雄王”這樣的典型例子。他主張祖先崇拜的方式分為國家層面、地方層面和家庭層面。?學者對始祖雄王的信仰的一系列研究，影響了越南黨和國家對文化政策的制定。1998年7月，越共八屆五中全會提出建設先進的、具有濃郁民族本色的文化。此后，為了打造國教，越南政府投入大量的資金重構并創(chuàng)造了雄廟區(qū)的信仰空間，除了建設上、中、下、井祠四座傳統(tǒng)廟祠以及天光寺和雄王陵外，國家又先后投資修建了雄廟博物館、胡志明浮雕以及嫗姬祖祠、貉龍君祠等建筑。如今，以羲崗鄉(xiāng)為中心，已經(jīng)形成了方圓一千多公頃的雄廟歷史文化遺跡區(qū)，由富壽省人民委員會成立專門的管委員直接管理，從而為全國各族人民提供一個龐大的民間信仰空間和鐵壁銅墻，以防止外國文化的影響。

第二階段，2000～2010年。進入21世紀，雄王公祭日益受到越南政府的重視。越南政府之所以重視民族民間信仰文化，是基于通過廟會這種互相交感的方式，以減輕現(xiàn)代生活帶給越南人的種種壓力。無論“雄王”還是“陳興道大圣”，在當今社會實際上充當了尋找、確定越南民族精神的重要角色。因此，2001年，越共九大提出建設先進的、富有濃厚民族特色的社會主義文化，2006年越共十大倡導《全民團結建設文化生活運動》，以之作為鞏固執(zhí)政地位的文化精神基礎，要求“黨員干部起先鋒帶隊作用”。在黨的旗幟指引下，全國性的始祖信仰文化重構如火如荼。最引人注目的是，2000年以國家級規(guī)格舉辦的雄王祭典，越南國會主席農德孟出席并在祭典上發(fā)表演說。2001年，越南政府頒布了第82/2001/N－D－CP號決議，將祭雄王日定為越南民族的大型節(jié)日，其重要性僅次于國慶。該決議還規(guī)定:逢十的年份，雄廟公祭由國家文化部和富壽省人民委員會共同組織，分別邀請越南黨、國家、國會、政府、祖國陣線中央委員會的領導代表以及各團體參加進香儀式;逢五的年份則由富壽省人民委員會組織，邀請上述機構的領導代表及各團體參加進香儀式;其余年份也由富壽省人民委員會組織，邀請文化部的領導參加進香儀式并組織雄廟會的其它活動。?2004年9月，越南政府明確提出2005年的雄廟公祭為國家祭禮，祭雄王日為民族國禮日。?2007年，越南國會通過了“關于全國勞動人民于祭雄祖日放假”的提案，?并將其補充進越南勞動法第七章第73條。這意味著國家層面的祭雄祖儀式被合法化，雄王祭成為法制化的國家級祭禮。盡管雄王公祭儀式在規(guī)格上有特殊年份和平常年份之分，但事實上，自2007年公祭雄王日被定為越南法定節(jié)假日以來，每年的公祭儀式都有越南黨和國家的核心領導代表參加，如2007、2008、2009年率隊進香的分別是越共中央總書記農德孟、越南國會主席阮富仲和國家主席阮明哲，并且雄廟會的規(guī)模一年比一年盛大，內容越來越豐富，組織形式也更加規(guī)范。

與此同時，鄉(xiāng)土民間也掀起了始祖信仰重構熱潮，并把始祖信仰與英雄信仰、愛國教育緊密結合起來。據(jù)了解，目前，越南每個村莊都供奉一名村里最有名望的英雄;如果村里沒有出過大英雄，就要供奉陳興道(13世紀領導反抗蒙古入侵的越南大將)。事實上，雄王祭祖這類以謝恩和祈禱為目的的廟會禮儀，所祭神靈多為祖先神，除了行業(yè)的祖師爺、鄉(xiāng)村寨的創(chuàng)建人、影響較大的文化名人外，政府大力介入的主要是建國、衛(wèi)國有功的傳說人物。這些民族英雄廟會本屬民間精神文化活動建設，由于政府的參與，更具社會、政治滲透力。

2009年是雄王公祭的轉折年。這一年，越南文化、體育和旅游部頒布了“祭雄祖日(陰歷三月初十)紀念各位雄王儀式的指導”文件(以下簡稱“紀念指導”文件)。?根據(jù)該文件，越南全國所有省和直轄市皆須在三月初十舉行祭祀或紀念雄王的活動——有雄王廟祠的省市組織進香儀式，由省人民委員會領導擔任主祭;有與雄王相關信仰遺跡的省市按照地方傳統(tǒng)組織祭祀儀式;沒有雄王廟祠的省市則組織與祭雄祖日主題相關的文化、文藝和體育活動。此外，“紀念指導”文件還對包括雄廟公祭儀式在內的各地的祭雄王儀式進行了規(guī)范和統(tǒng)一。“紀念指導”文件的出臺，將越南全國所有省和直轄市都納入到由雄王符號和信仰建立的認同體系中來。它是繼祭雄祖日定為法定節(jié)假日之后，越南政府對雄王信仰文化重構的又一次重大整合，是國家在雄王信仰制度化建設進程中邁出的關鍵一步;同時也是越南向聯(lián)合國科教文組織申報“雄王祖地文化空間”和“雄王信仰”為世界文化遺產的一個重要步驟。

2009年、2010年的雄王公祭儀式即執(zhí)行了上述“紀念指導”規(guī)定。因2010年是逢十的特殊年份，雄廟會以國家級規(guī)格舉辦，時間從陰歷三月初一持續(xù)到三月初十。公祭儀式于三月初十上午7點正式開始，越南國家主席阮明哲、副總理阮善仁、國會副主席阮德堅、祖國陣線中央委員會主席黃擔，國家文化、體育和旅游部部長黃俊英，中央各部以及富壽等8個省市的領導代表以及海外越僑代表等參加進香儀式。進香完畢后，阮明哲作為“主禮者”在公祭儀式上發(fā)表演講，接著，在主禮者的授權下，越南國家文化、體育和旅游部副部長黎進壽恭讀祭文。公祭儀式結束后，上萬名香客涌向雄山祭拜。據(jù)雄廟歷史遺跡區(qū)管理中心統(tǒng)計，2010年雄廟會期間的客流量已達500～550萬人次，超過以往任何一年。除雄王祖廟舉行的公祭儀式外，越南其它各省市均在陰歷三月初九和初十兩天舉行了雄王的祭祀或紀念活動。如胡志明市舉辦了以“南方心向祖地”為主題的雄王廟會;位于西原高原的林同省，作為越南全國8個“望祭”地之一，舉行了隆重的雄王祭典，吸引了眾多除京族以外的少數(shù)民族同胞的參與。

在上述的分析中看到，越南在推進雄王信仰重構的過程中，其特點是:(1)合法性。在重構雄王始祖信仰中，找到了神話的歷史化與雄王廟會的政治合法性的切入點，從而成功地推進和提升雄王始祖信仰文化建設。(2)國家推動。把源于民間草根的雄王信仰提升為國教這一國家層面，并加以制度化、法制化;把局部的小區(qū)域的民間信仰推向全國各地各民族，包括祭雄法定日及要求全國各地共同祭祖。(3)國際化。打造越南雄王文化國際品牌，向聯(lián)合國教科文組織申報世界非物質文化遺產。

三、結語

通過中越始祖信仰重構比較研究，筆者有幾點感受:

(1)從始祖信仰構建的動機來看，兩者都是為了構建本土始祖信仰文化，提升文化品牌，提高民族意識，增強民族團結，激發(fā)民族主義和愛國熱情。不同的是，越南重構雄王信仰的目的更加鮮明，并分階段性，針對性也較強，鼓動性更大。胡志明兩次到訪雄廟的事件開啟了雄王信仰在現(xiàn)、當代的飛躍發(fā)展之門。胡志明到訪雄廟時留下的箴言，不僅深刻地影響了當代國家、民間對雄王的敘事和記憶，而且激勵了全國全黨全軍。同時，它在某種程度上把具有“建國之功”的雄王與有著“衛(wèi)國之功”的胡志明緊密聯(lián)系起來，并為當代國家和民間的雄王信仰增添了新的內容。?

(2)從信仰主體來看，布洛陀文化信仰基本上還停留在民間草根和部分民族精英層面上，國家和自治區(qū)地方政權主體還沒有真正參與，雖然偶有自治區(qū)、百色市一些黨政領導參加，但不是主要領導，并顯得躲躲閃閃。而越南雄信仰主體已經(jīng)完成了由民間草根向國家轉變，雄王民間祭祀上升為國教、國祭，黨和國家領導人堂堂正正地參與主持祭祖典禮，公祭儀式是在國家與大眾傳媒共謀下的政治儀式表演，通過雄王符號把民族血緣性與對國家政治共同體的多重象征性有效地融合，彰顯了國家和政黨的合法性地位。

(3)從始祖信仰文化重構方式來看，長期以來壯族布洛陀信仰文化當作封建迷信看待，其構建主要由民間草根來推進，并不斷地與政府爭取其現(xiàn)實的合法性，直到21世紀初民族精英的覺醒和官方的介入才有效推進重構進程，并爭取布洛陀信仰文化的合法化和制度化，而2006年布洛陀申報為國家非物質文化遺產，表明了國家對壯族文化復興的認可。而越南雄王信仰文化早在1823年被阮朝入列歷代帝王廟，1917年被阮朝禮部準定為國祭日。進入21世紀后，越南通過黨和國家力量來推進雄王信仰重構提升的進程，完成了雄王神話的歷史化轉換，力度空前，并申報聯(lián)合國教科文組織的非物質文化遺產。

(4)從始祖信仰的歷史及范圍來看，壯族布洛陀信仰文化源于母系社會向父系社會過渡的時期，信仰歷史久遠，但斷裂時段較長，目前的信仰范圍主要是右江流域地區(qū)，并逐步向其他壯族地區(qū)拓展。而越南雄王信仰大體上從15世紀開始，相對壯族布洛陀信仰時間較晚，但發(fā)展迅猛，覆蓋面較寬，正由雄王發(fā)源地富壽省向越南全國覆蓋，遍及越南南北。

(5)從始祖信仰的功能來看，壯族布洛陀信仰文化在喚醒壯族群眾的民族意識、飲水思源崇敬始祖、激發(fā)人們愛國愛鄉(xiāng)和現(xiàn)代化建設熱情，以及推進當?shù)孛袼茁糜螛I(yè)產生較好的經(jīng)濟、政治和社會效益。越南的雄王公祭儀式能夠“喚醒”民眾對英雄祖先的記憶，強化人們的民族的政治認同和文化認同、激發(fā)民族意識、培養(yǎng)愛國主義情感和民族認同，發(fā)揚民族“飲水思源”優(yōu)良傳統(tǒng)等方面發(fā)揮著巨大作用。同時公祭儀式主體不僅將祭雄祖公祭儀式與“尋根旅游”的主題聯(lián)系起來，還通過捐祭國祖的方式，動員海內外的經(jīng)濟、文化和象征資本服務于國家政治以及地區(qū)的經(jīng)濟、旅游和文化事業(yè)。它一方面振興了地方的“尋根”文化和民俗旅游業(yè)，另一方面也將祭雄祖儀式和禮會置于一個更大的空間之中，雄廟禮會不再屬于特定的地方社會信仰，而是能夠滿足不同層次的地緣政治共同體的想象需要。這正是國家和地方政府所希望看到的“雙效應”。

注釋:

①牟鐘鑒:《從宗教學看壯族布洛陀信仰》，《廣西民族研究》2005年第2期。

②劉昫:《舊唐書》卷四十五，志第二十一，地理四(3)?！赌显街尽返淖髡呓忉屃私恢旱貐^(qū)名雄王是因其“厥氣惟雄”。

③越南社會科學委員會編著，北京大學東語系越南語教研室譯:《越南歷史》(第一冊)，人民出版社，1977年，第23頁。

④(越)陶維英著，劉統(tǒng)文、子銊譯:《越南古代史》(上冊)，商務印書館，1976年，第191頁。

⑤轉引自戴可來:《嶺南摭怪等史料三種》，中州古籍出版社，1991年，第268頁;戴可來，于向東:《越南歷史與現(xiàn)狀研究》，香港社會科學出版社有限公司，2006年，第62頁。

⑥于向東，劉俊濤:《從“雄王”、“雒王”稱謂之辯管見》，《東南亞研究》1920年第5期。

⑦周紹泉:《文郎國質疑》，《史學月刊》1981年第3期。

⑧戴可來:《關于《嶺南摭怪》的編者、版本和內容》，《鄭州大學學報》1983年第4期。

⑨劉志強:《越南的民間信仰》，《東南亞縱橫》2005年第6期。

⑩(越)阮文政:《文化認同與民族主義－越南祖先崇拜問題的文化人類學反映》，《思想戰(zhàn)線》2010年第4期。

?徐方宇:《越南雄王信仰研究》，解放軍外國語學院學員二十隊，2006級博士論文。

?岺賢安:《論布洛陀神格的形成及演變》，《廣西民族研究》2003年第4期。

?覃乃昌主編:《布洛陀尋蹤》，廣西民族出版社，2004年，第58頁。

?《雄廟紀念碑》(富壽省臨洮府春隴總羲崗社雄王祠上右第三碑)，越南漢喃研究院藏，編號18707。

?《雄廟典例碑》(富壽省臨洮府春隴總羲崗社雄王殿上右邊內碑第二)，越南漢喃研究院藏，編號18710。

?徐方宇:《越南雄王信仰研究》，解放軍外國語學院學員二十隊，2006級博士論文。

?徐方宇:《越南雄王信仰研究》，解放軍外國語學院學員二十隊，2006級博士論文。

?(越)阮文政著，王晨娜、張家奇譯:《文化認同與民族主義——越南祖先崇拜問題的文化人類學反思》，《思想戰(zhàn)線》2010年第4期。

?見越南政府第82/2001/N－D－CP號關于國家儀式和接待外國客人儀式的決議。

?見越南政府總理簽署的第1241/Q－D－TTg號決定附件“2004－2005年大型節(jié)日紀念的組織綱要”。

?見越南政府第24/TTr－CP號“關于全國勞動人民于祭雄祖日放假”的提案。

?［越］《關于祭雄祖日(陰歷三月初十)紀念各位雄王儀式的指導》，2009年，越南文化、體育和旅游部第796/HD－BVHTTDL號文件。

?徐方宇:《越南雄王信仰研究》，解放軍外國語學院學員二十隊，2006級博士論文。

〔責任編輯:覃彩鑾〕

The Comparative Study of Primogenitor Faith and Worship Reconstruction between China and Vietnam——Examples of Faith of Buluotuo and Phu Tho

Zhao Minglong

C958

A

1004－454X(2011)03－0116－009

【作 者】趙明龍，廣西社會科學院壯學研究所所長，副研究員。南寧，530022

* 本文為國家社科基金特別項目《中越老壯泰族群文化比較研究》(編號:B1009)階段性成果。