張 龑

“是故民國之主人者，實等于初生之嬰兒耳，革命黨者即產(chǎn)此嬰兒之母也。既產(chǎn)之矣，則當保養(yǎng)之，教育之，方盡革命之責也。此革命方略之所以有訓政時期者，為保養(yǎng)、教育此主人成年之后而還之政也?！?/p>

——孫中山

統(tǒng)治權(quán)長存，統(tǒng)治主體消逝。

——題記

引言

現(xiàn)代政治，亦是中國近代以來政治變革最為醒目的標志，不外乎推翻了傳統(tǒng)的王朝政治。但是，推翻王朝政治——也稱君主專制〔1〕古代中國政治形態(tài)是否可簡單斷定為君主專制并非沒有爭議，如錢穆先生就認為古代政治并非專制，因此，此處選用“王朝政治”這一更為中性的詞代替。如果說，排除了專制和民主這一簡單化的立場對立之后，王朝政治作為傳統(tǒng)類型在什么意義上才可稱之為較現(xiàn)代民主政治為舊、為劣，正是本文要探討和回答的問題所在?！煞裰苯右馕吨裰髦贫鹊拇_立和實現(xiàn)，常令人生疑。一般來說，學者們愿意將這種推翻稱之為“革命”以示現(xiàn)代之高明，而古代政治里，王朝更迭不過是往復循環(huán)的“起義”而已。“王侯將相寧有種乎”，算不得是對君主制度的控訴，而是對君主制中天命所歸的不滿。然而，起義背后卻又有著與現(xiàn)代革命類似的精神結(jié)構(gòu)。憑什么灑家不能成王成侯，這一個“憑”字的追問，精神史上意義重大。因為由此就激發(fā)起“起義者”對起義綱領(lǐng)合法化的動機，我國歷史上各朝代遭遇的起義無不有其特定綱領(lǐng)的設(shè)計，雖然尚未進步到告別王朝政治。晚清以降，此等追問隨著中華政治體的衰落和外部挑戰(zhàn)的加劇變得越發(fā)頻繁，思考的資源不再限于傳統(tǒng)的“天道”，西方民主思想的引入，就使得“皇帝”統(tǒng)治的大清王朝政治顛覆之后，政治體立即取向“人民”統(tǒng)治的共和國。這一轉(zhuǎn)變，以1911年“辛亥革命”為標志，成為近代中國政治走向“文明”與陷入“災難”的總開關(guān)。

自辛亥年立國之后，華夏一族實際上并未因此擺脫清朝末期以來的厄運，相反頗有些變本加厲，不斷受到殖民、侵略、內(nèi)戰(zhàn)的蹂躪，令很多人滋生甚至實踐了復辟君主的念想。1919年之后，更是推動人們尋找新的救國方案和民主政治類型。任何人認為辛亥立國不算成功，換作理論話語表達，其實是在質(zhì)疑，現(xiàn)代共和政治果真超越了古代政治嗎?進一步延伸則是，將君主主權(quán)替換為人民主權(quán)與其說為現(xiàn)代政治開辟道路，不如說，除了提供新的合法性和綱領(lǐng)之外，反而增加了重樹政治權(quán)威的難度。在這個意義上，當現(xiàn)代政治最有力的批判者卡爾·施米特指出，古代政治和現(xiàn)代政治的基本結(jié)構(gòu)仍舊是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，這一從蜂擁在現(xiàn)代理性周圍的擁躉中發(fā)出的冷靜吶喊，不啻于給予現(xiàn)代政治理性的當頭棒喝，令人們重新反思現(xiàn)代政治的民主任務以及其他目標是否確實完成。顯然，現(xiàn)代政治所提出的合法性口號和目標，如“公平”、“正義”等，在價值的高度上并沒有超出中國古代“等貴賤、均貧富”，后者其實正是“人民統(tǒng)治”中社會正義的重要一維。那么，若是從現(xiàn)代政治文明的新鮮感走出，可能就會問，有哪些古代政治的問題即便到現(xiàn)代還依然如故。就本文來說，如果歷史研究不限于追問歷史真相，而在于理解和解釋歷史是如何形成的，那么面對君主統(tǒng)治轉(zhuǎn)換為人民統(tǒng)治的百年歷史，除了以革命性的眼光繼續(xù)批判古代政治的落后外，更為重要的則是重新審視和尋找古代政治和現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)間的連貫性。在這個意義上，當孫中山先生提出，中國革命要分三階段走，訓政乃是必經(jīng)階段的時候，其實背后涉及的是一個現(xiàn)代政治的核心困境。整個共同體面對外部壓力而不得不放棄既有的生活方式，但是，新生活方向在哪里，道路如何走，秩序如何維護，仍舊懸而未決。換言之，新生“人民”作為共和國的“主人”，面向不確定的未來總是缺乏判斷力和行動力，那么，它是否需要“攝政”;革命政黨作為現(xiàn)代政治語境下的“攝政者”抑或說“新生人民的代表”，如何構(gòu)建人民意志而還不會成為僭主?；诖?，本文通過分析攝政在中國從古代政治向現(xiàn)代政治過渡中展示出的功能必要性，力圖揭示出辛亥革命以來我國政治思想和實踐如何從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，在走向現(xiàn)代的過程中，攝政功能為何轉(zhuǎn)向以及具備哪些條件才能轉(zhuǎn)向“人民意志建構(gòu)”的現(xiàn)代政治話語與實踐。

一、攝政與統(tǒng)治權(quán)主體更迭的例外狀態(tài)

現(xiàn)代政治是一種民主政治，民主政治又通常以選舉參與為其首要特征。似乎沒有選舉參與的話，斷不敢妄稱己為民主政治。如此一來，選舉參與就成為民主的必要條件。但是選舉僅僅是因為民主的需要嗎?還是說，選舉除了其“多數(shù)參與”的合法性功能之外，實為一種不得已而為之的決斷方式，目的不純是為了民主參政議政之價值，或至少不全是為了民主參與;而是因為，在統(tǒng)治權(quán)和具體統(tǒng)治者之間存在著天然的裂縫，選舉是為了可以和平地實現(xiàn)統(tǒng)治權(quán)在不同主體間的交接、承繼和過渡。較之古代的世襲制，選舉亦擔負著同樣的功能，雖然它更為合法，是民主價值的體現(xiàn)，但技術(shù)難度更高。

每個政治理論設(shè)計就此都必然面對一個基本的困境，統(tǒng)治權(quán)與統(tǒng)治權(quán)主體的分離。統(tǒng)治權(quán)長存，統(tǒng)治主體必然消逝。統(tǒng)治主體無繼，統(tǒng)治權(quán)難以長存。所有的統(tǒng)治權(quán)必定需要一個具體的貫徹者。任何一種權(quán)威都是具體人承擔的權(quán)威?！?〕在這個意義上，當前最具代表性的約瑟夫·拉茲的權(quán)威理論，就權(quán)威所表達的僅僅是行動的理由來說，涉及的只是一種無主體的權(quán)威，因而屬于一種本體而非歷史存在的建構(gòu)。詳見張龑:Volk.Autorit?t und Grundrechte(《人民、權(quán)威和基本權(quán)利》)，Baden-Baden 2010，S.167 ff?？蛇@是否是說，此種區(qū)分恰恰表明了，法治最終仍舊是人治，法治不過如此而已，這其實只觸及問題的一半。因為法治與人治已屬于現(xiàn)代意義上的價值之爭，而權(quán)力與其主體之分則是古代與現(xiàn)代政治共有的存在屬性之爭。

無論古代政治還是現(xiàn)代政治，都必然要處理政權(quán)因主體的有限生命面臨的繼承人選的問題。這一繼承人選無論以何種方式確定，都必然要求及時的政治決斷。尋找作出此一決斷的方法，可以使得具體的人合法地續(xù)接上前任的權(quán)威，維持政治體的穩(wěn)定性與長久性。古代政治選擇了血緣這一非理性和“反民主”模式。然而，切不可認為這樣一種方式的確定是輕而易舉的小事，血緣的非理性較之政權(quán)因其主體的死亡而引發(fā)的混亂，已是相對理性的選擇。類似的典型例證可在西藏的歷史中發(fā)現(xiàn)，為了使得政教合一的政治不致因為某世達賴喇嘛的死亡而發(fā)生動亂，選擇金瓶掣簽以及轉(zhuǎn)世靈童可謂非凡的智慧。然而，并非每個政治體都為此準備出對策，也很少有政治理論家會對此種情形給出有意識的安排。原因就在于，滿足于民主合法性的現(xiàn)代政治家與學者都或多或少忽略了，政權(quán)與政權(quán)主體的緊張乃是政治的永恒沖突，任何理論回避而非有針對地提出對策，仍舊無法擺脫政治在特定時期面臨的困局。

世襲制是傳統(tǒng)君主模式對此沖突的經(jīng)典解決辦法，故君主模式也被稱之為家長制或者家天下。但是，世襲制并非總能運行無礙，偶爾也會失靈，那就是先王去世，可新主年幼，尚無能力擔當大任。于是，就形成了一個家姓的政權(quán)猶在，而主體卻銜續(xù)不上的例外狀態(tài)。這一例外狀態(tài)不是“現(xiàn)代革命”意義上的斷裂，而是政權(quán)與適格的主體之間的沖突。〔3〕現(xiàn)代意義上的革命(revolution)是指社會關(guān)系和統(tǒng)治范式的根本性變革，基于這點，傳統(tǒng)的皇帝繼位乃至王朝更迭都還不屬于革命的范疇，所表達的是一種循環(huán)往復。二者之間的區(qū)別在根本上是一種線性和循環(huán)時間觀的區(qū)別。適格意味著不是隨意哪個人都可成為政權(quán)的主體，成為具體的統(tǒng)治者，只有具有足夠判斷力和行動力的統(tǒng)治者才可成為適格的繼承人。年幼的王儲雖身負世襲的合法性，榮登大寶，卻尚不足以成為適格的政權(quán)主體。

為此，在古代政治中，當舊君主因各種原因去世，新君主年幼不能主政的時候，就產(chǎn)生了由親族或戚族代行職務之謂的“攝政”?！皵z”字有代理之意，也有保養(yǎng)扶持的含義，古時類似情況也常以“訓政”來表達?！?〕訓政與攝政的區(qū)別，就其字面而言，可以理解為后者系指代行政務，待皇帝年長而還政于他;而訓政則意在“訓”字，即更為強調(diào)代理執(zhí)政的目的還有訓導之意。因此，較之訓政，攝政乃是對此功能更為廣義的表達，故此處選用攝政，而非訓政，待下文專門討論孫中山先生的政治思想之時，再行使用訓政。用現(xiàn)代民法話語來表達，則是“監(jiān)護政治”?！?〕此處之所以使用“現(xiàn)代”一詞，就在于現(xiàn)代法政思想，明確區(qū)分了“公法”與“私法”，在私法意義上，“監(jiān)護政治”所涉及的是“代理關(guān)系”，而在公法意義上，涉及的則是“代表”。古代的政治顯然并沒有從政治觀念中區(qū)分出“公法”與“私法”，古代攝政因而無所謂代理與代表的差別。然而，無論攝政、訓政抑或監(jiān)護政治，所表達的都是一種功能，一種專為解決政權(quán)與政權(quán)主體間因突發(fā)事件而引發(fā)沖突的應急方案，而非每朝每代逢此例外狀態(tài)如臨大敵般的僭越行為。回溯古代政治制度史，攝政現(xiàn)象不乏先例?！?〕在我國歷史上，殷商伊尹代太甲攝政(或訓政)，西周姬旦(周公)代成王攝政，共伯和代太子靜(周宣王)攝政，清世祖福臨年幼，睿親王多爾袞攝政，這些均是長親代幼主攝政。北洋軍閥統(tǒng)治時期，總統(tǒng)缺位，由內(nèi)閣代行其政，亦可稱之為攝政。而慈禧以攝政的名義將光緒事實上加以廢黜，慈禧臨死前，光緒皇帝先于她中毒而死，再次導致皇帝后繼無人，只能再次采用攝政。這些都表明攝政在古代政治中的必然性和隨意性。然有因攝政而維系政權(quán)，以獲長治久安者，也有因攝政而失去政權(quán)，家天下變成賊天下者。究其原因，不外乎對此沖突的必然性缺乏認識，對此例外狀態(tài)給予功能性的制度安排缺乏預見。因此，歷史上攝政常有，但制度不常有。攝政實際上都是一種事到臨頭隨機應變的安排，攝政的既可能是太后、皇后，也可能是攝政王、外戚權(quán)臣、輔政大臣。故雖由此可形成歷史先例，但終究缺乏制度上的前瞻性設(shè)計。結(jié)果就像歷史上所不斷上演的，攝政成為篡奪皇權(quán)勢力的一種主要途徑。攝政者不是將皇位還政于上一代君主所指定的繼承人，而是將皇位留給攝政者自己或是自己的子孫。縱觀古代歷史，“攝政型政治”能夠善始善終的沒有幾個，而能夠免遭攝政的王朝也沒有幾個。

二、君主立憲后的“攝政法”

傳統(tǒng)儒家政治相比起民主政治，并非不注重對統(tǒng)治者的約束，而且還自有其一套完整的規(guī)則體系。但是，此種規(guī)則體系，一方面過于注重從倫理上評價政治功能，以至從道德上蔑視假借攝政以篡權(quán);另一方面對于法律規(guī)范的公共性與私人內(nèi)在的道德性缺乏明確區(qū)分，道德約束常常成為私人意見和判斷的結(jié)果。最終，歷朝歷代幼皇帝常有，卻無攝政之常設(shè)的規(guī)矩?？墒?，如前述，攝政所具有的功能必要性絕非每種政治體所能刻意回避之，相反，越是事到臨頭倉促應對之，繼承問題越是表現(xiàn)為殘酷的宮廷斗爭?，F(xiàn)代政治則相反，它根本上是一種古代政治生活的理性化結(jié)果，理性化意味著通過規(guī)范化和體系化來治理，因此，將功能需求通過立法來加以規(guī)范化，可謂是現(xiàn)代(法治)精神的基本要求和成就?！?〕馬克斯·韋伯將現(xiàn)代性的基本精神定義為“理性化”，對此的詳細說明參見蘇國勛:《理性化及其限制》，上海人民出版社1988年版;李猛:“理性化及其傳統(tǒng)”，《社會學研究》2010年第5期，頁1-30。素以政治成熟著稱的英國政治是此種理性精神的榜樣。

在英國，走向君主立憲制后，攝政這一古老的難題就順理成章成為理性規(guī)范的對象。雖然早在1937年之前，英國議會就通過了《國王缺位時的攝政法》(1728年)，但這個法確切地說還只是屬于法令，是專門針對卡羅琳女王在其丈夫國王喬治二世因返回漢諾威而缺位時攝政而頒行的法令。因此，真正意義上的攝政法始于1937年以及之后1943年和1953年先后制定的《攝政法》，它們對這一功能給予了一般性的規(guī)定。按照該法規(guī)定，英王即位時若尚未滿18歲，如繼位時的伊麗莎白公主，或因病完全喪失工作能力，如發(fā)瘋的喬治三世，或出訪等原因不能行使職權(quán)時，應分別情況由成年的王位順序繼承人、女王的丈夫、大法官、下院議長、高等法院院長、上訴法院院長等中的某些人攝政。顯然，英國立法者意識到了作為統(tǒng)治權(quán)主體的人之有限性，此種有限性使得主體人選的“適格”與否非常關(guān)鍵。這種有限性具體可概括為三方面:①因年幼而形成的認知力和判斷力的局限;②因疾病或死亡等導致的缺乏或失去判斷和行動能力;③因分身乏術(shù)等形成的決斷意志的缺位。視此等情況為人作為有限生命之存在實乃無法避免之情形，并以立法形式公開規(guī)定之，足見英國政治一貫的成熟與智慧。正是因為正視這一立憲君主制下仍難免會遭遇的困境，才使得通過制度安排使其從可能的篡奪政權(quán)的危險中脫離出來，成為可平安度過的常態(tài)政治。顯然，即便是在君主立憲而非民主立憲制下，攝政這一在中國古代史上不上臺面之事，卻成為一般法律規(guī)范明文規(guī)定的對象。在這個意義上，君主立憲下的攝政所展示出的政治智慧就在于，它使得君主成為客觀規(guī)范或者說人民意志的對象，而不是主導規(guī)范與人民意志的命令者。

三、誰是人民的“攝政”者?

現(xiàn)代民主政治以理性立身。然而，可否說攝政唯君主制所獨有，現(xiàn)代民主制度已經(jīng)克服了這一困難呢?其實不然。如果說，英國政治成熟理性，可它在走向現(xiàn)代規(guī)范治理的過程中，畢竟還是留了個君主的尾巴，缺乏典型性。因此，若要看清現(xiàn)代政治是否需要“攝政”，仍舊要回到最根本的問題，統(tǒng)治權(quán)與統(tǒng)治主體肉身的矛盾。仔細觀察難免令人失望，進入現(xiàn)代世界以來，這一矛盾不僅沒有因為民主選舉和參與而緩解，相反卻變得更為復雜尖銳。

民主政治又稱人民統(tǒng)治的政治，因此，君主制意義上的統(tǒng)治權(quán)與作為統(tǒng)治主體的君主之間的關(guān)系(統(tǒng)治權(quán)—君主)就轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治權(quán)與人民(統(tǒng)治權(quán)—人民)的關(guān)系。較之君主制，民主政治更為困難的地方就在于，君主有直接的肉身，盡管無論在健康上、道德上還是判斷力上，君主都只是個有限的甚或是有缺陷的存在，但畢竟其意志與身體相合一。與之相反，人民這個“主體”完全是個思想上擬制的主體，在抽象的人民或人民意志同具有具體存在形態(tài)的人民之間，仍舊有幾個必要的環(huán)節(jié)需要補充。這些環(huán)節(jié)總體上有二:其一，何為具體的有形的人民，這在民族國家建構(gòu)之初根本上是一個沒有確定答案的問題;其二，若人民作為主體能被承認，這并不意味著人民當然就具備統(tǒng)治權(quán)主體所需具備的適格能力，人民常常缺乏統(tǒng)一的意志，即便找到或構(gòu)建出統(tǒng)一的意志，未必就可以正確地加以貫徹。很明顯，這遠遠超出了君主制所面臨的君主不適格的問題，雖然二者有著共同的問題根據(jù)和結(jié)構(gòu)。

民主政治發(fā)展到今天，應該說對此也都有意識或無意識地給出對應之策。民主選舉的功能并不限于其合法性價值，確切地說，它是在攝政所致力于實現(xiàn)的功能基礎(chǔ)之上的合法化。民主選舉要為統(tǒng)治權(quán)的連貫性提供合適的主體，而且以一種合乎民主正當性的方式。在這個意義上，民主政治確實為以出生和血緣為基礎(chǔ)的世襲制提供了有效替代。但是，選舉這種非常設(shè)的定期召集的民主機制，是否真的就完全克服了世襲制所面臨的“幼主”或者說“攝政”問題，從而可在因自然原因，如疾病、死亡與分身乏術(shù)等情況下，安全和平地移交統(tǒng)治權(quán)。顯然，選舉必然會產(chǎn)生出人選，絕不等于它可隨時組織起來產(chǎn)生出適格的人選?！?〕選舉這種政治生活方式有其特定的時效性，因為它只是一種生活方式，而非生活的全部，其背后是民主與自由價值之間的相互限制。因此，適格的要求并不會因為選舉本身而被克服，而只可通過“應急主體”的規(guī)范設(shè)置來化解。也就是說，如果發(fā)生經(jīng)一次選舉產(chǎn)生的統(tǒng)治者或領(lǐng)導人出現(xiàn)意外，那么應急主體將以臨時領(lǐng)導人的身份出現(xiàn)。此主體臨時任職直到新一次的選舉會議召開，從而產(chǎn)生出新的統(tǒng)治權(quán)主體?！?〕在“總統(tǒng)制”的國家中，如美國，副總統(tǒng)亦被稱為“備位元首”，當總統(tǒng)在任期當中死亡、因犯罪被解除職務或是不能視事時，副總統(tǒng)繼位之。正副總統(tǒng)同時出缺時，法律規(guī)定由某個政府官員為繼位者。我國《憲法》亦有這樣的規(guī)定，第84條規(guī)定:中華人民共和國主席缺位的時候，由副主席繼任主席的職位。中華人民共和國副主席缺位的時候，由全國人民代表大會補選。中華人民共和國主席、副主席都缺位的時候，由全國人民代表大會補選;在補選以前，由全國人民代表大會常務委員會委員長暫時代理主席職位。在前次選舉和下一次選舉之間意味著，當程序性成為合法性基礎(chǔ)的時候，程序所需的時間跨度成為選舉克服統(tǒng)治權(quán)和適格的統(tǒng)治權(quán)主體之間緊張關(guān)系的軟肋。因此，這一“備選領(lǐng)導人”的憲法規(guī)范安排同攝政的功能無異，只是將傳統(tǒng)候選人的范圍從皇室擴大到政府官員而已。因此，民主選舉對古代政治難題的回應有其“合法化”的積極意義，但是民主選舉若無法律規(guī)范從整體上的妥善安排，也即規(guī)范背后的立法意志，僅僅依靠選舉自身仍然無法完全克服統(tǒng)治權(quán)與其主體間因自然局限和社會局限形成的緊張。

說起來，這還只是民主選舉在成熟秩序狀態(tài)下發(fā)生的例外情形，遑論遭遇到非秩序狀態(tài)。在這個意義上，民主選舉面臨的困難遠超出世襲制與親族攝政制度提出的挑戰(zhàn)，為了解決主體的合法性而引入的定期召集和選舉制，結(jié)果引發(fā)了更為強烈的統(tǒng)治權(quán)與統(tǒng)治主體間的緊張關(guān)系。如前述，如果民主選舉想要克服攝政難題，就需從單純的決斷功能設(shè)置轉(zhuǎn)化為規(guī)范制度化安排，通過設(shè)置“備選領(lǐng)導人”來補足選舉時間差帶來的合法性空缺。而這種規(guī)范安排背后則預設(shè)了立憲者或立法者——人民——的整體和全面的理性設(shè)計能力與決斷能力。這一規(guī)范性的預設(shè)，就其追求的不單單是決斷功能來說，根本上是一種理性認知之后的決斷。此種理性雖是世俗理性，但卻建立在現(xiàn)代政治的公共性和主體間互動的客觀認知基礎(chǔ)之上。正是當民主政治告別君主，而宣稱自身是理性的人民自我統(tǒng)治的時候，任何意義上的選舉才獲得了合法性，規(guī)范性亦建立在人民或人民意志作為制憲權(quán)的主體基礎(chǔ)之上?？墒?，誰是人民或者人民意志何在尚且聚訟紛紜，一旦其取代君主成為統(tǒng)治權(quán)的主體，難免會引發(fā)新的主權(quán)與主權(quán)主體之間的緊張。

起源上，人民或者人民意志是現(xiàn)代民主政治取代神權(quán)政治后主權(quán)者的替代物。這種替代物根本上只是一種理想化的擬制物。表面上，它作為一種擬制物不存在任何有限性，而是如同盧梭筆下“公意”那般的完美存在。僅從這一意義上看，主權(quán)和擬制的人民作為它的主體彼此間并無沖突。真正的問題在于，此種觀念意義上的人民若是沒有其特定經(jīng)驗直觀意義上的身體，談及解決主權(quán)和主權(quán)主體間沖突說了等于沒說。〔10〕關(guān)于人民概念的三重要素:人民的意志、人民的直觀——人口以及人民的質(zhì)料——個體，參見張龑:Volk，Autoritaet und Grundrechte(《人民、權(quán)威和基本權(quán)利》)，Baden-Baden 2010，S.87 ff。那么，何者為人民的身體呢?一般來說，人民的身體就表現(xiàn)為特定時空下共同體中的成員集合，也即通常所說的人口。顯然，盡管是經(jīng)驗上可觀察到或至少是可計算的，如通過統(tǒng)計可以知道人口的數(shù)量，但這一命運共同體的成員集合表達的還是一種個體性的幾何疊加，即盧梭謂之的“眾意”，故仍舊離整體性的人民主體意志尚遠。特定時空下的共同體、共同體的“眾意”與現(xiàn)代理性規(guī)劃的“目標”——整體的人民意志——之間的斷裂，決定了每個民主政治的現(xiàn)實命運。換言之，從君主制經(jīng)現(xiàn)代革命進步到民主政治，雖然在合法性上取得了進步，卻使得統(tǒng)治權(quán)到統(tǒng)治權(quán)主體間的過渡增添了更多困難的環(huán)節(jié)，問題變得更為復雜?？傮w來說，這中間至少要經(jīng)過兩個環(huán)節(jié):一是從現(xiàn)實中多重復雜個體的集合到抽象的整體人民的過渡;另一個是整體人民或者說人民意志集合成為具有實際行動能力的政治主體。前一個環(huán)節(jié)意味著，整體人民或者說統(tǒng)一的人民意志與多元的集體利益之間的沖突，如何從多元的集體整合為“一”成為關(guān)鍵;后一個環(huán)節(jié)則意味著，一旦作為“一”(identity)的意志得以發(fā)現(xiàn)并定型化為立法者意志，就需要具有行動力或者說有適格能力的具體主體對之加以貫徹實現(xiàn)。據(jù)此，每個“人民”都需要兩種意義上的主體，一種是尋找與建構(gòu)其統(tǒng)一意志的認知主體;一種是貫徹人民意志或立法意志的行動主體。在一般政治理論中，二者都被稱之為“代表”，但前者任務在于探尋公共意志，故屬于狹義上的“人民代表”;而后者則是貫徹既定意志，與人民意志之間是一種授權(quán)和委托關(guān)系，所以更接近“代理”，可稱之為廣義的代表?！?1〕關(guān)于代表作為人民意志的認知主體和行動主體，可參考Carl Schmitt，Verfassunglehre，S.G.Leibholtz，Das Wesen der Repr?sentation und der Gehaltwandel der Demokratie im 20.Jahrhundert，2Aufl.，S.58。值得指出的是，二者都沒有明確和直接地指出和區(qū)分過代表的觀念所包含的這兩個關(guān)鍵問題。在特定的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換時期，兩種主體身份通常緊密交織在一起，“知”與“行”密不可分。當我們說，現(xiàn)代民主政治發(fā)生之初，君主已死，人民當立，那么，此處所言的“人民”并非一個從石頭縫中橫空出世的齊天大圣，只需一個跟斗即可達致西天，而是一個漫長的西天取經(jīng)的成長歷程。在這一過程中，尋找與構(gòu)建人民意志的具體組織，就成為尚還年幼、亟待成熟的人民的“攝政者”，而此攝政經(jīng)過現(xiàn)代性的淘洗已非前水，實為建構(gòu)人民意志的先鋒隊。這一人民意志建構(gòu)的先鋒隊，類似西游記中孫行者之角色，在現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型中有其特別的功能必要性和規(guī)范約束性，〔12〕西游記中套在孫悟空頭上的金箍可以理解為現(xiàn)代法治的規(guī)范約束，人民的代表若沒有了“金箍”的約束，越是神通廣大，越容易背離人民意志。它不僅要有行動決斷能力，還要具備足夠的道德信念與擔當。

四、孫中山的“訓政”理論

中國效法西方，進入現(xiàn)代政治歷史軌道，特別是辛亥革命成功之后，新生的第一共和國命運多舛，很大程度上源于一個基本問題，“君主”已死，人民尚幼。對這一問題敏銳的洞察者，自然是中國現(xiàn)代政治的先驅(qū)孫中山。孫先生以一人之力擔負起國族命運，奔走呼告而不得，革命成功卻無果，使他深刻地意識到中國步入現(xiàn)代政治的困境，君主的倒下決不意味著人民的站立與成熟。面對這一無法回避的真空階段，他提出了著名的“軍政、訓政、憲政”三階段論以為思想上之把握。然而，長期以來，對于孫這一思想的梳理多見于史家之作品，少有法政學理的分析?！?3〕少有的詳細梳理的文章，參見韓健:“孫中山訓政思想溯源”，載王人博等著:《中國近代憲政史上的關(guān)鍵詞》，頁164以后。然該文過多計量“訓政”與“輔政”在道德上的權(quán)重，較少關(guān)注訓政中“訓”字的功能意義。故下面將不諱重復，重述這段歷史與觀念:

1923年1月，距辛亥革命成功十年有余，然中國不僅沒有走向民主共和的道路，相反走向了軍事強人政治，新生共和國四分五裂，內(nèi)戰(zhàn)連綿。中山先生感懷時事，于《申報》五十周年之際，在其紀念?？习l(fā)表《中國革命史》一文。他指出:“從事革命者，于破壞敵人勢力之外，不能不兼注意于國民建設(shè)能力之養(yǎng)成，此革命方略之所以必要也。余之革命方略，規(guī)定革命進行之時期為三:第一為軍政時期，第二為訓政時期，第三為憲政時期。”〔14〕孫中山:《孫中山全集》第7卷，中華書局1981年版，頁59。

軍政時期即以黨建國的暴力革命時期，訓政時期即以黨治國時期，憲政時期即還政于民時期，三個環(huán)節(jié)“不容一缺者也”?！?5〕同上注，頁66。若是一蹴而就，未經(jīng)訓政，徑直從軍政時期越至憲政，從而既不予革命政府以訓練人民之時間，又不予人民養(yǎng)成自治能力之時間，就會流弊叢生。首先是舊污未能蕩滌，新治無由進行，進而就會努力粉飾舊污，以為新治，最終發(fā)揚舊污，壓抑新治。“更端言之，第一為民治不能實現(xiàn)，第二為假民治之名，行專制之實。第三，則并民治之名而去之也。”〔16〕同上注，頁67。

1924年，在《國民政府建國大綱》中，他更為詳細地闡述了革命三階段程序論的政治主張。軍政時期乃為求獨立，“一切制度悉隸于軍政之下。政府一面用兵力掃除國內(nèi)之障礙;一面宣傳主義以開化全國之人心，而促進國家之統(tǒng)一”;凡一省完全底定之日，則為軍政停止之日，訓政開始之時;訓政時期的任務則是學會“自治”?！罢斉稍?jīng)訓練、考試合格之員，到各縣協(xié)助人民籌備自治。其程度以全縣人口調(diào)查清楚，全縣土地測量完竣，全縣警衛(wèi)辦理妥善，四境縱橫之道路修筑成功;而其人民曾受四權(quán)使用之訓練，而完畢其國民之義務，誓行革命之主義者得選舉縣官，以執(zhí)行一縣之政事;得選舉議員，以議立一縣之法律，始成為一完全自治之縣。一完全自治之縣，其國民有直接選舉官員之權(quán)，有直接罷免官員之權(quán)，有直接創(chuàng)制法律之權(quán)，有直接復決法律之權(quán)”;凡一省全數(shù)之縣皆達完全自治者，則訓政任務完成，進入憲政時期。具有自治能力的國民經(jīng)選舉產(chǎn)生國民代表大會，大會再選舉出省長，為本省自治之監(jiān)督。至于該省內(nèi)之國家行政，則省長受中央之指揮?！叭珖羞^半數(shù)省分達至憲政開始時期，即全省之地方自治完全成立時期，則開國民大會決定憲法而頒布之”;待到“憲法頒布之后，中央統(tǒng)治權(quán)則歸于國民大會行使之，即國民大會對于中央政府官員有選舉權(quán)，有罷免權(quán);對于中央法律有創(chuàng)制權(quán)，有復決權(quán)”，那么，憲法頒布之日即為憲政告成之時，全國國民依憲法行全國大選舉。國民政府于選舉完畢之后三個月解職，而授政于民選之政府，此為建國之大功告成?！?7〕孫中山:《孫中山全集》第9卷，中華書局1981年版，頁128。

此外，訓政階段除了前述培養(yǎng)國民“自治”能力，孫先生也意識到訓政階段扶助底層民眾的必要。在1923年元旦發(fā)布的《中國國民黨宣言》中，他已明確表達了今后依靠民眾進行斗爭的思想。“前代革命雖起于民眾，及其成功則獨夫取而代之，不復與民眾為伍。今日革命則立于民眾之地位，而為之向?qū)ВP(guān)切者民眾之利益，所抒發(fā)者民眾之情感……故革命事業(yè)由民眾發(fā)之，亦由民眾成之?！薄?8〕孫中山:“中國國民黨宣言”，《孫中山全集》第7卷，頁2。1924年，在國民黨一大通過的宣言中，他更是深切地體認到，“國民革命之運動，必恃全國農(nóng)夫、工人之參加，然后可以決勝，蓋無可疑者”。國民黨的使命必須是“從事于反抗帝國主義與軍閥，反抗不利于農(nóng)夫、工人之特殊階級，以謀農(nóng)夫、工人之解放。質(zhì)言之，即為農(nóng)夫、工人而奮斗，亦即農(nóng)夫、工人為自身而奮斗也”?！?9〕參見孫中山:“中國國民黨第一次全國代表大會宣言”，《孫中山選集》，頁593-594。

然而，一年之后，中山先生即與世長辭。革命三階段論失去了原創(chuàng)者的解釋和踐行，施行未久的“扶助農(nóng)工”這一發(fā)動底層民眾的革命策略為人拋棄，他所預言的流弊卻一語成讖。1928年10月，張學良東北易幟，中國名義上統(tǒng)一于國民黨的旗幟之下。國民黨中央常委會根據(jù)《國民政府建國大綱》，通過并公布了《中國國民黨訓政綱領(lǐng)》，宣布中華民國由“軍政”進入“訓政”時期?！队栒V領(lǐng)》要點如下:

①中華民國于訓政期，由中國國民黨全國代表大會代表國民大會領(lǐng)導國民行使政權(quán);

②國民黨全國代表大會閉會時，以政權(quán)付托中央執(zhí)行委員會執(zhí)行之;

③同時，由國民黨訓練國民逐漸推行選舉、罷免、創(chuàng)制、復決四種政權(quán);

④國民政府總攬行政、立法、司法、考試、監(jiān)察五種治權(quán)，但國民政府重大國務之施行，要受國民黨中執(zhí)委政治會議指導監(jiān)督。

此一綱領(lǐng)形式上似乎貫徹了中山先生的訓政設(shè)計，實則不過是在政治上層搭建了一個虛擬的結(jié)構(gòu)，“訓政”只是國民黨對上層結(jié)構(gòu)的訓政?！?0〕黃仁宇先生在對近代中國的分析中指出，國民黨在中國創(chuàng)造了一個高層結(jié)構(gòu)，而共產(chǎn)黨則搭建了低層結(jié)構(gòu)。參見黃仁宇:《資本主義與二十一世紀》，北京三聯(lián)書店1997年版，頁478。因此，且不論此上層結(jié)構(gòu)是否設(shè)計精良，專注于此結(jié)構(gòu)而想達致訓政之目的，無疑是緣木求魚。特別是，孫先生改建國民黨，團結(jié)俄、共的苦心，應是看到了“訓政”的核心乃是為了找到更好地調(diào)動底層力量的辦法，從而實現(xiàn)民主所要求的政治體“同一性”(identity)，可惜這些都付之東流?！?1〕“同一性”，也即民主政治的“一”，是一種抽象的表述。換用黃仁宇先生的表達，就是社會結(jié)構(gòu)中，上層和下層都可實現(xiàn)“數(shù)目字”管理。這一點可歸納為現(xiàn)代生產(chǎn)意義的“同一性”，顯然還不能窮盡同一性的內(nèi)涵。民族身份、政治身份的認同都在“同一性”內(nèi)涵之列，對此下文亦有進一步論說。相反，持理想主義的學者們則無法忍受走樣的訓政，呼喚憲政的同時，結(jié)果卻不幸陷入到從軍政到憲政的遽然跨越?！?2〕理想主義可謂是近代以來中國政治的一個關(guān)鍵特征。對于各方面完全異質(zhì)于西方現(xiàn)代性的我國來說，現(xiàn)代西方政治模式中所包含的理想化成分一方面被后者理想化為西方政治的全部;另一方面，這種理想化對于后者實際上變成一種不具現(xiàn)實性的“壓迫性力量”，正如一個強大的父親意志將某種人生理想強加于自己智力平平的子女身上一樣，由此引發(fā)的“不幸”既是日常生活中的景象，也是我國走向西方現(xiàn)代政治的一個寫照，不惟國民革命時期，此種理想化亦在建國后的“大躍進”等運動中重現(xiàn)，可以說，1982年以及之前的歷部《憲法》都有著很強的理想化色彩。1929年5月，胡適發(fā)表了《人權(quán)與約法》一文，要求“快快制定約法以確定法治基礎(chǔ)”，“快快制定約法以保障人權(quán)”，名為強調(diào)訓政的法制化，實則已是按照憲政的標準加以衡判。1931年2月，國民黨高層內(nèi)部為是否制定訓政期間的約法發(fā)生激烈沖突。立法院院長胡漢民反對制定約法，他認為孫中山的遺教和著作就是訓政期間的最高綱領(lǐng)，沒有必要新制定一部約法;而國民政府主席蔣介石則極力主張制定約法。沖突最后以蔣拘押胡漢民，罷免其立法院院長之職而結(jié)束。幾天后，3月2日，國民黨中央常務會議臨時會議議決，國民會議制定約法。同年5月1日，中央全體執(zhí)監(jiān)委員臨時會議通過約法草案，國民政府于是年6月1日正式公布了《中華民國訓政時期約法》。

表面上看，《約法》內(nèi)容完備，設(shè)“總綱”、“人民之權(quán)利義務”、“訓政綱領(lǐng)”、“國民生計”、“國民教育”、“中央與地方之權(quán)限”、“政府之組織”、“附則”共八章八十九條，實則核心為一點:“訓政時期由中國國民黨全國代表大會代表國民大會行使中央統(tǒng)治權(quán)”，“中國國民黨全國代表大會閉會時其職權(quán)由中央執(zhí)行委員會行使之”，中山先生內(nèi)涵豐富的培養(yǎng)人民自治能力的“訓政”變成了取人民而代之的“僭政”。其實，國民黨獨攬大權(quán)在當時形勢下不能說全然是錯，錯就錯在，作為主導訓政的黨，根本不知世界政治、也不知中國政治的方向，易言之，不知人民意志之所在。既不知方向，就必然會對所“訓”之“政”產(chǎn)生誤導。中山先生所遺留之政治遺囑，“是故民國之主人者，實等于初生之嬰兒耳，此革命方略之所以有訓政時期者，為保養(yǎng)、教育此主人成年而后還之政也”。到蔣氏領(lǐng)導下的國民黨，由于過于專注上層之構(gòu)造，以上俯下，無視下層民眾的意志建構(gòu)，從而既無“保養(yǎng)、教育”之意愿，亦無“保養(yǎng)、教育”之能力，所謂的“訓政”與“還政”遂完全失去意義。知識精英呼喚國民人格之養(yǎng)成，亦是只知道養(yǎng)成之必要，卻不知養(yǎng)成之步驟，徒有吶喊的激情，實無行動的任何有效建議?！?3〕參見張奚若:“國民人格之培養(yǎng)”，載《張奚若文集》，清華大學出版社1989年版，頁354以后。于是，國民黨作為革命黨，作為人民的攝政者，所謂的還政于人民，只是還政于國民黨和國民政府，其實質(zhì)不過是直接取而代之而已。在這里，恰恰是現(xiàn)代民主政治的復雜性，掩飾了其類似古代君主制時篡權(quán)行為之實:攝政者成為統(tǒng)治者?？上М敃r雖不乏洞若觀火的自由知識分子，卻多是道德直覺上的否定，少有知識上的透徹分析?！?4〕在這個意義上，認為中山先生訓政思想中具有封建思維，將“訓政”思想在實踐上的失敗歸為“圣人”思想、王權(quán)思想作祟，亦都屬于傳統(tǒng)道德思維的沿用，尚不屬于現(xiàn)代政治思維的認知。

五、訓政之局限與人民意志建構(gòu)的先鋒隊

歷來對訓政的批判，雖多系學者站在憲政理想立場上的觀察，但是，這其中也并非全無道理。君主制下談及訓政本也合理，畢竟二者都離專制不遠，而現(xiàn)代人民統(tǒng)治本身是反專制的，如何可再言“訓導”呢?再者，如果說君主尚幼，假以若干年后，自是一切釋然。可是，人民年幼是何意呢?在什么意義上說，人民尚在年幼?如何就能斷定，中山先生的訓政是可接受的，而蔣領(lǐng)導的國民黨的訓政卻是篡奪了人民的統(tǒng)治權(quán)。顯然，這里有必要將“訓政”中的“訓導”與“人民意志建構(gòu)”兩個層面加以區(qū)分。中山先生的“訓政觀”的重大意義就在于他指出了人民意志建構(gòu)乃至成熟的必要性，但是，如何實現(xiàn)，卻語焉未詳。從前述歷史分析中可以發(fā)現(xiàn)，中山先生對于訓政的身體力行表達了國民黨立黨的初衷是要成為人民意志的代表，盡管他使用了“家長制”語境中的一些語匯，而蔣介石則發(fā)現(xiàn)了中山先生訓政觀中的“訓導”的軟肋，恰好可以成就他的一己之私。因此，“訓政”之消極面歷史已有定論，而積極面就有必要繼續(xù)加以言說。

人民意志建構(gòu)表達了一個過程。對于初識共和民主不久，即選擇這一政治道路的政治體來說，人民意志建構(gòu)就是人民從年幼走向政治成熟的過程。其中的政治成熟，在這里可以理解為政治體不只是從形式上制定憲法，而是從實質(zhì)上發(fā)現(xiàn)和確定了政治體的“同一性”。一般來說，對于進入現(xiàn)代世界的政治體來說，同一性大致包含三個方面，政治的、經(jīng)濟的和文化的同一性。由于這三個方面——現(xiàn)代性家族中三個最主要的成員——在現(xiàn)代性的歷史進程中呈家族相似和交疊因果關(guān)系，〔25〕所謂的交疊因果是指，現(xiàn)代性大家庭的三個要素之間并非簡單按照線性因果鏈條發(fā)展，而是諸要素之間的因果關(guān)系呈現(xiàn)重疊往復的關(guān)系，既在橫向空間維度上互有交叉，又在縱向時間維度上互有先后。就此而言，任何人談及其中的一方面，都不應該和不可能置其他方面于不顧。共同體的同一性就此依賴于三個要素的齊頭并進。而現(xiàn)代化——后發(fā)國家的主動學習的進程——乃是一種觀念在共同體實踐中的內(nèi)化，現(xiàn)代性的三個成員都可化約為對現(xiàn)代性價值加以認知的知識同一性建構(gòu)過程。

(一)意志建構(gòu)與人民成長

所謂意志建構(gòu)是現(xiàn)代世俗理性引導下的認識論的表達。特別是，當本體論意義上的絕對真理的理性自負作為宗教神學的遺跡遭到拋棄之后，人民意志就不再被認定為一個靜態(tài)的既定知識，而是一個通過程序理性建構(gòu)的過程。此種理論，對于邁向現(xiàn)代生活的共同體來說，意義尤為重大。因為告別和顛覆傳統(tǒng)生活秩序，同時意味著整個共同體失去了政治同一性。如何發(fā)現(xiàn)和培育這個同一性，也即建構(gòu)人民意志，就成為現(xiàn)代民主政治的一個核心命題。

如果說，常態(tài)政治之下，“同一性”背后的基本價值已經(jīng)在共同體達成共識，那么，這樣一個共同體其實已是一個成型的立憲國家，受托建構(gòu)人民意志的不是孤立的某一組織或一個革命黨，而是退隱到國家法治框架內(nèi)的政治黨派?！?6〕德國基本法第21條所規(guī)定的人民意志建構(gòu)，所對應的正是這種情形。但是，對于主動追求現(xiàn)代政治文明卻仍未定型的民族來說，建構(gòu)人民意志則不是常規(guī)意志的運轉(zhuǎn)，而是共同體或人民意志從無到有的塑造過程，用孫中山先生的形象說法，就是“人民”這個新時代的“王”的培育和養(yǎng)成的過程。此種培育和成長，首先表現(xiàn)的不是政治、經(jīng)濟和科技進步，譬如“洋務運動”制造出的北洋水師必然失敗一樣，而是表現(xiàn)為話語和知識的人民意志之建構(gòu)，盡管說前者和后者實際上是同時發(fā)生的。以話語和知識建構(gòu)為內(nèi)容的人民成長在我國歷史上具有標志性的事件就是廢除文言文的新文化運動，這一運動承上啟下，同時開啟了重建可為大多數(shù)人能力所及的語法和語詞，重新詮釋舊典，制造新的民族圖騰與想象。在這個意義上，對于新興共同體和人民意志來說，哪個政黨有意識地積極主動地發(fā)現(xiàn)和運用公共話語，有效地在各個階層推廣公共話語，從而建構(gòu)起某一階層乃至整個共同體的公共話語，就成為人民的攝政者，成為人民意志的代表。

(二)訓政約法:攝政的規(guī)范化還是政治化

每個共同體都有其特定的社會知識結(jié)構(gòu)，何種政治知識在不同階層如何分布構(gòu)成了共同體秩序的基礎(chǔ)。鴉片戰(zhàn)爭以來，西方堅船力炮打破了天朝大國的安詳，清帝遜位不僅標志著王朝政治的終結(jié)，還意味著華夏一族從此精神上四分五裂，整個社會原有的知識結(jié)構(gòu)不復有效。來自西方的各種新思潮隨即紛紛登場，卻無一有能力一統(tǒng)天下。這些外來的異質(zhì)文化，莫說對于共同體的普通民眾來說，即便對于飽讀詩書的文人來說，同樣完全陌生。一方面，極少數(shù)負笈西洋東洋者成為社會思潮的先鋒，雖尚無力深入到西方思想內(nèi)核，操持的卻已是原有共同體無法理解的西式價值和話語，無論是留學英美的國民黨內(nèi)高參，還是從蘇聯(lián)回來的共產(chǎn)黨內(nèi)的教條主義者，概莫能外;另一方面，如果說科舉制的廢除，只是將大部分知識人拋棄到國家官僚機器之外，漂浮在社會的層面，那么，西方知識的引入，則索性將一干不識洋文、不會運用西洋話語的知識人也統(tǒng)統(tǒng)打入社會底層。傳統(tǒng)社會的知識結(jié)構(gòu)，雖然說那時即便不能上下貫通，卻也處于一種整體均衡分布狀態(tài)，現(xiàn)在卻全然坍塌，越是學習西方得緊，越是變得兩極分化。儒家圣賢書滋養(yǎng)出的知識人所充當?shù)慕y(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的溝通權(quán)威，如“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”，現(xiàn)在完全威信掃地。舊知識已無權(quán)威，通過何種知識重建共識尚無共識。極少數(shù)的留洋派與無力進入西式話語的大部分本土學者之間形成了極為緊張的關(guān)系，甚至體現(xiàn)在各個政黨內(nèi)部。前者挾西方強權(quán)之威，一味強調(diào)憲政的道德高遠，獨立人格的培養(yǎng)，然而，操持的都是本土知識分子、底層民眾所無法理解的政治語詞與概念。與此同時，一般民眾既無能接觸各種新知識，更是被超越性的現(xiàn)代科技完全隔離到創(chuàng)造力的世界之外，整個社會知識結(jié)構(gòu)的完全畸形，反映在政治、經(jīng)濟和文化的方方面面。在此背景下，辛亥革命創(chuàng)立的第一共和國的主人——“人民”——其實是勉力登場，就如那年幼的孩童榮登大寶，面對朝野內(nèi)外的強烈挑戰(zhàn)，倉促應變，幾次革命下來，變得既不知自己來自哪里，更不知未來在何方。

面對人民年幼，統(tǒng)一的人民意志從而具有行動能力的人民尚付闕如，承繼攝政功能的人民代表就非常之必要?？扇绾未?，代表者如何扶持幼小的人民而不會僭政，卻又令人如此迷茫。中山先生固然以其敏銳的洞察，看到了此般困境，并有針對性地提出了訓政的革命方略。然而，即便不能說中山先生一定沒意識到隱藏在此的僭政危險，但他確實沒有意識到采行“代表”以對“攝政”加以現(xiàn)代化改造的必要。事實上，他既沒有沿著如何從黨的綱領(lǐng)變成可約束自己身后繼承人的規(guī)范方向前行，他所提出的訓政理論，想當然地認為可通過上層對下層的養(yǎng)護和教育，就可改變下層的知識結(jié)構(gòu)，忽略了下層結(jié)構(gòu)的改變并非訓導和教育即可實現(xiàn);〔27〕關(guān)于這一層面的實現(xiàn)，黑格爾在其《法哲學原理》一書中已指出，個體人格的養(yǎng)成要通過外在的物，也即財產(chǎn)權(quán)來構(gòu)建，在這個意義上，為底層民眾開辟出一個市民社會，使其有一個自由空間充分追求財產(chǎn)權(quán)，才能促進其公共人格的形成。參見(德)黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，頁59以下。也沒有意識到，即便是他自己，某種程度上仍舊屬于西方強勢文明壓迫下的社會知識結(jié)構(gòu)的下層，這種知識結(jié)構(gòu)中的角色注定了他同時隔離在西方以及留洋者和下層民眾之間，上下無所藉。因此，他所提出的訓政，雖有著溝通兩個階層的愿望，卻沒有足夠的知識支持。一方面，缺乏對西方民主政治所具有的地方性的把握，如他過分強調(diào)民族主義以及對分權(quán)理解的局限;〔28〕中山先生將現(xiàn)代國家的三種權(quán)力改為五權(quán)，更接近于一種簡單的數(shù)量化的理解，因為西方政治哲學背景下的三權(quán)劃分建立在對國家意志加以設(shè)定與貫徹的三段論的邏輯推理結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上。另一方面，也沒有理解西方現(xiàn)代進程中，底層民眾的民主政治化方式必定要經(jīng)過土地革命和商業(yè)革命的洗禮，而非政治上學會自治即意味著民眾的政治成熟。尤為重要的是，整個社會對于現(xiàn)代基本價值的系統(tǒng)相關(guān)性缺乏深刻認識，以為某一個價值的引入可以無需其他價值而獨立實現(xiàn)，于是，“軍政、訓政與憲政”停留在政黨政治綱領(lǐng)的層面，無法轉(zhuǎn)變成約束未來政治繼承人的法律規(guī)范，更遑論當時內(nèi)外交困的復雜和緊急處境。歸結(jié)起來，孫中山先生對訓政的誤判有二:

一是訓政方略偏向“訓導”。培養(yǎng)和促進人民的成長，是為了提高人民對于社會基本價值的理解和認同，因此，須在國家機關(guān)之外，在社會層面搭建一個良好的經(jīng)濟和文化結(jié)構(gòu)，使得下層從對價值的體認中自我生成行動的動力。

二是忽略了訓政本身就是為了解決繼承人的適格問題。一心要訓導人民，卻忘記訓導自己的繼承者。由于沒有及時將訓政這一政治意志法制化，就為自己的繼承人背叛自己的意志，也背叛人民的意志留下后患。

事實上，作為歷史的后來人，幾乎無資格說，此種批判就可避免當時的訓政不會為野心者竊取民國主人之權(quán)。但是，此種批判的意義，對于理解進入現(xiàn)代世界的中國近代建國史的一貫性，卻不無裨益。

(三)人民意志建構(gòu)的先鋒隊

如果說孫先生訓政方略在知識上的不足，使得訓政反而成為僭越者的階梯，那么，重觀1949年新中國革命的成功之處，可以發(fā)現(xiàn)，除了黃仁宇先生所洞見，共產(chǎn)黨打造了一個底層的結(jié)構(gòu)之外，還有著另外一個重要的面向。事實上，共產(chǎn)黨的中堅力量所自覺扮演的，恰恰是建構(gòu)和塑造近代以來中國權(quán)威話語的攝政者或者說人民代表。從社會知識結(jié)構(gòu)觀察，毛澤東以及其他領(lǐng)導者的身份，其實正好處于當時文化夾層的中間，上無科舉選拔的招安之路，下無安身立命的職業(yè)坦途。雖然并無很多留洋者顯赫的家世，以至可以在國外知識中浸淫多年，但卻由于天分所在，具備了相當?shù)膶W習能力，可能尚不足以透徹理解西式話語，卻更勝任將其轉(zhuǎn)化為民眾易于接受的語言。所謂黨內(nèi)的教條主義者，對應的正是那些雖精通馬列教義到足可倒背如流，卻無能轉(zhuǎn)換為本土話語從而溝通底層民眾的人。在學理意義上，無疑他們是優(yōu)等生，可以當教授，但是，實踐意義上，他們多數(shù)只是自說自話，遠離中國現(xiàn)實。因此，共產(chǎn)黨取得成功自有其根本性原因。此外還有一個重要的知識上的原因可歸結(jié)為，它是建立在一個“失語”者的聯(lián)盟之上。因為整體弱勢于西方諸國及其知識話語，民族自立自強心高漲，因為失語于主流西方資本文明，獨具批判性的馬克思主義話語，兼具心理上易于接受的優(yōu)點;〔29〕這方面的典型表現(xiàn)是，近代以來先進的知識分子都以洋為師，然而洋老師卻總是欺負學生，這在相當程度上成為中國知識分子無法釋懷的心結(jié)。因為失語于國民黨統(tǒng)治者及其留洋派的精英話語，所以更同情底層民眾;也因失語于傳統(tǒng)政治話語，因此自動放棄進階至舊的官僚體系剩余的機會。與此同時，他們既同情底層民眾的反抗，又具備消化吸收西方話語的能力，從而可為農(nóng)民以及其他形式的起義賦予形式上先進的西洋話語?！?0〕如毛澤東認為，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)就意味著世界大同的到來，而康有為雖然寫了《大同書》，但他“沒有也不可能找到一條到達大同的路”。金觀濤也曾指出，劉少奇提出的“共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)”則有著很強的儒家傳統(tǒng)的修養(yǎng)理論，也即宋明儒家所說的功夫論的深層背景。由此，因為失語于西式主流話語乃是全中國普通大眾共同的遭遇，從此等遭遇所表現(xiàn)出的“同一性”，到告別失語走向現(xiàn)代話語的建構(gòu)，可以說“失語”就是人民這個主權(quán)者尚還年幼之體現(xiàn)，從失語走向話語重建，就是秉承了攝政者的職責。在這個意義上，共產(chǎn)黨所領(lǐng)導的革命歷程乃是建構(gòu)人民意志的歷程，它在不同時期表現(xiàn)為不同的內(nèi)容和形式。在新民主主義革命時期，建構(gòu)的是統(tǒng)一戰(zhàn)線聯(lián)盟的共同意志和話語;在日本侵華戰(zhàn)爭中，建構(gòu)的是民族獨立意志，擔當?shù)氖敲褡逡庵窘?gòu)的先鋒隊;在社會主義革命時期，建構(gòu)的是工農(nóng)群眾的意志與話語，擔當?shù)氖桥嘤と穗A級，構(gòu)建其意志的先鋒隊。〔31〕早在1935年12月的瓦窯堡會議上，共產(chǎn)黨就明確在會議上提出:“中國共產(chǎn)黨是工人階級的先鋒隊。……同時中國共產(chǎn)黨又是全民族的先鋒隊……。”后者在抗日戰(zhàn)爭時期，發(fā)揮著重要的思想指導作用。相關(guān)的表述也可參閱中國共產(chǎn)黨的黨章。

據(jù)此，如果說中山先生所領(lǐng)導的國民黨，乃是華夏一族在推翻帝制的共和革命時的先鋒隊，同時也是重建中華民族為一民族國家的先鋒隊，雖然其所建構(gòu)的只是上層政治的公共話語;那么，共產(chǎn)黨則既是無產(chǎn)階級的先鋒隊，也是中華民族面對生死存亡之際的民族先鋒隊，它所建構(gòu)的是底層民眾和本土知識分子的公共話語。不難發(fā)現(xiàn)，二者的共同之處表現(xiàn)在，它們都在人民弱小之時，主動擔當起人民意志建構(gòu)的先鋒隊。不同之處在于，孫先生所創(chuàng)建的國民黨到蔣介石執(zhí)政時期，僅從上層加以構(gòu)建，一度還背棄了人民意志先鋒隊之責;而共產(chǎn)黨則在惡劣的環(huán)境下，擔負起此民族大任，建立廣泛的聯(lián)合戰(zhàn)線，建構(gòu)出可為各個階層都能接受的公共話語，不僅成為工農(nóng)聯(lián)盟的先鋒隊，而且成為可代表最廣大階層意志的先鋒隊。當然，回望上個世紀80年代之前的歷史，還可發(fā)現(xiàn)，兩個中國進入現(xiàn)代世界的兄弟黨之間又曾有著共同的不足，它們都沒有將擔負起人民意志建構(gòu)的先鋒隊這樣一種革命職責的信念倫理及時地利用法律規(guī)范加以制度化，以至出現(xiàn)了訓政者混淆了自己作為先鋒隊與人民這個主權(quán)者之間的身份差別。

六、結(jié) 語

現(xiàn)代中國所孜孜以求的政治民主化進程，首先是一個外來知識的民主化過程。辛亥革命所催生的民主政治的主人——人民——彼時年齡尚幼。這種幼小突出的表現(xiàn)便是傳統(tǒng)話語顛覆后，既失語于現(xiàn)代話語又無能制造出屬于人民自身的新式話語。因此，雖無可否認近代以來攝政功能仍有其必要，卻務必得堅守，攝政之目的無他，乃在于建構(gòu)人民意志，發(fā)現(xiàn)建構(gòu)人民意志或者說“同一性”的路徑，早日促成人民的心智變得理性成熟。在這個意義上，近代以來面對西方挑戰(zhàn)，孫中山先生所領(lǐng)導的政黨一度擔當?shù)恼侨嗣褚庵窘?gòu)的先鋒隊的角色，只是這樣一種角色中途為蔣介石集團所放棄。作為中國走向現(xiàn)代性的同胞兄弟黨——共產(chǎn)黨則銜續(xù)起建構(gòu)人民意志的先鋒隊之責，先后擔當起中國農(nóng)民和工人階級意志建構(gòu)的先鋒隊、民族意志建構(gòu)的先鋒隊以及現(xiàn)代化建設(shè)的先鋒隊，于今仍舊處在探索和建構(gòu)人民意志的歷史征程中，不僅有著道德?lián)數(shù)挠職夂鸵灰载炛囊懔蛨皂g，亦以法治規(guī)范化為首要目標。