李曉進(jìn)

意向性話題的提出，可追溯到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，甚至可追溯到古希臘的柏拉圖(Plato)和亞里士多德(Aristotle)。德國哲學(xué)家布倫坦諾(Franz Brentano)被公認(rèn)為將意向性話題引入現(xiàn)代哲學(xué)的第一人。布倫坦諾的意向性理論是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，它對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立發(fā)揮了決定性影響。胡塞爾(E.Edmund Husserl)并沒有停留于布倫坦諾開創(chuàng)的地基上，而是創(chuàng)造性地發(fā)展了他的意向性理論，并使意向性不僅成為現(xiàn)象學(xué)的三大“決定性發(fā)現(xiàn)”之首①［德國］海德格爾著，歐東明譯:《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，北京:商務(wù)印書館，2009年，第31頁。，而且最終成為廣義現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動內(nèi)的核心研究課題。自20世紀(jì)中葉開始，在分析哲學(xué)的早期代表弗雷格(Gottlob Frege)和羅素(Bertrand Russell)的基礎(chǔ)上，美國哲學(xué)家齊碩姆(Roderick Chisholm)將布倫坦諾的意向性遺產(chǎn)引入分析哲學(xué)做出了重要工作，并使意向性同樣成為分析哲學(xué)傳統(tǒng)下的重要研究課題②Jaegwon Kim.Chisholm’s Legacy on Intentionality.Metaphilosophy，Vol.34，No.5(October 2003)，p.650.對此，克勞斯·黑爾德也說過:意向性概念在語言分析和認(rèn)知主義對人類精神特性所做的討論中扮演了一個(gè)核心的角色。參見［德國］克勞斯·黑爾德著，孫周興編，倪梁康等譯:《世界現(xiàn)象學(xué)》，北京:三聯(lián)書店，2003年，第74頁。?？傊?，意向性并非某一學(xué)派或傳統(tǒng)所專屬的哲學(xué)話題，相反，古往今來，全部哲學(xué)運(yùn)動都或多或少、或直接或間接地與這一話題相關(guān)。在這方面，正如美國哲學(xué)家塞爾(John Searle)所言:“全部哲學(xué)運(yùn)動都是圍繞意向性的各種理論建立起來的?！雹跩ohn R.Searle.Intentionality:An essay in the philosophy of mind，Cambridge University Press，1983 ，ix.

盡管意向性在哲學(xué)界具有普遍重要性意義，但在意向性概念的理解方面，并未獲得一致性意見?？v觀全部哲學(xué)運(yùn)動有關(guān)意向性的討論，我們至少可以總結(jié)出六種意向性概念:意識意向性、此在意向性、身體意向性、心靈意向性、語言意向性和集體意向性。諸多不同種類的意向性概念，在各種不同的哲學(xué)傳統(tǒng)或體系內(nèi)被使用，它們有時(shí)彼此矛盾，有時(shí)又互相補(bǔ)充。因此，梳理意向性話題在不同哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)的嬗變脈絡(luò)，澄清意向性概念在不同哲學(xué)傳統(tǒng)或體系內(nèi)的精確內(nèi)涵，并以此為基礎(chǔ)，在它們之間展開比較與對話，以探索一種新的意向性概念的可能，是一項(xiàng)十分必要的任務(wù)。

一、意向性前史:從古希臘、中世紀(jì)到布倫坦諾①這里“前史”的說法是相對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)而言的，畢竟在西方哲學(xué)史上，首先是由于胡塞爾的創(chuàng)造性工作，“意向性”才成為哲學(xué)的核心研究課題而受到廣泛關(guān)注。

意向性(intentionality)最早來自拉丁文“intentio”，其動詞形式是“intendere”，本意與射箭有關(guān)，意指將箭射向或指向靶子的活動?！癷ntentio”最早出現(xiàn)于中世紀(jì)，當(dāng)時(shí)有經(jīng)院哲學(xué)家使用它來翻譯阿維森那(Avicenna，又名Ibn Sina)的阿拉伯詞匯“mana”和“maqul”，意指存于心靈中的“無質(zhì)料的形式”(the form without matter)②Sepp Sajama and Matti Kamppinen.A historical introduction to phenomenology，Croom Helm，1987，p.11、13.。顯然，“無質(zhì)料的形式”是亞里士多德哲學(xué)中的觀念。這直接表明:盡管與意向性有關(guān)的語詞在中世紀(jì)才出現(xiàn)，但與意向性有關(guān)的理論和問題卻可以追溯到古代的亞里士多德。

事實(shí)上，柏拉圖早在《泰阿泰德篇》中就已經(jīng)通過探詢我們?nèi)绾文芩伎肌胺谴嬖诘氖挛铩?things which are not)而把意向性問題清楚地提了出來③［英國］尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著:《西方哲學(xué)英漢對照辭典》(Dictionary of Western Philosophy:English-Chinese)，北京:人民出版社，2001年，第514頁。。并且，在《克拉底魯篇》中，柏拉圖通過蘇格拉底(Socrates)之口表示，靈魂對于知識的尋求與“射箭”類似④王曉朝譯:《柏拉圖全集》第2卷，北京:人民出版社，2003年，第107—108頁。。這大概是最早以“射箭”為隱喻來描述心靈意向性的文字。

在柏拉圖和亞里士多德的基礎(chǔ)上，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家在“意向的存在”(intentional existence)和“實(shí)際的存在”(real existence)之間做出區(qū)分。這一點(diǎn)可在安瑟倫(Anselm)的“本體論論證”中得到體現(xiàn)。下面是這一論證的簡化版本⑤Sepp Sajama and Matti Kamppinen.A historical introduction to phenomenology，Croom Helm，1987，p.11、13.:

(P1)上帝是最完美的存在。

(P2)因?yàn)槲覀兝斫?P1)，所以上帝意向地存在著。

(P3)實(shí)際的存在比意向的存在更完美。

(C1)那么，一個(gè)實(shí)際存在的上帝要比一個(gè)只是意向地存在的上帝更完美。

(C2)那么，一個(gè)只是意向地存在的上帝不是最完美的。

(C3)那么，上帝必定是實(shí)際地存在著。

托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)并不認(rèn)同安瑟倫的論證。他認(rèn)為:首先并不能確定每個(gè)人都理解上帝是最完美的存在;而且，即便每個(gè)人都理解上帝是最完美的存在，也不能推出上帝存在。我們并不能從意向的存在推出實(shí)際的存在，一個(gè)人可以在不知道上帝是否實(shí)際存在的情況之下理解上帝的概念和本質(zhì)。

這里有必要提到海德格爾(Martin Heidegger)的觀點(diǎn)。海德格爾明確反對將意向性學(xué)說等同為經(jīng)院哲學(xué)的做法:“經(jīng)院哲學(xué)談意向的時(shí)候考慮的只是意志。它遠(yuǎn)未把intentio歸給主體的其它行為，也根本沒有在原則上用概念把握該結(jié)構(gòu)的意義。如果有誰居然說……意向性的學(xué)說是經(jīng)院哲學(xué)的學(xué)說，那這個(gè)錯誤既是史學(xué)上的，也是關(guān)乎事實(shí)的……無論如何，經(jīng)院哲學(xué)并不知道什么意向性學(xué)說。相反，是弗朗茨·布倫坦諾(Franz Brentano)在他深受經(jīng)院哲學(xué)……影響的《經(jīng)驗(yàn)立場的心理學(xué)》(1874年)中明確強(qiáng)調(diào)說，心理體驗(yàn)之總體可以并且必須考慮到這一結(jié)構(gòu)(也就是‘把自己指向某物’之方式)才能加以分類?！雹蓿鄣聡莺５赂駹栔≡抛g:《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，上海:上海譯文出版社，2008年，第71頁。

海德格爾的話提醒我們，盡管布倫坦諾是受了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的影響才提出意向性理論，但現(xiàn)代意向性理論的真正起點(diǎn)并不是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，更不是古代希臘哲學(xué)，而是布倫坦諾的“描述心理學(xué)”(Discriptive Psychology)。

二、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“意識意向性”

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以布倫坦諾的“描述心理學(xué)”為出發(fā)點(diǎn)。在《邏輯研究》第五研究中，胡塞爾高度贊揚(yáng)布倫坦諾有關(guān)“心理現(xiàn)象”劃界的意義:“在描述心理學(xué)的類別劃分中，沒有什么比布倫坦諾在‘心理現(xiàn)象’的標(biāo)題下所做的、并且被他用來進(jìn)行著名的心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象之劃分的分類更為奇特，并且在哲學(xué)方面更有意義的分類了。”①［德國］胡塞爾著，倪梁康譯:《邏輯研究》第2卷第1部分，上海:上海譯文出版社，1998年，第406，410，409，411，412，388，417，416 頁。實(shí)際上，胡塞爾對這一劃界并不完全認(rèn)同。在他看來，布倫坦諾對“心理現(xiàn)象”的劃界過于樸素，因?yàn)樵谄湎嚓P(guān)規(guī)定中，并非所有“心理現(xiàn)象”都是心理行為，而且他所說的“物理現(xiàn)象”也包含著很大一部分真正的“心理現(xiàn)象”。布倫坦諾本人后來意識到這一定義的不恰當(dāng)性，并表示有必要對之附加限制，但胡塞爾對這些限制并不感興趣，他真正感興趣的是心理現(xiàn)象或行為的意向性本質(zhì)特征。

胡塞爾認(rèn)為，在布倫坦諾對心理行為的本質(zhì)規(guī)定中，有一個(gè)規(guī)定直接表明了心理現(xiàn)象或行為的本質(zhì):“心理現(xiàn)象”或“行為”是“在自身中意向地包含著一個(gè)對象的現(xiàn)象”②［德國］胡塞爾著，倪梁康譯:《邏輯研究》第2卷第1部分，上海:上海譯文出版社，1998年，第406，410，409，411，412，388，417，416 頁。。在感知中有某物被感知，在陳述中有某物被陳述，在愛中有某物被愛，在恨中有某物被恨，等等。因此，“意向關(guān)系，或者簡言之，意向——它們構(gòu)成‘行為’的描述性的種屬特征——具有各種本質(zhì)特殊的差異性”③［德國］胡塞爾著，倪梁康譯:《邏輯研究》第2卷第1部分，上海:上海譯文出版社，1998年，第406，410，409，411，412，388，417，416 頁。。這里，“屬的特征”是指意向構(gòu)成了劃分心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的本質(zhì)特征;而“種的特征”是指意向也表明了一些“種類的差異性”，存在著本質(zhì)不同的意向種類，單純表象的意向不同于判斷的意向，也不同于猜測與懷疑的意向，等等。

在布倫坦諾對心理行為的本質(zhì)規(guī)定中，引起胡塞爾關(guān)注的，除了上述有關(guān)心理行為的意向本質(zhì)的第一個(gè)規(guī)定外，還有第二個(gè)規(guī)定:“它們或者就是表象，或者建基于作為其基礎(chǔ)的表象之上?！薄叭绻粋€(gè)東西沒有被表象，那么它就不能被判斷，也不能被欲求，不能被希望和被懼怕?！雹埽鄣聡莺麪栔?，倪梁康譯:《邏輯研究》第2卷第1部分，上海:上海譯文出版社，1998年，第406，410，409，411，412，388，417，416 頁。胡塞爾談到的第二個(gè)規(guī)定與上述意向作為“種類的差異性”有關(guān)，它描述的是不同的意向形式之間的奠基與被奠基關(guān)系。

胡塞爾表示，盡管他愿意接受布倫坦諾有關(guān)心理行為的兩個(gè)本質(zhì)規(guī)定，但卻不得不拒絕他的術(shù)語。他指出:在布倫坦諾那里，存在一類十分可疑的表述，比如，“被感知、被想象、被判斷、被期望的對象等等(或者說，以感知、表象的方式等等)‘進(jìn)入意識’，或者反之，‘意識’(或‘自我’)以這種或那種方式與這些對象‘發(fā)生關(guān)系’，這些對象以這種或那種方式‘被納入到意識之中’等等”⑤［德國］胡塞爾著，倪梁康譯:《邏輯研究》第2卷第1部分，上海:上海譯文出版社，1998年，第406，410，409，411，412，388，417，416 頁。。這類表述之所以可疑，乃是因?yàn)樗鼈冸[含著對意向性的第一個(gè)誤釋:將意識與被意識實(shí)事之間的意向性關(guān)系看成是一種實(shí)在的進(jìn)程或關(guān)系。

胡塞爾認(rèn)為:對意向性的第一個(gè)誤釋，不僅出現(xiàn)在布倫坦諾的哲學(xué)中，而且出現(xiàn)在康德主義的哲學(xué)中。因此，在闡述對意向性的第一個(gè)誤釋時(shí)，他重點(diǎn)批評了康德主義將意識或自我看作不變的主觀關(guān)系中心的觀點(diǎn)。胡塞爾反駁說:當(dāng)我們在閱讀一個(gè)童話或進(jìn)行一個(gè)數(shù)學(xué)證明等活動時(shí)，根本就不會注意到一個(gè)作為主觀的關(guān)系中心點(diǎn)的自我的存在。事實(shí)上，自我并非處在體驗(yàn)之外的不變的純粹自我極，它“不是一種在雜多體驗(yàn)的上空漂浮著的怪物”⑥［德國］胡塞爾著，倪梁康譯:《邏輯研究》第2卷第1部分，上海:上海譯文出版社，1998年，第406，410，409，411，412，388，417，416 頁。，自我就是“諸體驗(yàn)的‘捆索’”，或“體驗(yàn)復(fù)合體”本身⑦［德國］胡塞爾著，倪梁康譯:《邏輯研究》第2卷第1部分，上海:上海譯文出版社，1998年，第406，410，409，411，412，388，417，416 頁。。如果像康德主義那樣將意識或自我看作與行為體驗(yàn)相分離的“主觀關(guān)系中心”，那么就會引發(fā)對意向關(guān)系的一種錯誤解釋:“一方面是意識，另一方面是被意識到的實(shí)事，它們兩者是在實(shí)在的意義上發(fā)生關(guān)系?！雹啵鄣聡莺麪栔吡嚎底g:《邏輯研究》第2卷第1部分，上海:上海譯文出版社，1998年，第406，410，409，411，412，388，417，416 頁。

其次，胡塞爾還認(rèn)為，在布倫坦諾那里，除了像“進(jìn)入意識”或“被納入到意識之中”這類表述之外，還有另一類同樣十分可疑的表述:“內(nèi)在對象性”、“意向的或心靈的內(nèi)存在”以及“意向體驗(yàn)‘自身含有作為客體的某物’等等”①［德國］胡塞爾著，倪梁康譯:《邏輯研究》第2卷第1部分，第412，412，414頁。。這類表述之所以可疑，主要是因?yàn)樗鼈冸[含著對意向性的第二個(gè)誤釋:行為與意向?qū)ο笾g的關(guān)系是“一種心理學(xué)—實(shí)在的關(guān)系”或“一種從屬于體驗(yàn)實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的關(guān)系”②［德國］胡塞爾著，倪梁康譯:《邏輯研究》第2卷第1部分，第412，412，414頁。。如果說第一個(gè)誤釋的失誤在于——錯將意識或自我理解成不變的形而上學(xué)實(shí)體，那么，第二個(gè)誤釋的失誤在于——錯將意向?qū)ο罂醋髦饔^意識行為的“實(shí)項(xiàng)組成成分”。

按照胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，如果被表象的對象是實(shí)在對象，比如我面前的一棵樹，那么我每次都只能從一個(gè)角度感知這棵樹，并且無論我怎樣變換角度，我都永遠(yuǎn)無法窮盡這棵樹的所有面。我每變換一個(gè)角度，都會獲得關(guān)于這棵樹的或多或少不同的材料。在這個(gè)過程中，感知行為一直在變，感覺材料也一直在變，但無論怎樣變換，我每次都將這些雜多的感覺材料立義為同一棵樹(意向?qū)ο?。在這里，意向行為(包括感覺材料)的多變性和意向?qū)ο蟮耐恍灾g的區(qū)別是顯而易見的。

如果我面對的不是一個(gè)實(shí)在對象，而是一個(gè)意識中虛構(gòu)出來的對象，其結(jié)果會如何呢?胡塞爾分析說:如果我面對的是朱庇特神，這個(gè)神就是被表象的對象，但朱庇特神同樣不會內(nèi)在地存在于行為中。無論我們對這個(gè)意向體驗(yàn)進(jìn)行怎樣的描述分析，都不可能在其中發(fā)現(xiàn)任何朱庇特神的痕跡。因此，作為在幻想中被表象的對象的朱庇特神，“它也根本不是內(nèi)在的或心靈的。它自然也不在心靈之外(extra mentem)。它根本就不在”③［德國］胡塞爾著，倪梁康譯:《邏輯研究》第2卷第1部分，第412，412，414頁。。

事實(shí)上，對胡塞爾來說，無論行為中被意指的對象是實(shí)在的還是非實(shí)在的，它們都不會影響到意識行為中被給予的意向?qū)ο蟮谋举|(zhì)。意識行為本身就是意向的，它的意向性功能的發(fā)揮不會因?yàn)楸灰庾R對象是實(shí)在的還是虛幻的而發(fā)生絲毫改變，因此，根本沒有必要像布倫坦諾那樣一定要在意識行為中假定一個(gè)“意向的內(nèi)存在”來拯救行為的意向性。

如上看來，在《邏輯研究》第五研究中，胡塞爾對布倫坦諾的遺產(chǎn)采取了既批判又繼承的態(tài)度:既高度贊揚(yáng)布倫坦諾心理現(xiàn)象劃界的意義，又嚴(yán)厲批評這一劃界的不適當(dāng);既采用了布倫坦諾關(guān)于心理現(xiàn)象的兩個(gè)規(guī)定，又反對這些規(guī)定中所使用的術(shù)語。這種敬仰與批判并存的態(tài)度，一直持續(xù)到胡塞爾后期的學(xué)說。

三、海德格爾生存論的“此在意向性”

海德格爾在《存在與時(shí)間》中始終未提及意向性，但這并不表明他不關(guān)心意向性的研究。在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中，尤其在《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中，海德格爾都安排了大量篇幅討論意向性問題。伽達(dá)默爾認(rèn)為:“海德格爾把他的工作建立在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性研究的基礎(chǔ)上，因?yàn)檫@種意向性研究意味著一次決定性的突破……”④［德國］伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯:《真理與方法》上卷，上海:上海譯文出版社，1999年，第313頁。在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中，海德格爾本人也明確將意向性看作現(xiàn)象學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)之首⑤［德國］海德格爾著，歐東明譯:《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，第31，32頁。。人盡皆知，胡塞爾是從布倫坦諾那里引入意向性。意向性怎么成了現(xiàn)象學(xué)的原創(chuàng)性發(fā)現(xiàn)呢?

對此，海德格爾提出:首先，胡塞爾并非簡單繼承布倫坦諾的意向性學(xué)說，而是采取決定性步驟發(fā)展了這一學(xué)說。意向性在布倫坦諾那里只是“一種服務(wù)于分類目的的粗略的認(rèn)識”，而在胡塞爾那里卻關(guān)系到“一種原理性的理解和一個(gè)課題的創(chuàng)制”，從前者到后者是“一段非常漫長的、需要全新的探察與變革的道路”⑥［德國］海德格爾著，歐東明譯:《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，第31，32頁。。其次，是為了避免如下流傳甚廣的誤解:胡塞爾從布倫坦諾那里繼承意向性概念，而意向性又可追溯到經(jīng)院學(xué)派，由此，意向性是一個(gè)曖昧的、形而上學(xué)的、教條式的概念。

當(dāng)然，海德格爾并沒有停留于胡塞爾開創(chuàng)的地基上，相反，他在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中已表露出對胡塞爾意向性理論的反叛。在他看來，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在規(guī)定意向性時(shí)并未徹底擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，它和傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，在沒有清楚地追問存在本身的情況下就去討論存在者之存在?！艾F(xiàn)象學(xué)研究也受到了一種古老傳統(tǒng)之魅力的影響，確切地講，正是在關(guān)系到有關(guān)現(xiàn)象學(xué)所獨(dú)具的課題即意向性的最源初規(guī)定的時(shí)候，現(xiàn)象學(xué)尤其受到了這個(gè)傳統(tǒng)的吸引……因此，就現(xiàn)象學(xué)的對其最本己的領(lǐng)域加以規(guī)定這一基本任務(wù)而言，現(xiàn)象學(xué)竟是非現(xiàn)象學(xué)式的!——就是說，現(xiàn)象學(xué)只不過自以為是現(xiàn)象學(xué)式的!”①［德國］海德格爾著，歐東明譯:《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，第173—174頁。海德格爾的這一批評是相當(dāng)嚴(yán)厲的，它幾乎取消了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)被稱作“現(xiàn)象學(xué)”的資格。

在《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中，海德格爾更為明確地指出:盡管胡塞爾在布倫坦諾的影響下，先在《邏輯研究》中澄清了意向性的本質(zhì)，后來又在《觀念》中擴(kuò)展了這種澄清，但“意向性這種謎一般的現(xiàn)象還遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)上得到充分的把握”②［德國］海德格爾著，丁耘譯:《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，第71，78頁。。由此，為了更明晰地澄清意向性之本質(zhì)，海德格爾集中批判了兩種對意向性的誤解。

第一個(gè)誤解被稱作對意向性的“顛倒妄想地客觀化”。根據(jù)這種誤解，意向性被歸為兩個(gè)現(xiàn)成存在者(心理主體和現(xiàn)成客體)間的現(xiàn)成關(guān)系。先有一個(gè)現(xiàn)成主體，后有一個(gè)現(xiàn)成客體，后者被附加在主體之上，意向關(guān)系才出現(xiàn)。如果缺乏這樣一個(gè)現(xiàn)成客體的附加，主體就自在孤立地缺乏一種意向性。海德格爾堅(jiān)決反對這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為:意向關(guān)系并非像一個(gè)現(xiàn)成物體被附加到另一個(gè)現(xiàn)成物體上那樣，將客體附加到主體上才出現(xiàn)的，毋寧說主體原本就是意向結(jié)構(gòu)化的。比如我在幻想中知覺到大象在散步，盡管大象并非現(xiàn)實(shí)地存在，而只是在幻想中存在，但這并不妨礙我在幻想中意向地知覺到大象的存在，因?yàn)榛孟胫械闹X行為本身就是意向的。

第二個(gè)誤解被稱作對意向性的“顛倒妄想地主觀化”。如果說海德格爾對意向性的客觀化誤解的批評使他和胡塞爾站在同一個(gè)立場上，那么他對意向性的主觀化誤解的批評則使他遠(yuǎn)離了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本立場。

海德格爾指出:對意向性的主觀化誤解的關(guān)鍵是預(yù)設(shè)了一個(gè)錯誤的主體或自我概念。如果將意向體驗(yàn)理解成包裹在一個(gè)封閉的主體或自我的存在領(lǐng)域中的東西，那么，這一擁有其意向體驗(yàn)的自我或主體如何能超出自身而與現(xiàn)成世界建立聯(lián)系?眾所周知，這是自從笛卡爾(Rene Descartes)以來的西方哲學(xué)家們普遍關(guān)注的難題。休謨(David Hume)曾站在懷疑論立場上給出了否定回答。在他看來，心靈只能直接意識到自己內(nèi)部的觀念，根本無法超出自身而與外在世界形成關(guān)聯(lián)。胡塞爾從布倫坦諾那里引入意向性概念，也是為了解決這一難題。不過，與前輩哲學(xué)家不同，海德格爾并未致力于尋求對這個(gè)問題的更加完滿的解決，而是根本拒絕這個(gè)問題本身。“我們不能夠問，不可以問:內(nèi)在的意向體驗(yàn)如何達(dá)到外物?我之所以不能夠、不可以這么問，因?yàn)榫推浔旧矶砸庀蛐袨樽陨沓F(xiàn)成之物而為。我無需首先追問，內(nèi)在意向體驗(yàn)如何獲得超越的效果;而是必須看到，意向性不是別的，正是超越性所在之處?！雹郏鄣聡莺５赂駹栔?，丁耘譯:《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，第71，78頁。意向行為自身就足以造就與超越者的關(guān)聯(lián)，根本無須再去假設(shè)一個(gè)將意向體驗(yàn)包裹在其內(nèi)的封閉性主體或自我來保證行為的意向性的發(fā)揮。這樣，對意向性的主觀化批評，就完全變成對于笛卡爾主義的主體或自我觀念的批評。

海德格爾對意向性的主觀化誤解的批評，也是對于笛卡爾以來的二元論的批評。他為什么要拒絕“內(nèi)在的意向體驗(yàn)如何達(dá)到外物”這樣的問題?他為什么要反對從主體、自我、主觀領(lǐng)域等概念來解釋意向性?關(guān)鍵在于這種問題和解釋背后隱含著一個(gè)錯誤的形而上學(xué)假定:主體和客體是二元對立的。海德格爾指出:這種主客之間的“流俗分離”根本不是根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的實(shí)事性描述而來的結(jié)果，相反，乃是一種建構(gòu)性的產(chǎn)物。因此，他決定以后不再談?wù)撝黧w、主觀領(lǐng)域，而把意向行為所歸屬的存在者稱之為“此在”。這樣，在胡塞爾那里屬于主體或自我的意向性，到海德格爾這里就變成了在世之中的此在的生存的意向性。這種意向性和傳統(tǒng)的意向性的根本區(qū)別，一方面在于它既非客觀之物，亦非主觀之物;但另一方面它卻在更為本源的意義上既是客觀的，又是主觀的。

在完成對意向性的主觀化誤解的批評之后，海德格爾總結(jié):“行為的意向結(jié)構(gòu)并非那種內(nèi)在于所謂主體而首先需要超越性的東西，此在行為的意向建制正是任何超越性之所以可能的存在論條件。超越性、超越都屬于這樣一種存在者之本質(zhì)，它(作為超越性和超越的根據(jù))作為意向存在者而生存，也就是說，它以逗留在現(xiàn)成者那里的方式生存。意向性是超越性的……超越性則是各種方式的意向性的……”①［德國］海德格爾著，丁耘譯:《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，第79—80頁。

從海德格爾對此在的意向性和超越性的相輔相成的關(guān)系的論述看，我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾作為廣義現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的重要成員，他并沒有放棄意向性，他只是在新的存在論地基上對傳統(tǒng)的意向性概念進(jìn)行改造，并將之融入自己的生存論現(xiàn)象學(xué)的體系中。

四、薩特對胡塞爾“意識意向性”的改造

布倫坦諾的意向性遺產(chǎn)，不僅通過胡塞爾影響海德格爾的生存論現(xiàn)象學(xué)，而且波及到薩特(Jean－Paul Sartre)的存在主義。1933年9月，薩特旅居德國柏林，開始從事胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究，寫下兩篇討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的文章:一篇是《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本概念:意向性》，另一篇是《自我的超越性》。在這兩篇文章中，以及在后來的《存在與虛無》中，薩特專門針對胡塞爾的意向性理論進(jìn)行了批判性改造。

薩特不僅將事物從意識中逐出，而且將胡塞爾的先驗(yàn)“自我”也從意識中逐出。他認(rèn)為:現(xiàn)象學(xué)根本無須在意識的背后假設(shè)一個(gè)不變的先驗(yàn)“自我”來保證意識的統(tǒng)一性，相反，意識借助于意向性就可以實(shí)現(xiàn)自身的超越，并且在自身逃避中自己將自己統(tǒng)一起來。他甚至說:“先驗(yàn)的‘我’，就是意識的死亡。”“意識的實(shí)存是一種絕對，因?yàn)橐庾R是對意識自身的意識?！雹郏鄯▏菟_特著，杜小真譯:《自我的超越性》，北京:商務(wù)印書館，2001年，第8頁。

在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，“感覺材料”是構(gòu)成意識的內(nèi)在因素。與之相反，薩特在《存在與虛無》中提出:意識是沒有“內(nèi)容”的，必須拋棄意識中存在“中性與料”(感覺材料)這樣的說法。他認(rèn)為:一張桌子，即使是作為表象，也不在意識中。桌子在空間中，在窗戶旁邊存在。桌子的存在對意識來說是不透明的，清點(diǎn)它的全部內(nèi)容需要一個(gè)無限的過程。把這種不透明引入意識，就會把意識自己可以列出的清單推向無限，就會把意識變成一個(gè)物件，并且否定我思。而且即便我們像胡塞爾那樣承認(rèn)在意識中存在這樣一個(gè)“材料層”，也根本無法設(shè)想意識如何能夠超越主觀性而走向客觀性?！昂麪栆詾榘盐锏奶匦院鸵庾R的特性給與了這種‘材料’，會有助于兩者的彼此過渡。但是他只不過創(chuàng)造了一個(gè)雜交的存在，這種存在既遭到了意識的否定，又不能作為世界的一部分?！雹伲鄯▏菟_特著，陳宣良等譯:《存在與虛無》，北京:三聯(lián)書店，2007年，第18，20頁。

在從意識中逐出“中性與料”的基礎(chǔ)上，薩特從根本上否定了胡塞爾的意識所具有的“構(gòu)造”功能。將“任何意識都是對某物的意識”理解為“意識是其對象的存在的構(gòu)成成分”，這樣的理解是不攻自破的。主觀的東西不可能脫離自身去設(shè)定一個(gè)超越的對象，“客觀性的東西也決不會出自主觀的東西，超越的東西不會出自內(nèi)在性，存在也不會出自非存在”②［法國］薩特著，陳宣良等譯:《存在與虛無》，北京:三聯(lián)書店，2007年，第18，20頁。。由此，薩特提出了他的“本體論的證明”:意識是對某物的意識，這意味著超越性是意識的構(gòu)造結(jié)構(gòu)，意識生來就被一個(gè)不是自身的存在支撐著。按照這種證明，說“主觀性暗指著客觀性”，說主觀性在構(gòu)造客觀的同時(shí)也構(gòu)造著自己，這樣的胡塞爾式的理論就會變得毫無意義。

借助于意識的“純化”工作，薩特實(shí)現(xiàn)了對胡塞爾意向性理論的根本性改造。胡塞爾的“感覺材料”和先驗(yàn)自我被逐出意識，意識變成了毫無內(nèi)容的虛無和無人稱的自發(fā)流動。胡塞爾的意識所具有的“構(gòu)造”功能也被根本否定，意識的對象不是被“構(gòu)造”出來的與意識不可分離的“意向相關(guān)項(xiàng)”(Noema)，而是與意識嚴(yán)格分離的“自在的存在”，由此，意識與被意識對象之間的意向關(guān)系則僅僅變成一種外在的指向與被指向的關(guān)系。對此，斯皮格伯格(Spiegelberg)指出:這種對意向性的理解遠(yuǎn)離了胡塞爾的意向性理論(尤其是后期著作中的意向性理論)，而在一定意義上類似于布倫坦諾原來的看法③［美國］斯皮格伯格著，王炳文、張金言譯:《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動》，北京:商務(wù)印書館，1995年，第700頁。。

五、梅洛—龐蒂的“身體意向性”

與薩特重視對胡塞爾早期現(xiàn)象學(xué)的挖掘不同，梅洛—龐蒂(Merleau－Ponty)則更加注重從胡塞爾晚期現(xiàn)象學(xué)中吸取營養(yǎng)。具體到意向性問題，梅洛—龐蒂摒棄了胡塞爾和薩特的“意識意向性”，而將注意力轉(zhuǎn)向胡塞爾晚期提出的“身體意向性”。

如前所述，胡塞爾的意向性可以在意識內(nèi)部構(gòu)造出意向?qū)ο?，而將外在事物懸擱起來存而不論。與之不同，薩特根本否定了胡塞爾的構(gòu)造思想，而將意向性看作意識超出自身指向一個(gè)外在于意識而存在的超越性對象。因此，胡塞爾的“所有意識都是關(guān)于某物的意識”這一論斷不但沒有否定外物的存在，而是恰恰證明了外物的存在，這就是薩特所謂的“本體論證明”。

梅洛—龐蒂采用了薩特的“本體論證明”。他同意薩特將意向性理解為超越性的做法，但拋棄了從胡塞爾到薩特的“純粹意識”概念，從而使“意識意向性”轉(zhuǎn)變成“身體意向性”。胡塞爾晚年也從“生活世界”的理論出發(fā)率先談及“身體意向性”，但“胡塞爾指出了通向描述地研究生活世界的道路，但卻未能懂得其意義。因此未能認(rèn)識到意識的意向性首先而且主要地是一種身體意向性”④轉(zhuǎn)引自楊大春:《楊大春講梅洛—龐蒂》，北京:北京大學(xué)出版社，2005年，第83頁。原文出自［美國］朗格:《梅洛—龐蒂的〈知覺現(xiàn)象學(xué)〉:指南與評論》，Macmillan出版社，1981年，第ⅩⅣ頁。。

與胡塞爾將意識當(dāng)作“意識現(xiàn)象學(xué)”的主題相對，梅洛—龐蒂則將身體當(dāng)作其“身體現(xiàn)象學(xué)”的主題。梅洛—龐蒂所說的身體，不是外在的物體，也不是機(jī)械生理學(xué)意義上的身體，更不是觀念化的身體，而是具有靈性的身體。他在《可見的與不可見的》中提出的“世界之肉”(la chair du monde)，也不是純粹無靈之“肉”，相反是可見者和不可見者、物質(zhì)和精神相互交織的統(tǒng)一體。因此，這樣的身體或“世界之肉”的意向性與單純的意識意向性相比，不僅更為原始和根本，而且更為全面和完整。

與之相關(guān)，梅洛—龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》的導(dǎo)言中提到了胡塞爾對“行為的意向性”(意識的意向性)和“作用意向性”(fungierende Intentionalit?t)的區(qū)分。按照這一區(qū)分，“行為的意向性”或“意識的意向性”是康德在《純粹理性批判》中談到的意向性，這是一種只涉及“我們的判斷和我們的有意識采取的立場的意向性”;而“作用意向性”則“形成世界和我們生活的自然的和前斷言的統(tǒng)一性，它在我們的愿望、我們的評價(jià)、我們的景象中的顯現(xiàn)比在客觀認(rèn)識中的顯現(xiàn)更清晰的意向性，這種意向性提供我們的認(rèn)識試圖成為其用精確語言譯成的譯本的原文”①［法國］梅洛—龐蒂著，姜志輝譯:《知覺現(xiàn)象學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，2001年，第14頁。。應(yīng)該說，梅洛—龐蒂的主要目的正是為了獲得這后一個(gè)“擴(kuò)大了的意向性概念”，或者說是為了獲得一個(gè)在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)范圍內(nèi)的身體意向性概念，按照這種意向性概念，“它不僅適用于我們的意識活動，并且構(gòu)成我們對世界的全部關(guān)系以及我們對他人的‘行為’的基礎(chǔ)”②［美國］斯皮格伯格著，王炳文、張金言譯:《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動》，第758頁。。

本文從傳統(tǒng)柯布道格拉斯生產(chǎn)模型入手，構(gòu)建含技術(shù)進(jìn)步指標(biāo)的分析模型?？紤]到發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家技術(shù)進(jìn)步的途徑并不完全相同，筆者引入了虛擬變量以區(qū)分兩者區(qū)別。另外，本文構(gòu)建了ISU指標(biāo)作為模型中的被解釋變量，衡量產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級的效果，并以世界銀行等國際組織公開數(shù)據(jù)對該模型進(jìn)行實(shí)證檢驗(yàn)。結(jié)果不僅驗(yàn)證了前文假設(shè)，同時(shí)發(fā)現(xiàn)金融發(fā)展水平對技術(shù)進(jìn)步的影響并不顯著。另外，通過虛擬變量的相關(guān)系數(shù)測算，本文發(fā)現(xiàn)發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家間的技術(shù)轉(zhuǎn)移是顯著存在的，且金融發(fā)展水平對發(fā)展中國家通過技術(shù)提升產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的作用顯著。

六、分析哲學(xué):語言意向性、心靈意向性和集體意向性

自20世紀(jì)中葉開始，美國哲學(xué)家齊碩姆將布倫坦諾的意向性遺產(chǎn)引入分析哲學(xué)做出了重要工作，并最終使得意向性同樣成為英美分析哲學(xué)中的重要研究課題。不過，齊碩姆并沒有簡單重復(fù)布倫坦諾的意向性理論，相反他將這一理論從心靈領(lǐng)域向心靈之外的語言領(lǐng)域擴(kuò)展。這樣，如果說在布倫坦諾那里，意向性只是心靈或心理現(xiàn)象的本質(zhì)特征，那么在齊碩姆這里，意向性也是語言現(xiàn)象的本質(zhì)特征。

經(jīng)過齊碩姆的擴(kuò)展，我們不僅具有心靈意向性，而且具有語言意向性。這兩種意向性之間具有怎樣的關(guān)聯(lián)?是語言意向性來自心靈意向性，還是心靈意向性來自語言意向性?分析哲學(xué)們?yōu)榇苏归_了激烈爭論。塞拉斯(Wilfrid Sellars)認(rèn)為應(yīng)該用語言意向性來解釋心靈意向性。齊碩姆和塞爾認(rèn)為語言意向性來自心靈意向性，我們應(yīng)該使用后者來解釋前者，而不是相反。

在英美哲學(xué)界，除了齊碩姆將意向性向意識之外的語言領(lǐng)域擴(kuò)展之外，還有一些具有自然主義傾向的哲學(xué)家(Dretske、Fodor、Dennett等人)將意向性從人類向動物擴(kuò)展，提出一種所謂研究意向性的“下—上”方案。按照這一方案，諸如細(xì)菌、青蛙、貓、狗之類的低級動物雖然不具備使用人類語言和把心理狀態(tài)歸于他物的能力，但它們也可以對其所處的環(huán)境進(jìn)行表征，因此它們?nèi)匀痪哂心承┖唵蔚囊庀蛐誀顟B(tài)③參閱高新民、儲昭華主編:《心靈哲學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，2002年，第666—667，666，666頁。。

“下—上”方案強(qiáng)調(diào)人類意向性的命題態(tài)度系統(tǒng)和簡單的物理生物系統(tǒng)間的連續(xù)性，這有助于消除人類意向性的高級命題態(tài)度系統(tǒng)的神秘性，但卻具有取消意向性的存在地位的危險(xiǎn)，并且使心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象間的界限變得模糊起來。這又回到了布倫坦諾有關(guān)心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象之劃界的老問題。

為此，戴維森(Donald Davidson)否定了研究意向性的“下—上”方案，轉(zhuǎn)而支持一種“上—下方案”。按照這一方案，只有人類才能處于某種特定的意向狀態(tài)中，因?yàn)橹挥腥祟惒啪邆涫褂谜Z言的能力。這就是說，從動物的物理生物系統(tǒng)到人類的意向性狀態(tài)的生物系統(tǒng)的發(fā)展存在一個(gè)質(zhì)的“突變”，而這種“突變”的體現(xiàn)就是動物不具有像人類那樣有意義地使用語言的能力。“一生物如果不是另一生物的言語的解釋者就不可能有思維”，或者說，如果他不擁有語言和關(guān)于信念的概念，他就不可能有信念④參閱高新民、儲昭華主編:《心靈哲學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，2002年，第666—667，666，666頁。。按照普萊爾·雅各布的理解，戴維森的觀點(diǎn)包含著極強(qiáng)的反個(gè)體主義或整體論的特征，因?yàn)樗麑σ庀蛐缘慕忉?，包含著如下結(jié)論:“任何生物如果不是一個(gè)社會共同體的一員，就不可能有思維?！雹輩㈤喐咝旅瘛φ讶A主編:《心靈哲學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，2002年，第666—667，666，666頁。

與戴維森相同，塞爾也強(qiáng)調(diào)意向性的社會性特征。在《社會實(shí)在的建構(gòu)》中，塞爾提出:許多動物，尤其是我們?nèi)祟惗疾粌H具有個(gè)體意向性的能力，而且具有集體意向性的特征。比如，如果我是一名管弦樂隊(duì)中的提琴手，那么我不僅僅是作為一個(gè)體的“我”在演奏，而且是作為一個(gè)集體的“我們”的交響樂演奏中的一分子在進(jìn)行演奏。塞爾認(rèn)為，集體意向性是生物學(xué)上的基本現(xiàn)象，把集體意向性還原為個(gè)體的意向性的努力是行不通的。原因在于，我們無法通過疊加補(bǔ)充的辦法從個(gè)體性的“我意識”達(dá)到集體性的“我們意識”。比如，通過我相信你相信我相信等等，以及你相信我相信你相信等等的無限疊加的辦法永遠(yuǎn)也無法達(dá)到一種集體性的“我們意識”的意義。在塞爾看來，兩個(gè)小提琴手在正式的管弦樂隊(duì)中進(jìn)行演奏，和他們碰巧在兩個(gè)不同的房間里按照一種同步協(xié)調(diào)的方式演奏相同的一段樂曲，這兩種情況是大不相同的。前一種情況體現(xiàn)了集體意向性的作用，后一種情況則始終是個(gè)體意向性的結(jié)果。有人可能會指出:如果否定集體意向性還原為個(gè)體意向性的可能性，那么一個(gè)必然的選擇是承認(rèn)某種黑格爾主義的“世界精神”的存在。塞爾認(rèn)為這種觀點(diǎn)是極其錯誤的。雖然我的全部精神生活在我的大腦內(nèi)，你的全部精神生活在你的大腦內(nèi)，但這并不表明所有的精神生活必須以單數(shù)個(gè)體的形式進(jìn)行，相反，“我的集體意向性可能采取的形式就是‘我們意圖’、‘我們在做諸如此類的事情’等等。在這種情況下，我意圖僅僅是我們意圖的一部分。在每一個(gè)體頭腦中存在的意向性都具有‘我們意圖’的形式”①John R.Searle.the construction of social reality，the Penguin Press，1995，p.26.。

與戴維森不同，塞爾雖然一方面主張從言語行為的角度解釋意向性，但另一方面又強(qiáng)調(diào)心靈的意向性要優(yōu)先于語言的意向性。這對塞爾來說，當(dāng)然不是矛盾的，因?yàn)樗?jīng)說過:“教學(xué)法的方向是根據(jù)語言來解釋意向性，邏輯分析的方向是根據(jù)意向性來解釋語言?！雹贘ohn R.Searle.Intentionality:An essay in the philosophy of mind，Cambridge University Press，1983，p.5.這就是說，根據(jù)語言來解釋意向性，不代表承認(rèn)意向性本質(zhì)上必然就是語言性的。

為了從邏輯分析的角度澄清意向性和語言之間的這一不能顛倒的奠基與被奠基關(guān)系，塞爾對意向性做出了重要區(qū)分。他認(rèn)為:首先有必要將人和動物所具有的內(nèi)在的或原初的意向性(intrinsic or original intentionality)和派生的意向性(derivative intentionality)區(qū)別開來，其次有必要將這兩種意向性和比喻的意向性歸屬(metaphorical attributions of intentionality)區(qū)別開來。為了澄清這三種意向性的區(qū)別，塞爾列舉了三種類型的陳述:

1.我此刻非常餓。

2.在法文中，“J’ai grand faimence moment”的意思是我此刻非常餓。

3.我園中的植物餓得需要養(yǎng)料。

以上三個(gè)陳述都涉及饑餓的現(xiàn)象，但其意向性的歸屬情況大不相同。第一個(gè)句子將意向性內(nèi)在地歸于說話者本人。第二個(gè)句子也真正具有意向性的歸屬，但是法文句子中的意向性不是內(nèi)在的，而是來自法語說話者的內(nèi)在意向性?；蛘邤U(kuò)展開來說，一切語言的意義都是派生的意向性。第三個(gè)句子并沒有任何真正的意向性歸屬。我園中的植物只是顯得“好像”(as if)是饑餓了，但“好像”意向性并不是內(nèi)在的意向性和派生的意向性之外的第三種意向性，毋寧說，它根本就不是一種真正的意向性，因?yàn)椤昂孟瘛钡囊庀蛐詺w屬只不過是一種比喻的結(jié)果。因此，“說某種實(shí)體具有‘好像’意向性只不過是一種言說方式，當(dāng)它不具有意向性的時(shí)候，說它表現(xiàn)得‘好像’具有意向性”③John R.Searle.Mind，Language and Society:philosophy in the real world，Basic Books，1998，p.93.。

這樣，通過對原初的意向性、派生的意向性和比喻的意向性的區(qū)分，以及對心靈的意向性和派生的意向性之間的奠基與被奠基關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，這不僅使塞爾本人與分析哲學(xué)傳統(tǒng)中仍然在為“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”辯護(hù)的大多數(shù)語言哲學(xué)家區(qū)別開來，而且也使他和各式各樣的行為主義、計(jì)算機(jī)功能主義區(qū)別開來。與此同時(shí)，這在一定程度上靠近了胡塞爾的“意識現(xiàn)象學(xué)”的基本立場。

結(jié) 語

綜上所述，我們至少可以得出以下幾點(diǎn)啟示:

首先，從廣義現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動內(nèi)意向性話題的嬗變脈絡(luò)來看，作為開端處的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“意識意向性”在其后世并沒有被否定，而只是被超越。如前所述，海德格爾并未放棄胡塞爾的意向性，而只是將其融入自己的生存論現(xiàn)象學(xué)中。薩特也沒有放棄胡塞爾的意向性概念，而只是在其基礎(chǔ)上對之加以改造。盡管梅洛—龐蒂關(guān)注的焦點(diǎn)是“身體意向性”，但其所說的“身體”并非單純生理學(xué)意義上的身體，而是一種“寓心于身”的身體。換言之，現(xiàn)象學(xué)從“意識意向性”到“身體意向性”的轉(zhuǎn)變，并不代表對胡塞爾“意識意向性”的根本否定，而只是一種將前者包含于后者之中的超越。

其次，從分析哲學(xué)傳統(tǒng)對意向性的討論看，他們提出了不少超出現(xiàn)象學(xué)的意向性傳統(tǒng)視野之外的新內(nèi)容。其中最為前沿、最為熱門的，就是分析哲學(xué)家們提出:我們?nèi)祟惗疾粌H具有個(gè)體意向性的能力，而且具有不可還原的集體意向性的特征。比如塞爾的集體意向性理論和戴維森的具有整體論特點(diǎn)的“上—下方案”，極大地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)從第一人稱單數(shù)主體的視角給出的意向性理論，意向性不再只是單個(gè)的意識主體孤獨(dú)的心靈活動的特征，而是多個(gè)主體之間通過語言交往而顯現(xiàn)出來的社會特征。

再次，語言分析哲學(xué)出現(xiàn)了一種值得注意的新動向，即原來一直作為現(xiàn)象學(xué)(尤其是胡塞爾現(xiàn)象學(xué))的研究主題而遭到鄙棄的意識、意向性和自我等問題開始重新成為語言分析哲學(xué)家們關(guān)注的焦點(diǎn)。扎哈維(Dan Zahavi)聲稱:“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”已經(jīng)被一種向意識的回歸所取代①Dan Zahavi.Subjectivity and Self－ hood:Investegating the First－ Person Perspective，the MIT Press，2005，p.148.。據(jù)扎哈維介紹，近十幾年來，許多有關(guān)意識的研究刊物不斷地被創(chuàng)辦起來，一種被描述為正在進(jìn)行中的“意識繁榮”(consciousness boom)的轉(zhuǎn)變已經(jīng)產(chǎn)生。許多科學(xué)家認(rèn)為，現(xiàn)象意識的本性、第一人稱視角的結(jié)構(gòu)以及自身的身份等問題是現(xiàn)代科學(xué)尚未解決的主要問題的一部分。并且在經(jīng)歷了行為主義和功能主義過于長久的統(tǒng)治之后，許多分析的心靈哲學(xué)家最終發(fā)現(xiàn)意識或主體性的問題并沒有消失，他們對意識的第一人稱之維的興趣正在不斷增強(qiáng)，甚至于許多分析哲學(xué)家開始意識到現(xiàn)象學(xué)的重要性，因?yàn)樵谒麄兛磥恚瑢σ庾R的第一人稱之維的研究一直是現(xiàn)象學(xué)的主題，繼續(xù)忽視現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)和資源可能會冒遺漏重要洞見的風(fēng)險(xiǎn)②同樣的論點(diǎn)可以在A.D.Smith的《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》中找到。具體參見A.D.Smith.Husserl and Cartesian Meditations，Routledge，London，2003，p.256.。關(guān)于扎哈維所說的這種情況，塞爾的心靈哲學(xué)應(yīng)該是一個(gè)相當(dāng)明顯的例證，因?yàn)樗谥髦忻鞔_而堅(jiān)定地聲稱:“語言哲學(xué)乃是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支?！雹跩ohn R.Searle.Intentionality:An essay in the philosophy of mind，vii.像意向性、意識和自我等等這些本來屬于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的核心話題，在塞爾的心靈哲學(xué)中也得到了重點(diǎn)討論。

達(dá)米特(Michael Dummett)曾說過:從歷史上看，分析哲學(xué)起源于德語作家的德語著作，分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在早期分享著共同的起源，只是后來才逐漸形成長期對立的兩個(gè)陣營。從西方哲學(xué)近十幾年發(fā)展的新動向來看，尤其是從像塞爾這樣身處分析哲學(xué)陣營的哲學(xué)家們對于意識和意向性等問題的重新重視來看，分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)是否有著重新走到一起的可能呢?

在此，我們以塞爾說過的一段話作為結(jié)尾:“在我看來，對待這整個(gè)討論的正確態(tài)度是，我們應(yīng)該將現(xiàn)象學(xué)方法使用在合適它們的地方，以及將分析的方法使用在合適它們的地方……如果理解合適，在分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)之間沒有沖突。它們提供非競爭性的和互補(bǔ)性的探究方法，任何打算開展嚴(yán)肅工作的人都應(yīng)該準(zhǔn)備使用這兩者?！雹躂ohn H.Searle.Philosophy in a new century:selected essays，Cambridge university press，2008，p.116.